Рождение античной философии и начало антропологической проблематики

      278
      бытие не открывается изначально, как уже отмечал Гераклит. Лишь знание и истина открывают доступ к реальности. Бытие появляется в контексте исследования и поиска истины.
      Между тем рациональный поиск, присущий досократикам, сам вытекает из определенной установки. По сути дела, здесь проводится мысль о том, что в качестве объекта философствования при переходе к свету остается тот же самый видимый и ощущаемый мир и по своей сути любая единичная вещь не есть другое. В последнем случае, мы уже имеем не истину, а мнение.
      Парменид спрашивает, в чем начало бытия? "Как и откуда расти?..." И далее Богиня говорит, что из небытия оно возникнуть не может, так как небытия нет. И потом "что бытие то заставит позже иль ранее стать, коль было ничем оно прежде?" В8, 9-10. "Не было в прошлом оно, не будет, но все - в настоящее..." В8(5). Очевидно, что основание для отрицания существования бытия в будущем или в прошлом - его единственность, уникальность.
      М. Стокc пишет: "Очевидно, что если предмет дает начало некоторой другой вещи, то он не единствен; будет два мыслимых предмета, ни один из которых не уникален. Если же мы спросим, почему бытие должно быть единственно, то ответить можно сразу, так как все, что не бытие, просто не существует" [1]. И еще "если бытие становится, то правильно сказать, что на какой ступени становления его не будет, но ведь вы не можете думать о несуществующем, о небытии" [2].
      1 Stokes M. One and Many in Presocratic Philosophy. Washington, 1971. P. 131.
      2 Ibid.
      Теперь кратко очертим рамки этого фрагмента. Богиня начинает с того (В8, 5-6), что будущее и прошлое бытие, которое несовместимо с настоящим бытием, одинаково исключается в силу логической невозможности даже говорить о том, чего нет; следовательно, поэтому бытие едино и неделимо, без пробелов, различий и небытия. Единство бытия выводится Парменидом из того допущения, что ни речь, ни мысль не могут иметь в качестве объекта несуществующее. Парменид показал, что "то, что есть" (по терминологии Бернета) - истинный предмет рассуждений, не может появиться или исчезнуть, так как нет иного пути, кроме отличного от бытия, в которое оно могло бы перейти или из которого могло бы произойти. Богиня несколько детализирует такой способ рассуждения. Она не допускает приход в бытие из того, чего нет, так как это неизбежно влечет за собой утверждение того, что некоторый предмет рассуждения не есть, и даже если это не необходимо подразумевается, и можно было бы когда-то сказать что
      279
      либо о небытии, то нет причины, по которой оно бы породило бытие. Таким образом, то, что есть, должно быть непрерывным, без небытия. С другой стороны, запрещается становление из бытия, так как это влечет за собой признание существования чего-то вне бытия, что невозможно.
      Стокc структуру таких рассуждений характеризует как бесконечно развивающуюся. Он отмечает также, что непрерывность предмета для Парменида то же, что его неделимость. "Непрерывность" у греков может иметь по крайней мере два значения: "без промежутков пустоты" и "без чего-либо иного". Поэтому для Парменида все, отличное от бытия, есть не-бытие (т.е. ничто). Два рода непрерывности сливаются у него в один.
      Сказать, что вещь неделима - это слишком неопределенно. Это означает как то, что она физически не может быть расчленена на части, так и то, что ее части не могут быть разъединены умом. Если мы спросим, какое из них имел в виду Парменид, то ответ будет ясен: мысленное разъединение. Ведь в качестве основания для утверждения предметной неделимости Парменид не имеет в виду, что вы не можете проникнуть, врезаться в бытие или что вы не можете создать в нем промежутки; но утверждает, что оно все одинаково, т.е. в смысле бытия между частями нет различия [1].
      Нельзя также говорить о родовых отличиях бытия. Парменид пишет, что это не тот случай, когда одна часть в одном месте имеет более высокую степень существования (или меньшую), чем остальные. Это сделало бы невозможным его непрерывность. Если существование различных степеней бытия нарушило бы его непрерывность, то ясно, что "непрерывность" не может означать только "отсутствие пустоты". Все полно бытием чистым и простым и ничем более, даже не различными степенями бытия.
      Теперь о самой спорной характеристике Бытия: о его телесности и сферичности. По поводу сферичности существует множество мнений. Некоторые считают, что это - художественная форма выражения, другие рассматривают как главное противоречие у Парменида. Стоке, например, пишет: "Для меня неясно, как Парменид мог примириться с конечной сферичностью бытия, без вопроса о том, что лежит за ним" [2]. Достаточно убедительно звучит положение Л. Тарана о том, что это наиболее полная формулировка самоидентичности бытия (Тагап L. Parmenides. P. 15).
      1 Stokes M. Op. cit. P. 133.
      2 Ibid. P. 135.
      280
      Могучая необходимость
      Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив.
      Так то, что Есть, должно быть, необходимо, конечным:
      Нет ему нужды ни в чем, иначе во всем бы
      нуждалась.
      Здесь (В8, 30-32) сам Парменид поясняет, что значит для него сферичность. Это значит - завершенность, самодостаточность, что соответствует представлениям о гармоническом мире, об упорядоченном космосе, где самой совершенной была форма шара.
      Заключая повествование о бытии, Богиня говорит следующее: "Ты же теперь прислушайся к мнениям смертных, звукам обманчивых слов прилежно внимая". В. Чалмерс в упоминаемой статье "Парменид и мнения смертных" приводит по этому поводу высказывание Симплиция, который считает, что слова Богини обманчивы не потому, что говорят о ложном, а потому, что рассуждение переходит от интеллектуальной истины к чувственной, которая есть объект мнений [1].
      Парменид в определенной степени излагает распространенные в его время взгляды на строение мира. Как сообщает Симплиций: "Парменид, сделав... переход от умопостигаемого мира к чувственному, или, как он сам выражается, от истины к мнению, тоже признал начала рожденных вещей принадлежащими к стихийным элементам и построил из них первую противоположность, которую он называет светом и мраком, или огнем и землею, или плотным и тонким, или тождественным себе и различным" [2]. Когда Парменид переходит к объяснению чувственного мира, он берет в качестве первоначала вещей противоположные стихии: огонь и землю, которым соответствуют свет и тьма, теплое и холодное, тонкое и плотное, легкое и тяжелое (А35). По Пармениду, все полно светом и тьмою; смешением противоположных веществ объясняется происхождение вещей.
      Самое поразительное, что и Парменид не отказывается от чувственного мира. Это проявляется не только и не столько в том, что рядом с миром истины возможен мир мнения (вторая часть поэмы). Он не только возможен, но и необходим, без наличия этого мира было бы невозможно мышление, был бы невозможен logos aletheios, рядом с которым находится logos pseudos. Истинный логос равнозначен обсуждению истины и противостоит множественности слов, "звукам обманчивых слов" и "мнениям смертных".
      1 См.: Chalmers W.R. Parmenides and Beliefs of Mortals. 1960. Vol. 5. № 1. P. 11.
      2 Маковельский А. Досократики. Казань, 1915. Ч. 2. С. 41.
      281
      Соответственно происходит радикальная переориентация: все, что окружает человека, согласно учению Парменида, условности. Существующее "по природе", то, что действительно есть бытие, постигается умом. Один и тот же мир, взятый в двух его измерениях - человеческой повседневности и умопостижения раскалывается на две области - мнения смертных и истины. А это значит, что обесцениваются прежде всего природные основания наглядного мира: "рождение и гибель отбрасываются истинным убеждением". Физика живого и наглядного мира, "physis-концепция", вместе с разрушением гилозоизма (признанием логической несостоятельности понятий "рождения" и "гибели" вещей) разрушается как "dynamis-концепция". Новая картина мира нуждается в образах, но строится на своих онтологических основаниях. Единый человеческий космос разрушается и мир раздваивается на сферу онтологического, истинного бытия, из которой изгоняется человек не мыслящий, и сферу физической, неистинной реальности удела человеческой повседневности.
      В поэме Богиня рассказывает об этом следующим образом: "Но так как все именуется светом и ночью и эти названия прилагаются к тем или иным вещам, соответственно своему значению, то оказывается, что все полно одновременно света и темной ночи, причем перевеса не имеет ни то, ни другое, так как ни одно из них не причастно другому" (В9).
      Такова картина мира, согласно мнениям смертных.
      Как же связаны между собой "Путь истины" и "Путь мнений"? По этому поводу существуют самые различные точки зрения (так называемый Парменидов вопрос, который решался и решается многими философами совершенно по-разному). Аристотель в "Метафизике" пишет о том, что Парменид ввел в свою поэму натурфилософию, "чувствуя себя вынужденным соображаться с кажущимся (миром)" (Metaph. 15.966). И дальше Аристотель, упоминая два начала в устройстве "Мира мнений", говорит о том, что световое начало соответствует бытию, другое - небытию.
      Тут попутно встает еще одна проблема: можно ли отождествлять бытие со светом, а небытие - с ночью? Ведь Парменид говорит о том, что небытие невыразимо, немыслимо и т.д., поэтому оно никак не может участвовать в характеристике того, чего нет, того, что не-Есть. А солнечное, светлое человеческого, становящегося мира и неподвижное, самодостаточное бытие - это совсем не одно и то же. Чалмерс в цитированной выше статье приводит несколько точек зрения, имеющихся в современной зарубежной литературе по вопросу соотношения "Мира истины" и "Мира мнений". Корнфорд, например, считает, что обе части поэмы составляют единое учение, а каждая сама по себе
      282
      не содержит целостной системы мира. Первая часть начинается с общепринятой предпосылки космологии - Единого Бытия и развивается как рациональная дедукция, но затем Парменид следует недозволенному приему, распространенному у смертных, - появляются две формы - Огонь и Ночь, дальше космология продолжает развиваться в традиционной манере, хотя все, что следует дальше, искажено этим неправильным шагом.
      Рейвен придерживается взглядов Корнфорда, но идет еще дальше, говоря, что мы бы потеряли время в безнадежной попытке примирить обе части. Коксон же считает, что Корнфорд и Рейвен не правы, думая, что переход от "Мира истины" к "Миру мнений" обусловлен перепрыгиванием через пропасть между ними. Он предполагает, что Парменид во второй части все начинает сначала. Логика кончается вместе с "Миром истины" и начинается поэзия и миф [1]. В итоге все названные авторы сходятся в том, что "Мир истины" и "Мир мнений" не связаны друг с другом.
      Чалмерс не согласен с подобной точкой зрения и в своей статье приводит доказательство того, что "Мир истины" и "Мир мнений" - это один и тот же мир, рассмотренный с разных точек зрения. Начинает он с напоминания того, что на "на пути истины" бытие выглядит телесным, т.е. имеет протяженность в пространстве, а также сферично "подобно массе хорошо закругленного шара". Итак, бытие сферично, существует в пространстве и занимает то же пространство, что и мир мнений. Из поэмы мы узнаем, что Богиня говорит практически об одном и том же, сначала с точки зрения истины (истинное устройство мира), а затем с точки зрения смертных (распространенные взгляды на его же устройство). Но если две вещи занимают одно и то же пространство в одно и то же время, то, вероятно, - это одна и та же вещь, хотя, возможно, рассмотренная с разных сторон. Основа различия этих двух точек зрения разница между Вечностью и Временем.
      В самом начале пути истины мы узнаем, что "бытие не создано и неразрушимо" (В8, 3), "его не было и не будет, так как оно есть сейчас, все сразу, единое, протяженное" (В9, 56). Здесь Парменид привлекает наше внимание к вечности бытия. С другой стороны, когда Богиня говорит о вещах, которые смертные правильно считают истинными, первое, о чем она упоминает, это "становление и разрушение" (В8, 40); ясно, что этими характеристиками обладают вещи во времени.
      1 См.: Chalmers W.R. Parmenides and Beliefs of Mortals. 1960. Vol. 5. № 1. P. 11.
      283
      Вечное бытие удерживается на месте божественными силами Дике, Мойры и Ананке, из чего следует, по нашему мнению, что Пар-менид придерживается взглядов на эти божества как на вечных, бессмертных, нерожденных богов-олимпийцев. В то же время Парменид следует Ксенофану, выводя богов за пределы человеческой сферы и утверждая вечность божественных сил, тем самым он превращает их в онтологические регулятивы (как бы в дополнение к онтологическим основаниям) мира истины. Чалмерс, во всяком случае, отмечает, что различие между человеческим бытием и божественными силами в какой-то мере предвещено гомеровским: "тем, что говорят боги" и "тем, что говорят люди".
      Пути истины - это описание вечного бытия. Все утверждения, которые не относятся к нему, не касаются истины, что не исключает возможности их существования. Но существование во времени и существование в вечности разные существования. И только то, что "есть", может быть правильно названо. По Пармениду, нельзя сказать, что человек или любой другой преходящий предмет существует, так как эти предметы не вечны. Кроме того, если объект движется в пространстве, мы должны помнить, что к нему применимы только временные характеристики, ведь всеохватывающее бытие остается неизменным. Истинно сказать: "Существует единое, многое изменяется и проходит".
      Истина, достигаемая на пути разумного рассуждения, это то, что оказывается логически необходимым. В онтологическом плане оно относится к вечности, но это вовсе не означает, что мир смертных - мир иллюзий. В этом мире человек живет и страдает, руководствуется законами и пытается рассуждать об истине и о мире. И Парменид соглашается с тем, что управляется этот человеческий мир теми же божественными силами, что и путь истины. Боги, однако, находятся за пределами одного и другого мира, как потом докажет Аристотель, они движут, оставаясь неподвижными. А для человека, существующего во времени и руководствующегося законами этого временного мира, он представляется истинным. Парменид как раз и выступает против того, что истина может быть открыта на уровне принятых рассуждений. Его задача отличить кажущееся, становящееся от истинного. Он выступает против неадекватностей, имеющихся в суждениях о мире, принятых среди смертных.
      Дальнейшее следствие из этого заключалось в требовании опровергнуть мнения смертных о богах. В соответствии с этим во всех трех частях поэмы присутствует Дике. В "Прологе" она хранит ключи от ворот Ночи и Дня. Она и Фемис ведут kouros по пути истины. В мире
      284
      истины она следит за тем, чтобы истинно сущее не могло исчезнуть, а в мире кажущегося она управляет всеми вещами. Другая богиня - Ананке. В мире истины она обеспечивает сущему целостность и недвижимость, держит его в оковах предела.
      Направленность пояснений Парменида сводится к тому, чтобы свести изменения к стабильности. Если постоянство рассматривается как основное свойство вещей, то изменение может действовать только на поверхности вещей. Под этой изменяющееся поверхностью должен быть постоянный и идентичный субстрат, что и пытались обосновать досократики, начиная с Фалеса, так как изменение должно иметь свой неизменный источник.
      Как общий источник вещей он должен быть производящим, и как общая связь между всеми вещами он должен быть основой для всевозможных изменений. Наиболее очевидное решение, принятое досокра-тиками, гилозоистами и пантеистами - рассматривать общий субстрат как нечто вечно живое и божественное, так как в идее постоянной жизни понятия тождественности и различия кажутся соединенными в том плане, что стабильность превалирует, не устраняя возможности движения.
      Это заключение не было результатом чисто теоретической абстракции. В повседневной жизни изменение наиболее очевидно в живом. Речь может идти об уже упоминавшейся генетической модели мира. Для мифологического сознания является характерным предположение о том, что каждое изменение - род жизни и что все изменяется, и мир как целое, которое осуществляется за счет единства природы, богов и человека, есть живое существо. Подобное заключение предполагает такую точку зрения на мир, в котором нет резкого различия между человеком и его окружением. Мы являемся живой частью живого целого. Такой взгляд на мир исследователи называют "гилозоизмом". И этот термин употребляется для обозначения фундаментальной характеристики раннегреческого мышления. Гилозоизм явственно проявляется в гомеровском эпосе.
      Гилозоизм присутствует и в учении Парменида, но лишь во второй части поэмы, при характеристике "мира мнений", где философу невозможно было обойтись без обращения к этой особенности ранне-греческого мышления. В центре Космогонии Парменида находится Богиня (В12 и В13), которая вводит соединение мужского и женского:
      А в середине всех их - Богиня, что всем управляет,
      Совокупленье она дарует и страшные роды...
      Раньше всех прочих богов, ее порожденьем был Эрос.
      285
      Как уже говорилось, согласно Пармениду, мир явлений состоит из двух начал - Света и Ночи, и обычно предполагают, что этот фундаментальный контраст соответствует космогоническим принципам мужского и женского. После того, как мир уже создан, он продолжает детерминироваться силами Света и Ночи. Живой характер этих сил также виден из того, что движение Огня отмечается глаголом "hies-thai" - "бороться" (В12, 2), который употребляется по отношению к живым существам. Так же, повествуя о происхождении земли и небесных тел, Парменид говорит, что они "ринулись, чтобы родиться" (В 11, 3). То же значение содержит фраза "горячий импульс (menos) звезд" (В11). Этот живой импульс объявляет себя в "действиях солнца и луны" (В10, 3-4). Последняя "блуждает вокруг" (В10, 4 и В14) и постоянно "вглядывается в направлении лучей Солнца" (В 15). Становление вещей отмечается глаголом "phunai" - "быть рожденным", а их развитие "threphesthai" - "расти". Там, где Парменид излагает традиционные учения, там, где он находится на уровне знания своего времени, он тоже гилозоист. Но это не имеет никакого отношения к "Миру истины".
      То, что "есть" по истине, подчинено только логическим законам, это сфера мышления, где не властны чувственные аналогии. Здесь Парменид оказался намного впереди своих предшественников, да и некоторых последователей (например, Мелисса, который вульгаризировал понятие "бытие", сделав из него чувственное тело).
      "Мысль первых древнегреческих философов была устремлена на уяснение сути окружающей человека природы. Сам человек выступал при этом неотъемлемой частью природы. Однако по мере возрастания личностного начала в общественной жизни древних греков в предмет философии все более включается сама познающая мысль человека, нарастает гносеологическая проблематика.
      Проблема познающего понятийного мышления в ранней греческой философии с наибольшей силой и отчетливостью была поставлена Парменидом. Автор поэмы "О природе" первым противопоставил понятие как единственно адекватное орудие мысли, постигающей истину, чувственному образу, вводящему нас лишь в область мнений" [1].
      Признание познающей мысли субъекта в качестве основополагающего принципа философии Парменида кажется совершенно уместным. Парменид переходит от проблемы человеческой мудрости и незнания к вопросу о путях и методах познания, где рефлексивная
      1 Соколов В.В. Исторические условия формирования античной философии и диалектики // История античной диалектики. М., 1972. С. 37.
      установка оказывается методологическим и антропологическим принципом. Восхождение в мир истины не отвлекает человека от божественной сферы и не означает отказа от мира людей, но этот путь оказывается дорогой человеческих интеллектуальных побед, а некоторые исследователи считают - правильного морального выбора. Возникающая теоретически-методологическая установка преодолевает расхожий антропологизм и обращает человека к вопросу о трансцендентном.
      Обратимся к работе С. Вельцка, который говорит, что ставится задача постижения бытия как такового, и это выступает как результат познания самого себя. В проявляющемся познании латентно понимание бытия. Условием и результатом этого самосознания будет то, что эти значимости интерсубъективируются. Данная онтологическая концепция есть условие познания истины - noein - т.е. уровень ноэтическнй. Это первый путь. Второй путь тривиальное. Нормативность первого пути кроется в формуле "бытие и познаваемое - одно и то же" [1]. Мир мнения необходим Пармениду, чтобы через истолкование существующего произвести его отрицание, поскольку у него один мир охарактеризован при помощи другого, и объединяет эти миры человек.
      Феноменальный мир тоже есть, и в какой-то степени он причастен бытию, т.е. является тем, что есть. Речь идет об иерархическом порядке, в котором феноменальный мир соотносится с ноуменальным. Отныне речь идет о необходимости трансцендирования, погружения во внутренний, ноуменальный мир, что делает возможным выход в область трансцендирования. Принципиальный дуализм Парменида имеет в своей основе установку на единство мира, отталкиваясь от которого истинное мышление позволяет конституировать идею сущего как такового. Вопросы о человеческом мире, о человеческом языке и познании приводят к утверждениям философа о существовании интерсубъективной реальности, которая конституирует область мышления и делает возможным всякий интеллектуальный опыт.
      1 См.: Welzk S. Die Einheit der Erfahrung. Eine Interpretation der parmenidischen Frag-mente. Miinchen; Wien, 1976. S. 66.
      286
      Глава 9
      КУЛЬТУРНАЯ ПАРАДИГМА РАННЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
      Проведенное исследование позволяет сделать заключение о широком спектре антропологических интересов первых философов. Раннегреческая натурфилософия, от начала ее у Фалеса и до Гераклита включительно, не была лишь философией природы в одном каком-либо (и прежде всего современном) смысле слова. Раннегреческие мыслители оставили огромный мировоззренческий материал, свидетельствующий об их устойчивом интересе к человеку. Рассмотрение проблем мироздания служило у них обоснованию норм человеческой жизни, положения человека в мире, путей достижения благочестия, справедливости и даже личного счастья. Космологическая проблематика, характерная для раннегреческой натурфилософии, переплетается в ней с антропологической, присутствие человека в мире постоянно подразумевается. Может быть, поэтому космологические построения раннегреческих мыслителей и кажутся нам наивными. Но они служили глобальной задаче: обоснованию гармонического взаимодействия человека с природой. Для них само собой разумеющимся было то, что человек должен жить "по природе", в соответствии с природой. Конечно, и теоретическое рассмотрение природы не было у досократиков противопоставлено рассмотрению человека.
      Космогонические версии древнегреческих философов служили своеобразным введением в описание природы человеческого мира. Они объясняли появление человека в мире, рождение самого мира, его растительное и животное своеобразие. При этом сохранялась ориентация на человеческий разум как на средство жизни "по природе". Можно сказать, что наряду с натуралистическими концепциями человека раннегреческие мыслители развивали интеллектуалистическую его трактовку. Душа не только соединяла человека с живой природой - в ней находилось высшее (разумное) начало, что, собственно, и провозгласили ранние пифагорейцы. Ориентация на человеческий разум была противопоставлена традиционной мифологической ориентации на богов как на первоисточник знаний и подателей благ. Уже Ксенофан приходит к заключению, что люди сами "находят лучшее", т.е. создают свою культуру.
      288
      Конечно, огромный антропологический материал, содержащийся в философии раннегреческих мыслителей, позволяет по-иному взглянуть и на сам генезис философии. Обоснование проблемы субстанции, содержащееся в натурфилософских учениях, с этих позиций выглядит не простым развитием предшествующих космогонических версий, характерных для перезрелой мифологии, а ответом на сложные мировоззренческие вопросы и прежде всего на вопросы о том, что такое человек, каково его назначение и смысл его жизни. Эти вопросы не являются привилегией философии, они свидетельствуют о формировании нового (полисного) сознания и входят в систему рационалистических миропредставлений, проявляющихся в поэзии, драме, зачатках правовой мысли. В широком контексте размышлений о человеческой судьбе и справедливости зарождается и философская тематика. Обосновывается же она путем космогонических и космологических построений и при обязательном обращении к науке (математике, медицине, географии и т.д.). Антропологическое направление поиска как бы скрепляет воедино философские размышления с научным поиском, гуманизирует его, дает возможность приблизить его результаты к человеку, что, в частности, находит проявление в интеллектуалистической этике раннегреческих мыслителей, зачатки которой наблюдаются уже у Анаксимандра и которая присутствует в виде широких этических размышлений у Ксенофана и Пифагора. Космология, космогония, этика не отделены друг от друга. Все вместе они характеризуют античное учение о человеке (на раннем этапе развития философии).
      Сама картина мироздания, создаваемая первыми философами, представляет собой данный в наглядно-образной форме ответ на вопросы полисной жизни. Здесь присутствуют основные реальности личной и общественной жизни древнего грека: человек, бог и государство. Но боги не могут дать ответа на ставшими жизненно важными вопросы о справедливости и благочестии, о силе, мудрости и т.д. На эти, бывшие привилегией богов, вопросы (собственно, каждый бог - это персонифицированный ответ на вопросы хозяйственной, политической и общественной жизни) полисной жизни дерзает ответить человек, открыто заявляющий о своем стремлении к мудрости, назвавший ее устами Ксенофана "полезной", в отличие от "вымыслов прежних времен", бесполезных и бессмысленных.
      Обостренный интерес к явлениям политической жизни, к межполисным и внутриполисным отношениям сочетается у раннегреческих мыслителей с размышлением о судьбах мироздания. Досократики действительно переносят и политическую терминологию, и политическую проблематику на модель мироздания. Но было бы неправо
      289
      мерно рассматривать эту особенность как прямое следствие мифологического мышления, от которого они не могли избавиться. Благодаря перенесению проблем борьбы и справедливости, hybris и adikia и следующей за ними космической компенсации справедливости на космос открывался целый спектр возможностей рационалистического обсуждения проблем человеческого поведения и человеческих взаимоотношений. Не случайно досократики являлись политическими советниками в своих городах, улаживали государственные споры, предлагали конституции. Благодаря своему тотальному взгляду на мироздание они глубже осознавали сущность социально-антропологических проблем, доводили постановку этих проблем до принципиального вопроса о взаимоотношении человека и природы, о жизни человека в соответствии с космическим порядком. Антропологическое мышление досократиков ориентирует на рассмотрение центральных вопросов политики (вопросов о войне и мире, о власти и т.д.) в изначальной связи с проблемой природного окружения человека, жизни "по природе".
      Раннегреческая натурфилософия - это способ философствования и способ миропонимания, в котором physis играет ключевую роль, интегрируя мироздание: природу с человеком и богов с природой. Но природа при этом не обосабливается как объект самостоятельного и специального рассмотрения и не отрывается от окружающих человека вещей, не трансцендентируется изначально, а предстает перед человеком труднопостижимым, но доступным абсолютом и, оказываясь предметом философствования, выступает прежде всего как совокупность окружающих человека вещей - ta panta. Другое дело, что человек не может и не должен останавливаться на феноменах, "человек философствующий", как отмечал Аристотель, начинает "удивляться". Он ищет подлинной природы, которая "любит скрываться", и на этом пути он обращается к началам мироздания - arche. При этом человек остается на переднем плане в картине мироздания.
      Собственно, космос - это космизированный мир человеческой повседневности. Однако репрезентаторами мирового порядка в пред-философии остаются боги-олимпийцы во главе с Зевсом - "отцом и бессмертных и смертных". Взаимоотношения человека с капризными по отношению к нему и возвышающимися над ним богами составляют обязательный элемент в системе миропредставлений Гомера и Гесиода. Философы ("фисиологи") так же, как и "теологи" центральную роль в системе мироздания отводят земле - месту обитания человека, но при этом они не обращаются к богам. Рациональное описание мира начинается с вопроса о его происхождении и завершается проблемами антропогенеза. Человек находится в тех же условиях, что и
      290
      вся природа. Он натурализован. Ряд идей Анаксимандра и Пифагора следует выделить специально: геометрическая модель Вселенной, при помощи которой обосновывается устойчивость Земли или центральное место Гестии, явно отвечает особенностям полисного сознания, тяготеющего к подчинению разнообразных явлений единому полисному закону, который выступает для ранних философов воплощением dike.
      При этом антропологизм выступает принципом философствования о "началах". Понятие arche имеет изначальный смысл управления, власти, составлявших ранее прерогативу богов, а обращение к природным стихиям как "началам мироздания" свидетельствует о перенесении на них мощного заряда креационных потенций. Наша позиция сводится к тому, что такого рода экстраполяция предполагала длительный предшествующий ей процесс мировоззренческих переориентаций, перенесения поведенческих регуляций с богов на природу ("по природе", а не "по установлению") и соответствующие механизмы социального обновления. Речь может идти уже о гомеровском обществе, в котором система регуляций обосновывается нормами "героического кодекса", предполагающего не только индивидуальную ориентацию, но соревнование, agon, где слава и честь подтверждаются личными достижениями.