Медитации на Таро. Путешествие к истокам христианского герметизма

      104. J. Peladan, Introduction aux sciences occultes, Paris, 1952.
      105. J.Peladan, L'oceulte catholique,Paris, 1898.
      106. J. Peladan, Traite des antinomies, Paris, 1901.
      107. Plato, Dialogues apocryphes, in Oeuvres completes: French trsl. byJ. Souilhe, Paris, 1930.
      108. Plato, Menon; trsl. W. R. M. Lamb, London, 1924.
      109. Plato, Seventh Letter, trsl. byR. S. Bluck. in Plato's Life and Thought, London, 1949.
      110. Plotinus, Ennead; trsl. A. H. Armstrong, London, 1966.
      111. Plotinus, Ennead; trsl. S. McKenna, The Enneads, London, 1969.
      112. Poemander, trsl. Dr. Everard, The Divine Pymander of Hermes Mercurius Trismegistus, London, 1884.
      113. Porphyry, Isagoge; trsl. E. W. Warren, Mediaeval Sources in Translation, Toronto, 1975.
      114. Rigveda; trsl. P. Lal, The Golden Womb of the Sun, Calcutta, 1965.
      115. Gerard van Rijnberk, Le Tarot,Lyons, 1947.
      116. Gerard van Rijnberk, Les metasciences biohgiques — metaphysiologie et metapsychologie,Paris, 1952.
      117. Julius Ruska, Tabula Smaragdina, Heidelberg, 1926.
      118. Louis Claude de Saint-Martin, Des Nombres, Nice, 1946.
      119. Louis Claude de Saint-Martin, Mon portrait historique et philosophique, 1789—1803, Paris, 1961.
      120. Sallustius, Concerning the Gods and the Universe, trsl. A. D. Nock, Cambridge, 1926
      121. L. Schaya, L'homme et I'absolue selon la Kabbale, Paris, 1958.
      122. Friedrich Schiller, Letters on the Aesthetic Education of Man; trsl. E. M. Wilkinson & L. A. Willoughby, Oxford, 1967.
      123. К. С. Schmieder, Geschichte der Alchemie, Halle, 1832.
      124. Gerschom G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, London, 1937,1955.
      125. Paul Sedir, Histoire et doctrine des rose-croix, Paris, 1964,
      126. Sepher Yetzirah; trsl, W. Wynn Westcott, London, 1893.
      127. Henri Serouya, La Kabbale, Paris, 1956.
      128. Tabula Smaragdina; trsl. R. Steele & D. W. Singer, in Proceedings of the Royal Society of MedicineXXI, 1928.
      129. Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution; trsl. R. Hague, London, 1971.
      130. Pierre Teilhard de Chardin, The Future of Man; trsl. N. Denny, London, 1964.
      131. St. Teresa of Avila, The Interior Castle; trsl. by the Benedictines of Stanbrook, revised by B.Zinimerman, London, 1906.
      132. Vedic Hymns; trsl. E. J. Thomas.London, 1923.
      133. Paul Verlaine, Poemes Saturniens; trsl. B. Hill, The Sky above the Roof, London, 1957.
      134. Vishvasara Tantra; trsl. Arthur Avalon, The Serpent Power, London, 1919.
      135. Jacobus de Voragine, Legenda aurea; trsl. G. Ryan & H. Ripperger, The Golden Legend. New York, 1948.
      136. Francis Warrain, La theodicee de la Kabbale, Paris, 1949.
      137. William of Tocco, Vita Sancti Thomae Aquinatis.
      138. Oswald Wirth, Le TarOtdes imagiers du moyen age, Paris, 1927.
      139. Zohar, trsl. Sperling-Simon-Levertoif, 5 vols., London-Bournemouth, 1949.
 

От редактора

 
      Вопреки воле автора «Медитаций на Таро» его имя сравнительно недавно все же стало известно на Западе и сразу завоевало громкую славу - увы (или, скорее, к счастью), посмертную. В который раз в Россию окольными путями возвращается ее наследие - на этот раз, впрочем, в несколько необычном качестве: в виде яркого образчика именно западной культуры. Поэтому, думается, всякий, кто в связи с русскоязычным изданием "Медитаций..." возьмется их оценивать по возможности беспристрастно, окажется перед весьма непростой задачей и достаточно сложным выбором — не только этического порядка (т. е. прежде всего рискуя выглядеть, по убийственному наблюдению В. Ходасевича, «лакеем, развалившимся на барском диване»), но и по существу, т. е. в контексте той культурно-философской проблематики, которая определяет нескончаемую, видимо безнадежную полемику вокруг духовных ценностей, легших в основание двух культур — западно- и восточноевропейской, в данном случае — русской, — собственно выстроившихэти культуры как в их взаимообогащении, так и в их противостоянии — предположительном или очевидном.
 
      Валентин Томберг, сверстник Владимира Набокова, родился в 1900 г. в том же Санкт-Петербурге, в семье лютеран — выходцев из Прибалтики. Воспитанный в протестантской вере, он еще подростком увлекся «христианским мистицизмом» теософского толка, что и предопределило большей частью его дальнейшую судьбу. В нее вполне вписывается открывшийся ему со временем, о чем упоминает он сам (см. Письма XXI—XXII), доступ в различные «эзотерические» общества и кружки, которые развивали в тогдашней России бурную деятельность и в которых он вскоре стал известен как подающий большие надежды — едва ли не вплоть до личного знакомства с такими легендарными фигурами, как Мебес и Шмаков.
      После революции Томберг оказался в Эстонии, где был принят, по стопам Андрея Белого, в Антропософском обществе (местный филиал), основанном знаменитым Рудольфом Штайнером. В отличие, однако, от Белого, знакомство которого с антропософией закончилось достаточно плачевно — разрывом с самим мэтром и бесславным возвращением в Россию, — молодой Томберг, с энтузиазмом углубившийся в изучение эзотерических наук, судя по всему, преуспевал; его щтудии и лекции, в которых очевидно влияние идей Штайнера, получившего в лице Томберга,, можно сказать, ученика par excellence, пользовались растущим успехом у самих антропософов.
      В 1938 г. Томберг перебрался в Голландию; к этому периоду, в частности, относится цикл из семи лекций, прочитфнных им в антропософских кругах Роттердама и изданных недавно в виде сборника («Внутреннее развитие»). Эти лекции — вполне в духе штайнеровского учения; Штайнеру же посвящена еще одна изданная после «Медитаций...» книга — «Завет в сердце» («Covenant of the Heart»). Можно лишь гадать о глубине скорби, с которой, вероятно, воспринял Томберг известие о разгроме гитлеровцами Центра Антропософии в Дорнахе и последовавшей от удара кончине ее осиовоположника, однако очевидно, что легчайшие, едва прослеживаемые в «Медитациях...» скептические нотки по отношению к бывшему учителю (см. Письмо XXI) — значительно более позднего происхождения и, вне всяких сомнений, совершенно непреднамеренны и случайны.
      Разразившаяся война застала Томберга в Германии; именно к ее последним месяцам относится важнейшее, надо полагать, в его судьбе событие — некое потрясшее его религиозное переживание, испытав которое, он обратился в католицизм. После войны Томберг жил в Лондоне, где получил место сотрудника в отделе «русской службы» Би-Би-Си. В Лондоне же были написаны (или завершены) составившие, очевидно, главный труд всей жизни «Медитации на Таро» — в качестве своеобразного завещания единомышленникам, символизируемым фигурой «неизвестного друга» как собирательного образа соратников по эзотерическим изысканиям, «духовному подвижничеству». Умер Томберг в 1973-м.
 
      По выражению одного из критиков, книгой «Медитации на Таро» ее автор стяжал «необычную репутацию — исключительной знаменитости именно в качестве анонима». За первой публикацией немедленно последовали, в сопровождении множащихся восторженных отзывов, десятки переизданий в разных странах, так что, в общем, мало удивительного в том, что достаточно вскоре усилиями (или по вине) близких, главным образом — реставрированного и возобновившего свою деятельность Антропософского Центра, — стало известно, чьему же перу принадлежит эта поразительная книга, сразу заблиставшая яркой звездой на величественном небосклоне западной культуры и занявшая почетное место в созвездии признанных авторитетов эзотерической традиции, памятников не только оккультной, но и религиозно-философской литературы. Достоинства книги столь Очевидны и несомненны, что нет даже особой нужды их отмечать. Кажется, никогда еще ценители и знатоки «эзотерических наук» (в частности, такого, по оценке автора, «уникального и интереснейшего явления» во всей мировой культуре, как сам первоисток ээотеризма — Великие Арканы Таро), не видели сочинения более целостного и завершенного, многогранного и синтетичного, отражающего, в ключе «герметического христианства», едва ли не весь спектр проблематики человеческого бытия; сочинения, где глубина анализа сочетается с крайне бережным, любовным отношением к его предмету; поразительная, можно сказать — академическая эрудиция — с оригинальностью, зоркостью и свободой мышления; высокая, в духе классических образцов литературная культура — с ошеломляющей ясностью и непреложностью извлекаемых выводов, неотразимостью доводов в пользу очерчиваемой автором картины и отстаиваемой им позиции, причем именно в оптимальном изложении. Это, кстати, служит причииой особому чувству вины, сопровождающему настоящее издание, усилиям к осуществлению которого сопутствовало .множество препятствий, — что, конечно, никак не оправдывает тех, кому пришлось их преодолевать; придирчивый читатель найдет, вероятно, немало огрехов; невыверенность ссылок на Писание, хромающий местами перевод, не говоря о том, что значительная часть использованной автором литературы известна в русском переводе, нередко академическом (Платон, Ориген, Кант, Бергсон и пр.). Все это тем более досадно, что академический уровень «Медитаций...» требует отношения к ним крайне внимательного и ответственного; тот, кто добросовестно следит за ходом авторской мысли, за всеми его излучинами, всеми пластами семантических полей, будет сполна вознагражден открывшимся его умственному взору поразительным богатством аллюзий, косвенных аналогий, реминисценций и парафраз, сплетающихся царственной вязью в грандиозную картину Предания.
      В таком случае, столь исключительном и по-своему характерном, тем более ценными представлялись бы высказанные по поводу книги критическиезамечания — если они, конечно, по существу; некоторые из них мы и решимся бегло и вкратце здесь предварить, в самом общем виде и с разумеющейся крайней осторожностью, в попытке предупредить некритическуюоценку, которая может возникнуть как в подтверждение приведенной восторженной, так и в отличие от нее. В самом деле, по прочтении книги и при дальнейшем ее осмыслении, усвоении всех извлекаемых из нее и в связи с нею уроков общее впечатление, поначалу безусловно положительное, становится все менее однозначным, все менее таковым.
      Начать хотя бы с того, что автор оставляет без объяснения причину своего странного выбора: в качестве исходного материала для «Медитаций на Таро» почему-то взят именно «марсельский» его вариант, получивший крайне низкую оценку в той самой «Священной Книге Тота. Великие Арканы Таро» Шмакова, о которой он упоминает с таким пиететом (см. Письмо XVII). В отзыве на книгу некоего Ивана Жилкина (Iwan Gilkin) Шмаков говорит буквально следующее: «Приведенные... изображения иероглифов Таро в высшей степени неудачны: они являются лишь воспроизведениями жалких карт гадания, этих леденящих сердце обломков величайшего памятника мудрости, которые известны под именем "Марсельского Таро"» (с. 507). Такая оценка вполне подтверждается при сопоставлении, скажем, с изображениями Арканов (в сопровождении лаконичных описаниий) в книге Мебеса, составляющие общий контекст детали которых гораздо более внятны и логичны, а стало быть, их толкование вполне может привести к иным выводам, нежели те, которые преподносит Томберг как естественные и наиболее уместные, подтверждающие его общую трактовку Таро в духе «христианского герметизма» под знаком апологии Церкви. Вообще неизвестно, как понимать разноречивость и удивительное разнообразие вариантов этих изображений, которых, в том иди ином сопровождающем толковании, в общем насчитывается не менее нескольких десятков, причем каждый, надо полагать, претендует на собственную исключительность и особую завершенность.
      Затем, например, можно предположить, что последователей учения Гурджиева — в частности, в передаче и осмыслении его идей Успенским (так называемый «Четвертый путь») — неприятно удивит своей безапелляционностью та его трактовка, которая приведена Томбергом и весьма символично сводится к обмолвке о «пилюле» и о «пути йога», — небрежность, свидетельствующая отнюдь не в пользу объективного отношения автора и обоснованности высказываемой им оценки — скорее о непонимании ее предмета, т. е. об отношении именно пристрастном, что в данном случае вдвойне недопустимо. Действительно, в сопоставлении с комплексом идей, которые отстаивает Томберг, учение Гурджиева и Успенского может весьма выгодно, отличаться в глазах его последователей своей органической законченностью и подкупающей конструктивностью, эмпирической достоверностью и несомненной ценностью в плане практического применения, что в немалой степени объясняет вызывающе самостоятельную, почти бравирующую цинизмом мировоззренческую позицию самого Гурджиева — для автора «Медитаций...» естественно отталкивающую.
      Особенно тягостные недоумения может, в свою очередь, вызвать книга Томберга у тех представителей «русской читающей публики», для которых несомненна исключительная роль России; особое, почетное, место, которое русская культура занимает в культуре мировой. Кажется невероятным, чтобы человек, который родился и вырос в дореволюционном Санкт-Петербурге, мог столь, явно пренебречь русским философским наследием, всем достоянием русской духовной культуры, по происхождению и по самой специфике религиозной — «Христоцентричной»; а ведь именно такое видение мира (Христос как «точка Омега», в терминологии Тейяра де Шардена) составляет, судя по общей направленности книги, центр интересов ее автора. И однако несведущего читателя «Медитации...» могут лишь укрепить в том ложном впечатлении, что русская культура таки обречена ютиться где-нибудь на паперти грандиозного собора западной, фундамент которого, если верить Томбергу, покоится на незыблемом основании именно герметической традиции.
      Это тем более странно, что перу того же Томберга принадлежит, например, написанная в 1931 г. статья о Достоевском («Понятие страдания в восточноевропейской традиции»), где он выказывает глубокое, проникновенное и ясное понимание специфики русской духовности и русской культуры, ее сущностного отличия от западной прежде всего именно в религиозном плане. Стадо быть, Томберг не мог не знать о том проблематичнейшем аспекте в истории формирования церковного вероучения (а отсюда с неизбежностью — и в истории формирования культуры), который связан с событием исключительной важности — разделением в XI в. Церкви на Западную (Римско-Католическую) и Восточную (Греко-Православную). Последствия этого события не поддаются исчерпывающему учету, однако во всяком случае очевидна их крайняя неоднозначность, более чем красноречиво символизирумая закрепленным с тех пор отличием католического «Символа веры» от православного — знаменитым «Filoqie», т. е., в католическом переосмыслении, догматомоб исхождении Св. Духа не только от Отца, но и от Сына (в ортодоксальном толковании Сын является лишь посредником такового исхождения). По этому поводу как раз у Достоевского, не говоря о многочисленных русских философах и писателях, тем более — деятелях Восточной Церкви, можно найти высказывания и оценки совершенно однозначные, логически неопровержимые; всему миру известен персонаж «Великого Инквизитора», в синдроме которого Достоевский обвинил Ватикан. Можно без преувеличения сказать, что вся русская культура в ее «Христоцентричной» специфике обязана своим появлением и содержанием именно этому упорному, непонятному и нелепому в глазах Запада отстаиванию церковного предания в его чистоте; в этом плане, например, неудивительны, но вполне закономерны граничащие с эпатажем заявления и выводы, к которым приходит А. Ф. Лосев в своем анализе природы экстазов католических святых в связи с Filioque . В книге же Томберга, в той ее части, где он упоминает об этих экстазах с особым благоговением (см. Письмо VII), нет, конечно, ни слова об их догматическом, а не только эмпирическом критерии (срв. с « трезвением» в учении исихастов).
      В этом смысле показателен выбор жанра, к которому склонился автор: «письма неизвестному другу», тем самым предусмотрительно укрывшись от любой возможной критики не только за анонимом, но и вообще за «последней чертой».
      Здесь нельзя не вспомнить достаточно известный в истории русской философской литературы прецедент, о котором Томберг наверное знал и который, вполне возможно, как раз и натолкнул его на мысль использовать тот же ход, что и Павел Флоренский — автор книги «Столп и утверждение Истины», написанной в виде таких же «писем другу». Как и «Медитации на Таро», этот «опыт православной теодицеи в двенадцати письмах» встретил самый восторженный прием, лавину хвалебных отзывов, среди которых резким диссонансом прозвучала крайне негативная рецензия тем самым Бердяевым, на которого среди прочих ссылается Томберг в подтверждение своих идей. Книгу, умиленно названную Розановым «духовитой», Бердяев беспощадно раскритиковал, заявив, что она «душная, в ней нечем дышать», обвинил ее автора — священника и ученого-энциклопедиста в одном лице, который не только составил славу России благодаря самоотверженным трудам во благо культуры церковной и светской, но и стяжал впоследствии венец новомученика, — в том, что тот попросту «не познает, а спасается», а зафиксированной в книге позиции, по замыслу сугубо ортодоксальной, дал уничтожающую характеристику - «стилизованное православие». Даже ответные и явно бесспорные возражения по существу, а не по одной лишь «стилистике», которые в наиболее исчерпывающем виде представил в своей взвешенной и трезвой рецензии Е. Трубецкой , не смогли упразднить претензий Бердяева, по-своему не менее справедливых.
      Такой же «душной» может показаться и книга Томберга, при чтении которой многих покоробит нещадно педалируемая им задушевность, это обращение к «неизвестному другу», упраздняющее необходимую дистанцию между автором и читателем как гарантию объективной оценки; сам общий тон, — упоенное благочестие и безудержное, более приличествующее неофиту, славословие в адрес католической Церкви как единственно непогрешимой и единственной, а отсюда — столь характерная для сочинений такого рода позиция назидания в смиренном (ибо заведомом) обладании истиной, утверждаемой в свободном оперировании, в качестве бесспорного авторитета, именами преимущественно католических святых, не гнушаясь в том числе такой одиозной фигурой, как Лойола.
      В свете сказанного выглядит особенно странной сама затея автора — попытка чего-то вроде взаимной апологии католицизма и герметизма (срв. с вышеупомянутой «теодицеей» П. Флоренского, поставившего целью обосновать церковное предание с помощью методов и данных позитивной науки). Такая затея не может не вызвать разного рода «неудобные вопросы» — например, как логически согласуется в интерпретации автора отстаиваемая им в качестве самоочевидной доктрина о реинкарнации с учением Церкви, где она отвергается на основаниях столь же самоочевидных и неопровержимых (во всяком случае — в понимании любого христианина)? Как быть с безусловными однозначным осуждением Церковью любого рода «оккультных изысканий» — осуждением, аргументы которого элементарны в толковании не только отцов Церкви, но и людей вполне светских — например, в виде трогательно-наивной констатации в устах одной из героинь Толстого ? Наконец, где именно видится автору книги ее точноеместо — в Церкви, в Академии (см. Письмо I) или в масонской ложе?
      Высказанные здесь замечания резюмируются итоговым — по существу книги, думается, главным вопросом, перед которым прочие меркнут как необязательные и производные: каков же удельный вес и собственное место герметизма в истории мировой культуры, в ее прошлом, настоящем и будущем? Какова, скажем, эвристическая ценность его центрального документа и манифеста — «Изумрудной Скрижали»; сколь многое и что именно смогли бы из нее почерпнуть; сколь многим были бы обязаны Трисмегисгу, скажем, Бертольд Шварц и Колумб, Магеллан и Левенгук; Риман и Лобачевский, Кюри и Гейзенберг, Мендель и Пастер, Эйнштейн и Козырев? Чем конкретно пригодились бы Менделееву очковтирательски-многозначительные, тошнотворно-пестрые, напоминающие бедлам алхимические трактаты, столь милые сердцу автора, и почитаемого им Юнга, сама научность изысканий которого (см. Письмо XIX) поставлена под вопрос житейски-бесхитростным скепсисом Набокова:«... ни один из набросков не представлял так называемой мандалы — термин, предположительно означающий магический круг, который д-р Юнг и иные соотносят со всякой каракулькой, более-менее близкой по форме к четырехсторонней протяженной структуре, — таковы, например, ополовиненный манговый плод, или колесо, или крест, на котором эго распинаются, как бабочки на расправилках, или, говоря совсем уж точно, молекула углерода с четверкой ее валентностей — эта главная химическая компонента, машинально увеличиваемая и отображаемая на бумаге» ? Кого из астрономов убедит и что им даст патетически-принципиально отстаиваемая автором геоцентрическая картина мира? Что стало бы с математикой, если бы она так и ограничилась пифагорейским пониманием природы чисел(они же суть Арканы) как божественной, недоразумения с которыми начинаются уже при изучении дробей? В представленной Томбергом столь заманчиво-гармонической (ибо под априори всеразрешаюшим знаком «герметического христианства») картине синтеза веры и науки — найдется ли место тому определению веры как неотделимей от сомнения и отчаяния, «страха и трепета», которое, решившись уточнить самого Павла , дал Кьеркегор ? Исчерпается ли, оправдается ли этой гармонией судьба и творчество тех гениальных художников (Ван Гог, Кафка, Музиль, Верлен, Бодлер, Ходасевич, многие, многие другие), которые своими мукамипитали искусство, однако не смелипри этом прибегать к общедоступным «утешениям веры», рискуя остаться отверженными, и так и умерли «нераскаянными» - в невыразимой, ничем не утоляемой тоске? Под каким углом вписывается в целое «гермегических наук» горделиво брошенное Ньютоном — устами которого при этом, казалось, говорила сама честь науки, достоинство и ответственность ученого — знаменитое «гипотез не измышляю»? Как отнесется правоверный герметист, цель и самоё смысл жизни которого, если верить Томбергу, «всячески послужить религии, науке и искусству», к замечанию Канта, безжалостно высмеявшего как химеры «грезы духовидца» (Сведенборга), что «в метафизике можно болтать всякий вздор, не опасаясь оказаться в нем уличенным»? Что ответил бы «герметический философ-христианин» представителю, скажем, новейшего постструктурализма вроде Деррида, который, всего вероятней, вдребезги и одним махом разбил бы его эмпиреи элементарным диагнозом — «логоцентризм»? Какие именно и из каких «бессмертных предстоятелей традиции» цитаты он противопоставил бы таким, скажем, соображениям Эко, в своем саркастическом и гневном обличении «эзотеризма» и его неистребимых последователей констатировавшего принципиальную двусмысленность мышления как принципиально мифотворческого, а стало быть — принципиальную невозможностьстоль для Томберга драгоценного «синтеза» в устремлении к тейяровской "точке Омега": «Если допустить возможность того, что во вселенной существует хотя бы одна отправная точка, которая не является знаком чего-то иного, мы сразу же выходим за рамки герметического мышления»; «взаимосвязи есть: всегда, надо только захотеть их найти»; «поверь, что тайна существует, — и ты почувствуешь себя посвященным. Это ничего не стоит»; «посвящение — это значит познавать и никогда не останавливаться, очищать вселенную от шелухи, как луковицу, — а вселенная-то эта вся состоит из шелухи» ? Как вообще примирить саму идею этого синтеза, без остатка символизируемого пресловутой «точкой Омега», с неизменно актуальным предостереженией Хайдеггера: «Объявить Бога высшей ценностью — значит, принизить Его сущность. Мышление в форме оценки есть величайшее кощунство, которое позволяет себе мыслить в противоположность бытию» ?
      Потому что в самом деле: либо познавать - либо спасаться; если познавать, то не устраивать из плодов своего (да и любогр) познания пиршество вселенского спасения, а если спасаться — то не преподносить свой «узкий путь и тесные врата» как универсальную и общеобязательную истину. И если в самом деле «нет религии выше истины» — той, которая «путь и жизнь» и познание единственно которой "делает свободными", — если в самом деле «для нас, с данною нам Христом мерой хорошего и дурного, нет неизмеримого» , то кто же, кроме Того, Кто и есть эта истина, возьмется и посмеет раз и навсегда, со всей определенностьюответить на вопрос «что есть истина?»?
      Не это ли неустранимое и благодетельноепрепятствие всем нескончаемым усилиям к обретению столь вожделенного «синтеза» — к достижению итогового под его знаком космического триумфа и столь долгожданного бракосочетания веры и разума, всех умозрений и вероучений, всех «наук, искусств и ремесел», когда были бы наконец разрешены «проклятые вечные вопросы, которые так измучили бедных мудрецов», «и это столько уж тысяч лет! Кто же так смеется над бедным человеком?» — зафиксировано в простодушном наблюдении:
 
Что б ни сказал потомок просвещенный —
Все так же на ветру, в одежде оживленной,
К своим же истина склоняется перстам,
С улыбкой нежною и детскою заботой,
Как в пригоршне, рассматривая что-то,
Из-за плеча ее невидимое нам.
 
 

Приложение. Историческая справка об Изумрудной Скрижали

      Приведем в подаче Юлиуса Руска (117: р. 2) текст Изумрудной Скрижали( Tabula Smaragdina) в том виде, в каком он известен со времен Альберта Великого:
      «"Versio Tabulae Smaragdinae Hermetis" — Qualis ea vulgo Latino Idiomate, e Phoenido expressa circumfertur — Verba secretorum Hermetis Trismegisti.
      1. Verum, sine mendacio, certum et verissimum.
      2. Quod est inferius, est sicut [id] quod est superius, et quod est superius, est sicut [id] quod est inferius, ad perpetranda miracula rei unius.
      3. Et sicut omnes res fuerunt ab uno, meditatione unius: sic omnes res natae fuerunt ab hac una re, adaptatione .
      4. Pater ejus est Sol, rnater ejus Luna; portavid illud ventus in ventre suo; nutrix ejus terra est
      5. Pater omnis thelesmi totius mundi est hic.
      6. Vis [virtus] ejus integra est, si versa fuerit in terram.
      7. Separabis terram ab igne, subtile a spisso, suaviter, cum magno ingenio.
      8. Ascendit a terra in coelum, iterumque descendit in terram, et recepit vim superiorum et inferiorum. Sic habebis gloriam totius mundi. Ideo fugiat [fugiet} a te omnis obscuritas.
      9. Hic [haec] est totius fortitudinis fortitudo fortis: quia vincet omnem rem subtilem, omnemque solidam penetrabit.
      10. Sic mundus creatus est.
      11. Hinc adaptationes erunt mirabiles, quarum modus est hic.
      12. Itaque vocatus sum Hermes Trismegistus, habens tres partes Philosophiae totius mundi.
      13. Completum est quod dixi de operatione Solis».
      Приведенный ниже перевод латинского текста Изумрудной Скрижалиоснован на трактовке Роберта Стила и Дороти Сингер (128: р. 42), где обсуждается также (128: pp. 41—57) рукописная традиция текста, его содержание и источники.
      «1. Истинно, без всякой лжи, достоверно и в высшей степени истинно.
      2. То, что вверху, подобно тому, что внизу, и то, что внизу, подобно тому, что вверху, ради завершения чудес единого .
      3. И как все произошло помышлением Единого, так и все возникло из этого единого одним лишь приспособлением.
      4. Отец его — солнце, мать — луна; ветер носил его в своем чреве; земля — его кормилица.
      5. Оно — отец всех чудес [??????] во всем мире.
      6. Могущество его совершенно, если его применить к земле.
      7. Им отделяется элемент земли от элемента огня, тонкое от грубого, осторожно и с великим тщанием.
      8. Оно восходит от земли к небесам и снова нисходит к земле и соединяет в себе силу верхнего и нижнего. Так обретешь ты светлую славу мира, и от тебя удалится всякая тьма.
      9. Оно сильнее всех сил и сила всех сил, ибо уловляет все тонкое и проницает все плотное.
      10. Так был сотворен мир.
      11. Отсюда достигаются удивительные превращения, способ которых указан здесь.
      12. Поэтому мое имя — Гермес Трисмегист, ибо мне доступны три части премудрости мира.
      13. Здесь все, что я должен был сказать о действии солнца [sol]».
      Поскольку на Западе латинский текст «Скрижали» стал известен лишь со времен Альберта Великого (1193/1206—1280), датируемых же более ранним временем текстов или манускриптов не обнаружено, — то в начале нашего века историки сходились во мнении, что Альберт Великий и является ее автором. Текст считался апокрифическим — не только в плане сомнительности авторства Гермеса Трисмегиста, но и как произведение, которое благодаря самому своему содержанию плохо вписывается в «Герметический Корпус» («Corpus Hermeticum») — собрание датируемых началом нашей эры сочинений различных авторов, писавших под его псевдонимом. Текст Изумрудной Скрижалиотсутствует в издании Уолтера Скотта «Hermetica» (в 4-х томах, Оксфорд; 58), которое в ряду изданий «Герметического Корпуса» считается наиболее полным, исключен он также из «Корпуса» во французском четырехтомном издании (перевод Нока и Фестюжье; 42). Примечательно высказывание Скотта:
      «...В одну кучу валятся груды хлама... под видом откровений... Труды по астрологии, магии, алхимии и тому подобных псевдонаук... содержимое которых также приписывается Гермесу Трисмегисту».
      Основным критерием, которым руководствуется Скотт при решении вопроса, заслуживает ли включения в «Герметический Корпус» тот или иной труд, приписываемый Гермесу, является его религиозное или философское содержание. Иными словами, достойными включения в «Корпус» признаются лишь те сочинения, в которых рассматриваются вопросы религии и философии, прочие же — а именно сочинения о Природе(в «псевдонаучном» духе) — отвергаются как не имеющие какой-либо философской или научной ценности. Но ведь у самого Гермеса мы находим: