Рождение античной философии и начало антропологической проблематики

      1 См.: Кессиди О.Н. Натурфилософия Анаксимандра: Автореф. дис.... канд. филос. наук. М, 1977. С. 19.
      2 См.: Cornford F.M. Principium Sapientiae. P. 775.
      3 См.: Brocker W. Die Geschichte der Philosophie vor Sokrates. Frankfurt a/M, 1965. S. 17.
      4 См.: Kahn Ch.H. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. N.Y. I960. P. 166-196.
      5 Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Berlin; Leipzig, 1936. Bdl. S. 217.
      Обратимся теперь к содержательной стороне вопроса и рассмотрим, как была поставлена проблема dike у предшественников Анакси-мандра - Гесиода и Солона. У Гесиода dike, как и сопутствующая ей adikia (справедливость и несправедливость), рассматривается в двух планах: космическом и человеческом. В плане космическом отдается предпочтение adikia, господство которой было утверждено варварским
      130
      актом Крона по отношению к Урану. Что касается человеческих отношений, то здесь Гесиод всячески пытается утвердить приоритет Дике. Справедливость (богиня Дике) - родная дочь Зевса - платит людям за злодеяния несчастьями и стихийными бедствиями.
      Dike у Гесиода превращается в норму индивидуального поведения, когда справедливое поведение (dike) уравнивается с наличием у человека совести (aidos) и боязнью возмездия (nemesis). У Солона Дике превращается в dike норму естественных процессов. Море он называет "справедливым", когда его никто не тревожит. Однако Солон видит нарушения dike в общественной жизни людей и считает, что оно приведет к справедливому возмездию. Но возможность такого возмездия Солон видит не в насылаемых Зевсом стихийных бедствиях, а в происходящих вслед за нарушением dike междоусобицах граждан и гибели полиса.
      Что же нового высказал Анаксимандр в контексте этих идей? Dike у него превращается в норму правовых полисных отношений. В этом смысле Анаксимандр не отказывается от dike как особенности человеческих отношений (у Гесиода животные могут пожирать друг друга, людям же Зевс дал dike), но dike в то же время распространяется на все мироздание. Dike по-прежнему отличает человека, но теперь ее существование относится не к миру богов, а к естественным процессам миропорядка. Шаг к рассмотрению dike как естественной нормы сделал Солон. Анаксимандр идет дальше, сообщая dike как норме правопорядка онтологический (космический) статус.
      Охарактеризуем теперь содержание основного философского фрагмента Анаксимандра. В нем идет речь о борьбе, насилии и несправедливости стихий. Apeiron (всеобъемлющий, вечный и божественный) в несправедливость стихий не вмешивается, но "всем правит". Из apeiron возникает мир, тот самый устойчивый мир, в котором земля остается "приютом безопасным" всего живого. Однако мирооб-разующие стихии, вторгаясь в пределы друг друга, совершают несправедливость. В результате мировая гармония разрушается, мир гибнет в apeiron (бесконечности), чтобы возродиться. Apeiron также компенсирует преобладание adikia над dike.
      Выше мы придерживались взгляда на apeiron как на пространственную бесконечность и вместилище миров. В то же время нельзя оставить без внимания его темпоральные характеристики. Если признавать, что apeiron находится вне мира (или миров) и является источником его (их) происхождения, то приходится говорить или о бесконечном сосуществовании, или о бесконечной последовательности погибающих и вновь возникающих миров. Второе допущение кажется нам предпочтительнее. Apeiron охватывает рождающиеся из
      131
      него миры и принимает в себя миры распавшиеся таким образом, что на смену одному миру последовательно приходит другой. Каждый период разрушения космоса предполагает существование неорганизованной материи и последующее образование из нее нового мира. Порождающая способность apeiron в таком случае оказывается предметно воплощенной в темпоральной бесконечности миров. Так (или примерно так) возникает проблема соотношения пространственной и темпоральной бесконечности apeiron.
      Большое внимание поставленной проблеме уделено в статье Э. Эсмис, которая два вопроса - о взаимоотношении "апейрона" и выделившихся из него вещей и о взаимоотношении порожденных вещей между собой - объединяет в один: об идентичности apeiron с временной последовательностью вещей. "В любой последовательности, - пишет Эсмис, - большой или малой шкалы каждая последующая вещь нарушает справедливость и наступает вследствие своего роста на свою предшественницу, которую она посредством этого разрушает, и, в свою очередь, терпит наказание за содеянное, будучи разрушаема следуемой за ней вещью. Таким образом, нет ни начала, ни конца порождению или разрушению, но сам принцип справедливости ведет к тому, что этот процесс не имеет конца, другими словами, что это есть апейрон" [1]. Apeiron рассматривается не только как "единый, бесконечно продолжающийся континуум", как "тотальность всех последовательно порождаемых вещей", но и как "единая сущность, претерпевающая бесконечные последовательные изменения". Мы не разделяем позиции автора, однако развиваемая ею аргументация заслуживает внимания.
      1 Asmis A. What is Anaximander's apeiron? // Journal of the History of Philosophy. 1981. Vol. 19, № 3. P. 283-284.
      Обратимся теперь к вызвавшему неутихающие споры разделу 203 b 4-15 "Физики" Аристотеля, в котором речь идет об apeiron: "С полным основанием также все полагают его как начало: невозможно ведь, чтобы оно существовало напрасно, с другой стороны, чтобы ему присуще было иное значение, кроме начала. Ведь все существующее или (есть) начало, или (исходит) из начала; у бесконечного же не существует начала, так как оно было бы его концом. Далее, (бесконечное), будучи неким началом, не возникает и не уничтожается; ведь то, что возникает, необходимо получает Конечное завершение, и всякое уничтожение приводит к концу. Поэтому, как мы сказали, у него нет начала, но оно само, по всей видимости, есть начало (всего) другого, все объемлет и всем управляет, как говорят те, которые не признают, кроме бесконечного, других причин, например разума или любви. И оно божественно, ибо бессмертно и неразрушимо, как говорит Анаксимандр и большинство физиологов".
      132
      Трудности в интерпретации данного текста вызваны необходимостью ответа на вопрос, есть ли в этом рассуждении архаические выражения, которые могут быть отнесены к Анаксимандру? Суть рассуждения Аристотеля сводится к тому, что если рассматривать apeiron как начало, то у него не может быть начала, ибо тогда он имел бы и конец. Дополнительная аргументация Аристотеля сводится к тому, что apeiron, будучи arche, не рождается и не разрушается, ибо все рожденное необходимо получает завершение и всякое разрушение приводит к концу. В приведенных рассуждениях Аристотель отправляется от собственного учения о причинности, в соответствии с которым всякое переоформление материи находит свое завершение в единой структуре мироздания. Космос Аристотеля представляет собой своеобразный "перпетуум-мобиле", поэтому он с одобрением воспринимает возведение apeiron в ранг "начала".
      Но, может быть, у Анаксимандра все обстояло наоборот, и он ведет речь о некой темпоральной примитивной порождающей сущности, которая затем была интерпретирована Аристотелем в абстрактных терминах arche и to apeiron? Аристотель никогда не искажал рассматриваемых им учений, и в данном случае, вслед за собственными рассуждениями, давая читателю возможность убедиться в их правильности, он приводит подлинные положения Анаксимандра: apeiron охватывает (periechein) все вещи и правит (kybeman) всеми вещами. Здесь же Аристотель говорит о божественности apeiron, бессмертности и неразрушимости.
      Аристотель использовал термин arche для обозначения материального субстрата вещей. В данном же случае, но мнению Эсмис, Аристотель доказывает, что arche не имеет ни начала, ни конца, т.е. является темпорально безграничной сущностью [1]. Аристотель рассматривает arche как темпорально протяженную сущность, у которой отсутствуют временные границы порождения и разрушения. Однако Эсмис замечает, что у Анаксимандра "апейрон предстает как разновидность материального субстрата, который не является ни субстратом Аристотеля, ни внешним резервуаром материи" [2]. В итоге Эсмис, как и некоторые другие исследователи, обращается к сообщению Ипполита (ДК12А 11), в котором содержится определение apeiron как "вечно длящегося" (aidion) и "нестареющего" (ageron), а также утверждение о том, что apeiron "охватывает" (periechein) все мировые порядки.
      1 См.: Asmis A. Op. cit. P. 288.
      2 Ibid. P. 291.
      133
      Эсмис не может согласовать представление об apeiron как о темпорально неограниченной сущности, которая "охватывает" мировые порядки (присутствует в последовательности темпорально ограниченных вещей), с представлением о нем как о вещественном вместилище и основе рождающихся из него вещей. Выход автор находит в рассмотрении apeiron не как физически отделенного вместилища, а как присутствующей в вещах основы в ходе их темпорального и пространственного развития [1]. Apeiron оказывается идентичен последовательности порожденных им вещей.
      Вопрос об arche Анаксимандра как о темпоральной примитивной порождающей сущности обсуждается достаточно широко. Альтернативой рассмотренному выше решению выступает гипотеза о "нестареющем Хроносе", который объемлет все космосы, выдвинутая некоторыми зарубежными авторами и поддержанная и обоснованная А.В. Лебедевым [2]. Суть ее состоит в том, что эпитеты aidios kai ageros принадлежат не apeiron, а божеству времени Хроносу, который и определяет рождение, существование и гибель миров, т.е. выступает тем началом, из которого произошел мир.
      Вопрос о субстантивации прилагательного apeiros (apeiron является не чем иным, как субстантивированным прилагательным) нельзя считать закрытым. Необычайная гибкость древнегреческого языка, его неограниченные возможности в образовании новых понятий, прежде всего путем субстантивации прилагательных, отмечались исследователями неоднократно. Кроме того, замечено, что для архаического мышления древних греков был характерен переход от сильных к слабым персонификациям [3]. Поэтому apeiron как темпорально порождающая сущность не обязательно должен был быть отождествленным с Хроносом, хотя он и мог унаследовать его эпитеты. Впрочем, вопросы эти спорные, и мы не претендуем на их окончательное разрешение.
      1 Amis A. Op.cit. P. 294-297.
      2 См.: Лебедев А.В. То apeiron: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // Вестник Древней истории. 1978. № 1-2.
      3 См.: Webster T.B.L. Personification as a mode of Greek thought // Journal of the Warburg. 1954. № 18. S. 10-21.
      Возражение вызывает другое. Замена apeiron Хроносом превращает философско-космогоническую версию Анаксимандра в разновидность мифологически-космогонического повествования о "бисексуальном божестве Времени". В этом случае представляется невозможным, чтобы Аристотель, проводивший различие между "физиками" и
      134
      "теологами" (см. отмеченное выше замечание в "Метафизике"), мог так опрометчиво отнести Анаксимандра к "физикам". Наконец, представленное в таком виде учение Анаксимандра выглядит анахронизмом по отношению к учению Фалеса, родоначальника школы. И если chronos, встречающийся во фрагменте В1, превращается в Chronos, т.е. во фрагменте В1 говорится о божестве Времени, то никакого философского содержания в учении Анаксимандра не остается. Между тем Лебедев считает возможным утверждать, что "Анаксимандр дал первую формулировку закона сохранения материи" [1]. Как одно согласуется с другим, непонятно.
      1 Философский энциклопедический словарь. М, 1989. С. 24.
      По нашему мнению, нет нужды ни растворять apeiron в бесконечной последовательности миров, ни доказывать его физическую отграниченность от мира путем превращения его в персонифицированное божество (пусть и самое архаическое). Вопрос об отношении apeiron к нашему миру со стороны темпоральных отношений не может быть решен без обращения к комплексу вопросов, которые сводятся к проблеме человека (вопросы об окружающем человека мире, его порядке и мере, его вечности, положении человека в мире и т.д.).
      Вернемся к фрагменту В1. Что представляют собой "все вещи" (ta onta), которые произошли от apeiron? Выше уже шла речь о них как о космических стихиях (силах). Есть основания полагать, что все многообразие окружающего мира входит у Анаксимандра в ta onta: не только мировые стихии, но и времена года, смена дня и ночи, растительный и животный мир, люди и отношения людей в полисе, из которого "дике" как норма полисной жизни была перенесена на весь космос. Само такое перенесение предполагает определенную общность существующего - ta onta, которое обретает в ней космологический смысл: это земля, парящая в космосе, и все, что находится на ней. Симпликий сообщает, что из "апейрона" рождаются небеса (oyranoys) и мировые порядки (kosmoys) в них (внутри небес).
      Мир как организованное целое, как космос, не является производным прямо от apeiron. Мирообразующие стихии, выделившиеся из apeiron, представляют собой противоположности, не переходящие друг в друга, и с этими противоположностями мы вступаем в человеческий мир, так как мирообразующие стихии выступают и генетическим основанием мира, и субстанциональным. Они определяют не только времена года и время суток, но и общее развитие мира, на некоей фазе развития которого появились реки и моря, рыбы и от них человек, и мир принял тот самый вид, который нам так привычен.
      135
      Однако в этом мире много насилия, которое расценивается как adikia. Насилие допускают не только космические стихии. При всем значении, отводимом этому космическому факту, невольно бросается в глаза, что автор концепции космической adikia должен был неоднократно встречаться, сталкиваться с актами варварства, жестокости и вопиющей несправедливости и подвергать их глубокому осмыслению. Сила как идеал гомеровских "аристой" на определенном этапе исторического развития превратилась в произвол и насилие - позже этот факт с большой убедительностью был зафиксирован Ксенофаном.
      Итак, ta onta - это весь существующий мир, взятый в его обобщенном виде, - в борьбе противоположностей, в осуществляемой этими противоположностями несправедливости и следующим за этим возмездием. Сразу оговоримся, что хотя Анаксимандр и распространяет принципы "справедливости", "несправедливости" и "возмездия" на весь космос, он отличает мирообразующие стихии и в целом природу от общества. Он не выводит прямо из apeiron человеческие сообщества. Другое дело, что весь окружающий человека мир (включая и мирообразующие противоположности) - это человеческий мир. Анаксимандр не представляет себе иных форм человеческой жизни и иных миров, в которых не было бы борьбы противоположных природных и социальных сил.
      Как же протекает борьба этих сил в природно-человеческом мире и каковы ее последствия для взаимоотношения apeiron и мира, которым (нельзя этого забывать) apeiron правит? Здесь мы подходим к ключевому положению Анаксимандра о знаменитом "порядке времени". Борьба (несправедливость и следующее за ней справедливое возмездие) осуществляется "согласно порядку времени" - kata ten toy chronoy taxin. Если не только трактовать формулу "согласно порядку времени" как правовую по своему происхождению, но и попытаться найти ее более широкий контекст, который и позволяет Анаксиманд-ру придавать ей всеобще-космическое значение, то можно прийти к выводу, что "порядок времени" репрезентирует присутствие человека в космосе. При этом человек воспринимается как "существо полисное", со всеми атрибутами полисной жизни, в том числе и с судебными процедурами "согласно порядку времени".
      Однако суд осуществляется, как следует из фрагмента, не временем, а самими вещами, которые воздают "друг другу" (allelois) "справедливое возмездие". Как представляет себе Анаксимандр это "справедливое возмездие"? Так, как оно осуществлялось в практике политической борьбы, когда вслед за расправами демократов над аристократами следовали ответные акции, или как-то иначе? На этот вопрос трудно ответить. Однако основания для положительного отве
      136
      та есть, и они коренятся в характерной для того времени практике политической борьбы. "Порядок времени", в соответствии с которым происходят насилие и возмездие, есть не что иное, как развернутая во времени цепь злодеяний и мщений, и трудно сказать, где начало и конец этой цепи. Перед этой грустной картиной человеку ничего не остается, как надеяться, что носитель зла со временем сам окажется его жертвой. И в "порядке времени" не было бы ничего философского, если бы Анаксимандр не сталкивал это человеческое время с вечностью, если бы осмысление прошлого не служило настоящему, а настоящего - будущему, на которое он и экстраполировал открытые им обязательные нормы, связывающие временной поток в единое целое.
      Apeiron представляет собой полную противоположность сформировавшемуся миру, здесь нет ничего человеческого, и прежде всего борьбы, этой постоянной спутницы человеческой жизни, нет противоположностей. Некоторые исследователи полагают, что само название анаксимандровского arche означает его противоположность пределу (peras) [1]. Однако это противопоставление носит, на наш взгляд, более поздний характер и в явном виде присутствует лишь в платоновском "Филебе", поэтому вряд ли возможно использовать его для характеристики соотношения мира и apeiron. В большей степени apeiron напоминает гомеровский Океан, который, будучи arche мироздания, в то же время являлся его пределом, окаймляя землю в виде могучего потока. Для прояснения вопроса в какой-то мере может быть использована встречающаяся у Платона характеристика двух видов движения (вечного и временного). Apeiron находится в состоянии вечного движения, он "вечно длящийся". Возникают и гаснут миры, он же остается без изменений, если под этим понимать остающиеся неизменными его порождающую способность и готовность к мирообновлению. Однако принципиальное отличие apeiron, например, от платоновской "материи восприемницы всякого рождения" - заключается в том, что apeiron правит всем (kybernan) (A15).
      1 См.: Маковельской А.О. Апейрон // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1960. Т. 1.С. 81-82.
      Рассмотрим отношение правящей функции apeiron к возникновению и гибели миров и, более конкретно, к противоречивым процессам, происходящим на земле. Плутарх сообщает об Анаксимандре: "Он утверждал, что разрушение, и много более раннее порождение, совершается с незапамятных времен (ex apeiroy ainos) и происходило циклически (anakykloymenon panton ayton)" (A10). Циклическое существование миров предполагает еще одно темпоральное измерение
      137
      aion (век), и в это циклически повторяющееся время включается время человеческое. Aion, рассмотренный в отношении к apeiron, представляет собой бесконечное повторение рождений и разрушений (холодную и равнодушную к человеку вечность), а в отношении к конкретному живому миру - неповторимое и уходящее раз и навсегда человеческое время - chronos. У Гомера chronos представляет собой сами события, длящиеся во времени и неотделимые от него [1]. У Анаксимандра chronos и тем более chronos taxin представляет собой нечто объективное: навязываемый событиям и необратимый "ход времени". И от самого человека зависит, как он соотнесет свои деяния с этой объективной действительностью.
      1 См.: Frankel H. Wege und Formen fruhgriechischen Denkens. Milnchen, 1960. S. 1-23.
      Конечно, уже гомеровские герои жаловались на "быстротекучесть" жизни. Здесь тоже цикл, но цикл вечно обновляющейся жизни. Человек смертен, но бессмертно человечество, и человек продолжает жить в своих потомках, в памяти людей. Если же жизнь циклически прерывается, то гибнет человечество. Человек, сталкиваясь с вечностью, остается наедине с настоящим (мы уже отмечали, что нарождающаяся философия открывает для себя настоящее).
      Как было отмечено выше, у Анаксимандра развивается концепция dike. Ее аспектом являются размышления об adikia, которая характеризует не отношения apeiron и мира, а отношения внутри мира во всем его охвате, от мировых стихий до человека в полисе. Отношения же apeiron и вещей характеризует необходимость (chreion) (B1). Как и Солон, Анаксимандр озабочен обоснованием dike, но он не прочь показать людям, к чему приводит adikia. Если разрушается баланс, гармония, наш так прекрасно устроенный мир гибнет, и гибнет не потому, что божественные силы разрушают его в наказание человеку. Нет никаких божественных сил, которые вмешивались бы в дела людей и в жизнь космоса (разве что сам космос Анаксимандр может назвать "божественным"). Нет ни божественного произвола, ни божественных гарантий, на которые надеялся Солон. Кроме того, гибель мира сопровождается "адикией" космических сил, но прямого отношения к ней человеческая adikia не имеет.
      Анаксимандр создает грандиозную картину рождения и гибели миров не для того, чтобы "поучать" человека, сделать ему назидание. На фоне длящейся вечности, рождения и гибели миров (а последнее противно самой человеческой сущности) человек должен осознать уникальность и неповторимость своей жизни, должен способствовать
      138
      утверждению гармонии и справедливости. У Анаксимандра dike не пользуется поддержкой Эриний - ее "блюстительниц", и мир, геометрически выверенный им, нуждается в том, чтобы сами люди были охранителями и блюстителями "дике".
      Обобщая натурфилософскую концепцию Анаксимандра, можно отметить, что у него описание мира начинается с его происхождения и завершается появлением человека. Человек находится в тех же условиях, что и вся природа, он натурализирован.
      Однако ряд идей Анаксимандра выделяют его среди представителей милетской школы. Его геометрическая модель Вселенной, при помощи которой он обосновывает устойчивость Земли, явно отвечает особенностям полисного сознания, тяготеющего к подчинению разнообразных явлений одному полисному закону, который выступает для Анаксимандра воплощением dike [1]. Космическая dike - это та же справедливость, в соответствии с которой должна строиться полисная жизнь. Но Анаксимандр видит насилие и несправедливость (adikia). Он также вводит их в свою модель мироздания, но приписывает им лишь разрушительную роль, перенося корректирующую и нормативную функцию с богов на безличные dike и apeiron. Анаксимандр поднимается в рассмотрении человека до рассмотрения единой космически-правовой нормы, до унифицированного видения человека, полиса и космоса.
      1 См.: Vernant J.-P. Mythe et pensee chez les Grecs. Etudes de Psychologie historique. P., 1969. P. 159-181.
      АНАКСИМЕН
      Учение Анаксимена развивается в русле традиционной для милетской натурфилософии направленности. Наиболее показательно в этом отношении очеловечивание, "одомашнивание" им до предела мира космологических (одновременно и метеорологических) явлений. Мироздание ограничивает кристаллическая внешняя оболочка. В центре находится Земля. Солнце обращается вокруг нее, подобно тому, "как вокруг нашей головы вращается шапочка" (А7). Солнце плоское, "как лист дерева", поэтому, видимо, оно способно парить в воздухе. Оно - единственный источник света: Луна и звезды его отражают. При этом Луна уподобляется "висящему диску", звезды же, "как гвозди", вбиты в небесный свод. Столь важные для жизни человека Земля и Солнце занимают и центральное место в космологии Анаксимена. Добавим, что Земля "лежит" на воздухе, так как, будучи ею заперт, воздух приобретает упругость. Мир Анаксимена - чисто человеческий, лишенный всякой загадочности или же враждебности человеку. А естественное объяснение таких грозных явлений, как землетрясение и молния, изгоняет из мира все чуждое человеку, страшное и необъяснимое.
      139
      Воздух, занимающий в космологии Анаксимена важное место, находится в центре его космогонической и философской концепций, которые у него сближены в гораздо большей степени, чем у Анаксимандра. Воздух Анаксимена - это тот воздух, которым дышит человек. Греческое аег принимает этот обычный для нас смысл впервые у Анаксимена (ранее оно в основном означало "дымка, туман, темнота"). В "Илиаде" содержится эпизод, когда Зевс покрывает поле битвы темнотой и Аякс обращается к нему с мольбой: "...спаси сынов ахейских от тьмы". В раннегреческом мышлении темнота рассматривается как определенное нечто, а не как отсутствие света. У Анаксимандра же свет и тьма противоположности, обладающие в равной мере субстанциональностью. Анаксимен превращает аег в естественную среду, окружающую человека, и одновременно в субстанцию, из которой возникают все противоположности, в том числе света и тьмы.
      Учение о воздухе как о первооснове (первосубстанции) мироздания, о возникновении из него всего существующего посредством процессов сгущения и разряжения составляет суть философии Анаксимена, включая и космогонию. Как же трактует человека его философия, каково место человека в мире? Дело в том, что аег - это вечное и живое бытие. Воздух бессмертен и поэтому божествен. Человек смертен, и вопрос о его отношении к божеству - это один из важнейших вопросов античной антропологии [1]. Его конкретизацией выступает вопрос о божественности воздуха. Божественный воздух Анаксимена живой прежде всего потому, что он - дыхание.
      Обратимся к вызвавшему ряд дискуссий фрагменту Анаксимена В2: "Подобно тому как наша душа, будучи воздухом, скрепляет каждого из нас, так дыхание и воздух объемлют (periechein) все мироздание". Воздух здесь идентифицируется с жизненным дыханием. Отождествление дыхания с жизнью - это вообще широко распространенная идея, присутствующая уже в "Илиаде". Однако, восстанавливая весь контекст античных идей о воздухе и душе, У. Гатри приходит к выводу о том, что идеи Анаксимена о воздухе дают основание для отождествления его не только с жизнью, но и с разумом [2]. Воздух Анаксимена разумен: он все охватывает (periechein). Данное слово в этом значении употреблял по отношению к apeiron Анаксимандр.
      1 См.: Pepin J. Idees grecques sur l'homme et sur Dieu. P., 1971. P. 5-19.
      2 См.: Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1. P. 129-130.
      140
      Перейдем к трактовке фрагмента. Дж. Бернет первым заметил аналогию между микро- и макрокосмосом [1]. Подробно обсуждает эту аналогию как исконно анаксименовскую В. Кранц [2]. Существуют и возражения, обосновываемые тем, что физиологические аналогии между человеческим организмом и окружающим миром были распространены лишь в медицинских трактатах V в. до н.э. и не могли принадлежать Анаксимену [3].
      У. Гатри, рассеивая подобного рода возражения, справедливо замечает, что философские идеи могли и не оказывать влияния на медицинские трактаты, так что аналогия Анаксимена принадлежит явно ему [4]. Будучи основанием человеческой души, разумный и божественный воздух сообщает человеку не только жизнь, но и разум. Божественное Анаксимен сводит к разумному устройству мироздания, и человек выступает как разумная часть его (как микрокосмос). Барьер между человеком и богом разрушается; боги, как и люди, производны от единого основания - воздуха.
      К. Альт, подвергнув скрупулезному анализу компендиум, в котором содержится сообщение Симпликия, приходит к выводу о том, что фрагмент В2 представляет собой продукт позднейших перипатетических и стоических интерпретаций тех положений, которые восходят, скорее всего, к Диогену Аполлонийскому [5]. Оспаривая подлинность фрагмента В2, Альт вообще отрицает возможность включения Анаксименом человека и души в космические процессы, относя такого рода проблематику лишь к Гераклиту, сопоставляющему космический "огонь" и "сухость" души. У Анаксимена нет, по мнению автора, и намека на такое соотношение, хотя огню отводится важнейшая космологическая роль: "Для Анаксимена огонь есть нечто руководящее, конечная ступень изменяющейся темноты: светлое, обширное и дающее возможности аег" [6]. В этом смысле Анаксимен не может быть предшественником учения об огненности души. Данная статья являет собой пример гиперкритицизма. Однако у Гераклита есть и положение, содержащее отзвук идей Анаксимена, о "психеях, испаряющихся из влаги". И данное положение говорит о том, что в учении о душе может пролегать путь от Анаксимена к Гераклиту.
      1 См.: BumetJ. Early Greek Philosophy. L., 1920. P. 75.
      2 См.: Kranz W. Kosmos und Mensch in der Vorstellung frahen Griechentums (Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaft zu Gottingen). 1938. S. 145.
      3 См.: KirkG.S. Heraclitus. The Cosmic Fragments. Cambridge, 1954. P. 312.
      4 См.: Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Vol. 1. P. 132.
      5 См.: Alt K. Zum Satz des Anaximenes uber die Seele. Hermes // Zeitschrift fur klassi-schen Philologie. 1973. Bd 101. H. 2.
      6 AUK. Op. cit. S. 164.
      141
      Суммируя вышеизложенное, можно сделать вывод о том, что окружающий человека мир, природа предстают в натурфилософии милетской школы удивительно соразмерными, "домашними", соотнесенными с возможностями человеческого опыта. Мир в его космологическом описании остается доступным и привычным миром человеческой повседневности. Человек в этом мире не является чем-то уникальным, он - необходимая часть природы. Человек натурализируется: это вытекает также из космогонического описания мира, включающего антропогенез в космогенез, из гилозоистического рассмотрения первых субстанций. Естественно, что при этом не только человек натурализируется, но и мир биологизируется, он предстает живым и одушевленным. Наивный материализм и гилозоизм обосновывают натуралистическую антропологию в целом.
      Однако нельзя сказать, что милетские натурфилософы на этом остановились (это в особенности относится к их собственно философским идеям - учению о субстанции). Учение о душе, о соотношении божественного (вечного), бессмертного и человеческого вполне может рассматриваться как первая форма постановки антропологических проблем. Милетские философы не только ставят эти проблемы, но и решают их. Мироздание порождено из живого начала, и сам мировой строй вещей становится "живым" и "справедливым". Человек всем своим бытием, как существо разумное и общественное, принадлежит мирозданию. Натурализация человека этому не противоречит, поскольку мироздание подчинено нормам социального порядка. Модель мироздания милетских мыслителей свидетельствует о проведенной ими решительной мировоззренческой ломке: вместо соотнесения человека с божеством они соотносят его с божественной природой, а проблема hybris (отклонения от справедливости) человека перед богом заменяется проблемой dike и adikia как порядка и отклонений, характеризующих природу. Проводя такую мировоззренческую переориентацию, внося рассмотрение человека в космологические и космогонические описания и обосновывая свои взгляды учением о живой, подчиняющейся социальным нормативам субстанции, милетские мыслители видели перед собой человека как "существо полисное".