Медитации на Таро. Путешествие к истокам христианского герметизма

      Необходимо прежде всего подчеркнуть, что не откровение или познание космического Логоса послужило источником нового духовного импульса, проявившегося в апостолах, мучениках и святых — словом, того, что мы называем «христианством» — но жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа. Не именем Логоса изгонялись бесы, исцелялись немощные и воскрешались мертвые, но именем Иисуса (срв. Деян. 4:12; Ефес. 1:21).
      «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред Именем Иисуса приклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Фил. 2:9—11).
      Именно соприкосновение с личностью Иисуса Христа отворило поток чудес и превращений. И это доныне так.
      Что касается космического Логоса, то эта идея не была на заре христианства ни новой, ни побуждающей к действию. Эллинистические герметисты (ср. « Божественный Сосуд Гермеса Трисмегиста»), стоики и Филон Александрийский сказали почти все, что можно сказать об этом в философском, гностическом и мистическом плане. Следовательно, Св. Иоанн не имел в виду выдвижение новой доктрины Логоса в своем Евангелии, но, скорее, хотел засвидетельствовать тот факт, что Логос, Слово «стало плотию, и обитало с нами» (Ин. 1:14).
      Итак, именно Иисус Христос дал идее Логоса то тепло и жизнь, которым и было создано живое христианство, тогда как идее Логоса, которой придерживались мудрецы античности, несмотря на всю ее истинность, не хватало этого тепла и жизни. Она обладала светом, но ей недоставало магии. И это доныне так.
      Чудотворец Филипп Лионский все свои удивительные исцеления и другие чудеса приписывал другу: «Все, что я делаю, — это прошу Его от вашего имени, вот и все» (49: р. 146); этим «другом» Филиппа Лионского был Иисус Христос.
      Филипп Лионский был «духовным наставником» Папюса. Но у Папюса был и другой учитель, бывший его «интеллектуальным наставником». Это был маркиз Сент-Ив д'Альвейдр, автор «Миссии иудеев» и «Археометра». Последний всецело посвятил себя стремлению постигнуть — и сделать понятным для других — Логос, или Космического Христа. В то же время Филипп Лионский, «отец бедных», служил делу Иисуса Христа, исцеляя, утешая и просвещая людей из всех социальных слоев (от семьи русского царя до рабочих Лиона), превращая себя в орудие Иисуса Христа. Один (Сент-Ив д'Альвейдр) изобрел интеллектуальноеорудие — археометрию — и использовал его для постижения и выражения космической логики деяний Логоса в истории человечества; другой (Филипп Лионский) превратил себяв орудие божественной магии Иисуса Христа ради служения ближнему.
      Папюс оказался в положении между мастером универсального логицизма и мастером Божественной магии, — перед выбором между путем логицизма, представленным Фабром д'0ливе, Гоёне-Вронским и Сент-Ивом д'Альвейдром, и путем Божественной магии — личного соприкосновения с Иисусом Христом — представленным Элифасом Леви (в зрелые годы), мэтром Филиппом и всеми христианскими святыми. Сделал ли он выбор между двумя этими путями? И да, и нет. Да— в смысле осознания превосходства магии любви над церемониальной магией и превосходства соприкосновения с Учителем над всем теоретическим знанием космического Логоса и над контактом с любой «магической цепочкой». Нет— в том смысле, что он не отвернулся от Сент-Ива д'Альвейдра и его трудов, но остался верен ему до самой смерти и даже после смерти — что, к его чести, обратит взор всех людей сердца к тому, что действие по принципу «празднику конец — и святого долой» не приносит ничего, кроме страданий. Тем не менее избранная Папюсом позиция, перед лицом двух этих путей и двух мастеров, была не только благородной в человеческом смысле. Она провозглашает и нечто большее.
      Она раскрывает преданность Папюса герметизму. Ибо герметизм — это athanor (горн алхимиков), возведенный в индивидуальном человеческом сознании, где ртуть интеллектуальности подвергается превращению в золото духовности. Св. Августин действовал как герметист, преобразуя учение Платона в христианскую мысль. Подобным же образом и Св. Фома Аквинский действовал как герметист, совершая то же с учением Аристотеля. Оба они совершили таинство крещения по отношению к интеллектуальному наследию Греции.
      Это и есть то, что совершил — либо пытался совершить — Папюс в отношении логицизма Сент-Ива д'Альвейдра и его предшественников после встречи со своим духовным наставником, Филиппом Лионским. Это не было ни компромиссом, ни колебанием, к кому примкнуть, — но скорее герметической надеждой на достижение синтеза интеллектуальности и духовности. Вот этот духовный труд и взял на себя Папюс, — труд, в истоках которого лежал непримиримый конфликт между двумя противоположностями. Мы не можем с уверенностью сказать, увенчалось ли — и насколько — рвение Папюса успехом; преждевременная смерть лишила нас возможности стать свидетелями зрелых плодов духовной жизни Папюса. Что же до его стараний во внешнем мире служить связующим звеном между мэтром Филиппом и Сент-Ивом д'Альвейдром, то в этом Папюс не преуспел. Доказательством этой безуспешности служит тот факт, что Сент-Ив не пожелал увидеться с мэтром Филиппом в Лионе и не пригласил того к себе. Относительно других людей старания Папюса увенчались успехом: примечательно, что именно благодаря Папюсу Филипп Лионский стал известен, ко взаимной пользе, широкому кругу образованных людей — главным образом оккультистов и медиков.
      Труд Папюса остался незавершенным, по крайней мере в видимой сфере. Этот труд являет собой синтез интеллектуальности и духовности, космического Логоса и Логоса во плоти — а это и есть, в сущности, христианский герметизм. Ибо христианский герметизм — это задача, а не факт истории. Это означает, что речь здесь идет не о «возрождении» герметизма (подобно периодам возрождения эллинистического герметизма, происходившим в двенадцатом, пятнадцатом, семнадцатом и девятнадцатом столетиях), а скорее о его воскресении. Эти периоды возрождения суть лишь воспоминания прошлого, которые время от времени всплывают на поверхность из глубин человеческих душ, тогда как воскресениеозначает обращение к настоящей и будущей жизни, к осуществлению миссии на будущее, и взывает к непреходящим ценностям прошлого тем же голосом, что воззвал Лазаря обратно к жизни.
      Духовная история христианства — это история последовательных воскресений из прошлого того ценного, что заслуживает вечности. Это история магии любви, воскрешающей из мертвых. Именно так вернулось к жизни учение Платона — и будет жить вечно, багодаря живительному дыханию того, кто есть воскресение и жизнь («Я есмь воскресение и жизнь»— Ин. 11: 25). Именно такая вечная жизнь уготована и учению Аристотеля. И точно так же герметизм будет жить до скончания века, а возможно и после.
      Моисей и пророки будут жить вечно, ибо они заняли свое место в вечном созвездии Слова воскресения и жизни. Магическая поэзия и песни Орфея вернутся к жизни и пребудут в вечности как цвет и звук Слова воскресения и жизни. Магия волхвов Зороастра оживет заново и будет жить как вечное человеческое стремление к свету и жизни. Открытые Кришной истины вольются в свиту «возвращенных к вечной жизни». Космические откровения риши— поэтов и мудрецов древней Индии — пробудятся к новой жизни и воскресят в человечестве ощущение чуда «голубого, белого и золотого...».
      Все эти души духовной истории человечества будут возвращены к жизни, т. е. будут призваны соединиться с творением Слова, ставшего плотью, которое умерло и снова восстало из мертвых — дабы свершилась истина обещания: «Я сошел с небес ... чтобы ничегоне погубить, но... чтобы всякий... имел жизнь вечную» (Ин. 6:38—10).
      Герметизм также призван жить — не только как воспоминание, но и как возвращение к жизни. Это произойдет, когда те, кто ему предан — т; е. в ком живы воспоминания его прошлого, — постигнут истину, что человек есть ключ к миру, что Иисус Христос есть ключ к человеку, но и к миру же, и что мир — такой, каким он был до Грехопадения и каким он станет после его Воссоединения — есть Слово, и что Слово есть Иисус Христос, и что, наконец, Иисус Христос являет Собою Бога Отца, который превосходит и мир, и человека.
      Через Иисуса Христа человек приходит к Слову, или Логосу; через Слово, или Логос, приходит постижение мира; а через Слово и мир, чье единство есть Святой Дух, человек приходит к вечно растущему познанию Отца.
      Вот одно из учений, преподанное нам весами Правосудия в форме духовного упражнения. Но они же могут преподать нам немало других учений, касающихся таких проблем, как карма, или закон равновесия в истории человечества и в истории человеческой личности; проблема соотношений между судьбой (исторической, биологической и астрологической), свободой и провидением; проблема трех мечей (Херувима Эдемского, Архангела Михаила и Ангела Апокалипсиса) или проблема санкции в свершении космического правосудия; и, наконец, проблема гностической огдоады(«восьмеричности»). Все эти проблемы несомненно заслуживают рассмотрения под заглавием — вернее, при помощи — весов Правосудия. По правде говоря, они не только заслуживают, но и настоятельно требуютэтого. Мне это отлично известно, но я вынужден отказаться от этого, ибо, взявшись писать только письма, не могу же я посвятить целый том одному лишь Восьмому Аркану, не говоря уже о двадцати двух томах по всем двадцати двум Арканам Таро. Письмо не должно превращаться в отдельный том. А посему я вынужден отказаться от многого — и даже от большей части — того, что с удовольствием включил бы в свой труд. Но я надеюсь, что методиспользования весов Правосудия (который в этом письме я хочу лишь проиллюстрировать) встретит живой и сочувственный прием и что вы, дорогой неизвестный друг, сами приметесь взвешивать на этих весах не рассмотренные здесь проблемы.
      Взявшись за это дело, вы, возможно, не только получите удовлетворение и радость от нового просветления, но еще и вдохнете воздух честности и нравственной отваги, верша беспристрастный суд. А возможно, вы к тому же обретете опыт, который станет заключительным ответом на вопрос, поставленный в конце предыдущего письма: какова же восьмаясила, приводящая в равновесие все семь сил астрального тела? Ибо в судилище нашего сознания именно эта восьмая сила вершит суд и все взвешивает на весах Правосудия. Это и есть та самая «восьмая планета» или скрытый фактор, от которого столь многое зависит в толковании традиционного астрологического гороскопа с его семью планетами, а также в толковании традиционной характерологической формулы строения и пропорций психического организма, или «характера».
      В астрологическом ли гороскопе, в характерологической ли формуле всегда присутствует икс-фактор, от использованиякоторого зависят и астрологические, и характерологические данные. Это фактор свободной воли, лежащий в основе традиционного правила астрологии: Astra inclinant, non necessitant («звезды склоняют, но не принуждают»). То же правило справедливо и для «микрокосмической астрологии», или характерологии. И здесь свободная воля является тем непредсказуемым фактором, который не позволяет со всей уверенностью предвидеть в тех или иных обстоятельствах поведение человека, пусть даже с четко определенным характером. Ибо не характерявляется источником суждения и осознанного выбора, но эта живущая в нас сила, которая все судит и взвешивает на весах Правосудия. Свободаесть то, что испытывает человек, верша суд не на основе своего темперамента («эфирного тела») или характера («астрального тела»), но на основе весов Правосудия, т. е. собственного сознания. Само слово сознание(«со-знание») заключает в себе идею весов, ибо предполагает «одновременное знание», т. е. знание фактов, помещенных в двух чашах, подвешенных к обоим концам коромысла. Сознание не есть ни продукт, ни функция характера. Оно пребывает над ним. И именно здесь — и только здесь — начинается сфера свободы. Несвободен тот, кто судит или поступает по велению своего характера или темперамента; но безусловно свободен тот, кто судит и поступает, руководствуясь весами Правосудия, или сознанием. Однако Правосудие, т. е. практика весов, есть лишь начало долгого пути развития сознания — а следовательно, и роста свободы.
      Следующий Аркан, «Отшельник», приглашает нас к попытке медитации, посвященной пути сознания.
 

Письмо IX. Отшельник

      «Изида: «Внемли, сын мой Гор, ибо ты услышишь тайную науку, первым учителем которой стал еще наш предок Камефис. Случилось, так, что Гермес услышал это учение от Камефиса, старейшины всего нашего рода; я же услышала его от запечатлевшего все на письме Гермеса, когда он посвящал меня в обряд Черного [Совершенства]».
Kore Kosmu

      «Ибо Трисмегист, который, не знаю как, совершил по сути открытие полной истины, часто описывает могущество и величие Слова, что подтверждает и предыдущая цитата, где он [Гермес] провозглашает существование неизреченного и священного Слова, произнесение которого превышает человеческие силы (quo faletur esse ineirabilem quendem sanctumque SERMONEM, cuius enarratio modum hominis excedet)».
Лактанций, Divinae institutiones IV, 9,3

      «Потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их».
Мф.7:14

 

 
      Дорогой неизвестный друг...
      Отшельник! С особой отрадой я подхожу в чреде своих писем-медитаций к этой загадочной, внушающей невольное почтение фигуре одинокого странника, облаченного в красное одеяние под голубым плащом, держащего в правой руке желто-красный фонарь и опирающегося на посох. Ибо это почтенный и таинственный Отшельник, бывший властителем самых сокровенных мечтаний, лелеемых мною в юности, да и в любой стране он властвует над думами всего юношества, захваченного призывом к поиску тесных врат и узкого пути к Господу. Назовите мне страну или время, когда бы воображением юношества — подлинно «молодого», т. е. живущего во имя Идеала — не завладевал образ мудрого и доброго отца, отца духовного, отшельника, прошедшего через тесные врата и ступающего по узкому пути — того, кому можно безоговорочно довериться, достойного бесконечного благоговения и любви. Какой, например, русский юношане пустился бы в путь, сколь угодно долгий и утомительный, чтобы встретить старца, т. е. мудрого и доброго отца, духовного наставника, пустынника? Какой еврейский юношаиз Польши, Литвы, Белоруссии, Украины или Румынии не сделал бы того же, чтобы встретить хасидского цадика, т. е. мудрого и доброго отца, духовного наставника, отшельника? Какой юныйиндус отказался бы сделать все возможное, чтобы отыскать и встретить гуру, т. е. мудрого и доброго отца, духовного наставника, отшельника?
      И было ли иначе с юношеством из окружения Оригена, Климента Александрийского, Свв. Бенедикта, Доминика, Франциска Ассизского, Игнатия Лойолы? Было ли иначе и с языческим юношеством древних Афин, окружавшим Сократа и Платона?
      То же было и в древней Персии у Зороастра, Останеса и других представителей духовной династии волхвов, основанной великим Зороастром. То же было и в Израиле со школами пророков, с назореями и иессеями. То же было и в древнем Египте, где фигура основателя династии «мудрых и добрых отцов» — Гермеса Трисмегиста — стала не только для Египта, но и для всего греко-римского мира прототипом мудрого и доброго отца, отшельника!
      Элифас Леви безусловно ощущал универсальное историческое значение Отшельника. Вот почему он провозгласил эту замечательную формулу:
      «Посвященным является тот, кто владеет лампой Трисмегиста, плащом Аполлония и посохом патриархов» (80: р. 92).
      Действительно, Отшельник, пленяющий воображение «молодого» юношества, Отшельник легендарный и Отшельник исторический был, есть и всегда будет одиноким путником с лампой, плащом и посохом. Ибо он обладает даром возжигать свет во тьме — т. е. обладает «лампой»; способностью отделять себя от коллективных настроений, предрассудков и желаний рода человеческого, нации, класса и семьи — умением утихомиривать громогласную какофонию коллективизма, чтобы вслушиваться и постигать иерархическую гармонию сфер — т. е. он обладает «плащом»; и в то же время он наделен чувством реализма настолько развитым, что в сфере реальности он стоит не на двух ногах, а на трех, т. е. он продвигается вперед только после того, как коснетсяземли через непосредственный опыт и прямой контакт с реальностью: он обладает «посохом». Он творит свет, он творит тишину и создает определенность — в полном соответствии с критерием Изумрудной Скрижали, с критерием тройного гармонического согласия между тем, что ясно, тем, что пребывает в гармонии с совокупностьюБогооткровенных истин, и тем, что является предметом непосредственногоопыта:
      Истинно, без всякой лжи, достоверно и в высшей степени истинно ( Tabula Smaragdina, 1).
      Истинно, без всякой лжи — это ясность (лампа);
      достоверно — это гармоническое согласие между тем, что ясно, и всей совокупностью прочих истин («лампа» и«плащ»);
      в высшей степени истинно — это гармоническое согласие между тем, что ясно, совокупностью прочих истин, а также достоверным и непосредственным опытом («лампа», «плащ» и «посох»).
      Стало быть, Отшельник символизирует не только мудрого и доброго отца, являющегося отражением Отца небесного, но также метод и суть герметизма. Ибо герметизм основан на гармоническом согласии между всеми тремя методами знания: априорнымзнанием разума («лампой»); всеобщей гармонией по аналогии («плащом») и достоверным непосредственным опытом («посохом»).
      Таким образом, герметизм есть тройственный синтез трех антиномий:
      1. Синтез антиномии «идеализм — реализм»;
      2. Синтез антиномии «реализм — номинализм»;
      3. Синтез антиномии «вера—эмпирическая наука».
      В той мере, в какой он является синтезом — разумеется, личностным по своему характеру на внутреннем судилище сознания каждого, — в котором три приведенные выше антиномии приводят к возникновению нового, третьего понятия, число его есть девять, и именно Девятый Аркан Таро учит нас трем синтезам трех этих антиномий.
      Посмотрим теперь, каким образом герметизм синтезирует три вышеупомянутые антитезы или антиномии.
      1. Антиномия «идеализм — реализм».
      Она сводится к двум противоположным формулам, а именно:
      «Сознание или идея первичны» — такова формула идеализма; «вещь (предмет) первична по отношению ко всякому сознанию или идеям» — такова основная формула реализма.
      Идеалист (например, Гегель) рассматривает все реальные объекты как такое же количество форм мысли, тогда как реалист (например. Спенсер) утверждает, что объекты познания существуют независимо от мышления или сознания субъекта познания.
      Реалист утверждает, что понятия, законы и идеи выводятся— путем абстракции — из объектовпознания. Идеалист же утверждает, что, напротив, понятия, законы и идеи проецируются— путем «конкретизации» — с субъектапознания на объекты.
      Реалист выдвигает теорию истины, основанную на так называемых «соответствиях», гласящую, что «истина есть соответствие между объектом и разумом». Идеалист же отстаивает теорию истины, основанную на «связности», гласящую, что «истина есть связность — либо отсутствие противоречий — при оперировании со стороны разума идеями, понятиями и объектами (причем объекты суть те же понятия)».
      Согласно реализму, истина есть то, что в разуме соответствует объекту. Согласно идеализму, истина есть то, что составляет в разуме связную систему.
      Весь мир, нашедший точное отражение в разуме, — вот идеал познания для реализма. Весь мир, в точности отражающий постулаты и категории разума как уникальная по связности система, — вот идеал познания для идеализма. Мир есть носитель слова, а человеческий разум ему внемлет, гласит реализм. Носитель слова есть разум, а мир является лишь его отражением, — так утверждает идеализм.
      «Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu» — такова тысячелетняя формула реализма. «Nihil in sensu quod non prius fuerit in intellectu» («Нет ничего в ощущении, чего прежде не было бы в сознании») — такова обратная формула идеализма.
      За кем же правота? За реализмом с его идолом, т. е. «вещью» ( res), первичной по отношению к мысли, и его маздеистским дуализмом, т. е. тьмой (вещью) и светом (мыслью), из которых второе происходит от первого либо порождается им? Или же за идеализмом с его идолом человеческого разума, возводимого им на Божий престол, и его пан-интеллектуальным монизмом, где нет места ни для «дара Совершенной Ночи», т. е. сверхчеловеческой мудрости, о которой шла речь в священной книге Гермеса Трисмегиста Kore Kosmu, ни для теней зла, уродства и иллюзий, испытываемых нами на себе изо дня в день?
      Не будем же обожествлять ни мир, ни разум, но преклоним колена перед общим источником и мира, и разума — Богом: Богом, Слово Которого есть одновременно «свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9) и Творец мироздания — «все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. I: 3).
      Вещь, мир — источник их есть Слово. Разум, свет мысли — и их источник есть Слово. Вот почему христианский герметизм наших дней, как и языческий герметизм прошлого не является ни чисто реалистическим, ни чисто идеалистическим. Он «логистический» (от «Логос») и не основан ни на вещи, ни на человеческом разуме, но зиждется на Логосе, Слове Божием, чье объективноепроявление есть мир прототипов, основа мира явлений, и чье субъективноепроявление есть свет, или прототип человеческого разума. «И свет во тьме светит и тьма не объяла его» (Ин. 1:5), что означает существование как в мире, так и в сознании тьмы, которая «не объяла» свет — т. е. не прониклась — им, и, следовательно, зло, уродство и иллюзии определенно существуют и в мире, и в сознании.
      Но тьма мира, не пронизанная Словом, не является источником сознания, а человеческий разум, не просветленный Словом, не является началом мира. В феноменальном мире существуют «объективные иллюзии», т. е. «вещи, которые не реальны», не созданы Словом, но возникли к эфемерному бытию из субстрата тьмы. В области субъективного сознания тоже есть иллюзии, т. е. понятия, идеи и идеалы, которые не реальны, не порождены светом Слова, но возникли к эфемерному бытию из мрачных глубин подсознания.
      Итак, соответствие между иллюзорным объектом и понятием его в разуме будет не истиной, а, пожалуй, даже двойной иллюзией. И при выдвижении так называемой теории истины, основанной на «соответствиях», реализму следует это учитывать. А внутренняя связность интеллектуальной системы, основанной на иллюзиях, будет не критерием истины, но скорее симптомом одержимости, которая тем глубже, чем совершеннее эта связность. И при выдвижении так называемой теории истины, основанной на «связности», идеализм также должен с этим считаться.
      Объекты в реалистическом понимании реальнылишь тогда, когда они реальны в Слове. И интеллектуальные построения в идеалистическом понимании истиннылишь тогда, когда они истинны в Слове. Человеческий разум, как таковой, не производит истину, словно паук паутину. Какой-либо факт внешнего или внутреннего мира, будучи сам по себе фактом, не нуждается в доказательстве своей истинности, если может с тем же успехом указывать на ту или иную иллюзию или историю ее возникновения, — будь она в Природе (например, допотопные чудовища) или же в человеке (например, многочисленные идолы прошлого и настоящего).
      Итак, «мир» нашего опыта есть феноменальное проявление как мира, сотворенного Словом, так и эволюционного мира змея. «Разум» нашего опыта также есть проявление как света Слова, так и «хитрости» (используя Библейский термин для обозначения метода, которым тьма имитируетсвет, не проникаясь им) змея. Вот почему, прежде чем становиться поборником реализма, все еще необходимо проводить четкое различие между Миром и миром. Подобным же образом, прежде чем стать поборником идеализма, необходимо проводить четкое различие между Разумом космическим и разумом человеческим.
      Но проведя такое различие, можно без колебаний принимать одновременно и реализм, и идеализм — что стало бы «идеализмом-реализмом» (или логизмом) древнего и современного герметизма.
      И тогда метод соответствия становится посохом в руке Отшельника, а метод связности — плащом на его плечах, И все это благодаря свету лампы Отшельника, каковая есть то священное орудие, в котором свет Слова соединяется с «маслом» интеллектуальных и духовных усилий человека.
      2. Антиномия «реализм — номинализм».
      В этой антиномии понятие «реализм» не имеет ничего общего с «реализмом» антиномии «реализм — идеализм». Здесь реализм означает школу западной мысли, каковая приписывает объективную реальность тем общим понятиям, которые теперь обычно определяются как «абстрактные», но которые средневековая философия именовала « универсалиями». В свою очередь, номинализмом называется то направление западной философской мысли, которое отрицает объективную реальность универсалий и принимает реальность только в форме «частностей».
      Итак, «реализм» как направление западной философской мысли, противоположное номинализму, отличается от реализма, противостоящего идеализму, в том смысле, что речь здесь идет об объективной реальности универсалий (родов и видов), а не о соответствии между понятиями разума и реальностью объектов (как единственномкритерии истины). Стало быть, и проблема здесь совершенно иного характера. При рассмотрении проблемы реальности универсалий «реалисты» оказываются, в сущности, крайними «идеалистами», едва разговор заходит о первичности разума либо объекта.
      Проблема, лежащая в основе антиномии «реализм — номинализм», впервые в истории философской мысли была четко поставлена Порфирием (234 — ок. 304 гг. н. э.) в его труде Исагог(или Предисловие Порфирия Финикийца, ученика Плотина из Ликополя, если приводить полное название этого небольшого сочинения). Вот как с предельной ясностью ставится в нем с первых же строк эта проблема:
      «...Я не стану здесь вдаваться в исследование некоторых глубоких вопросов, касающихся родов и видов [т. е. универсалий], поскольку такая попытка требует более подробного изучения следующего: (1) существуют ли роды и виды сами по себе или же пребывают в одних лишь понятиях; (2) если они существуют, то материальны они или нематериальны; и (3) существуют ли они отдельно от чувственных предметов или внутри них и пребывают от них в зависимости» (113:1, 9—14; vol. 16; pp. 27—28).
      По сути, от Боэция до Ренессанса — да и по сей день — эта проблема подвергается тому самому «более подробному изучению», которого, по убеждению Порфирия, она заслуживает. Ибо средневековые ученые, усматривая в проблеме универсалий сердцевину всей философии, и относились к ней как к основополагающей, что привело в конечном счете к разделению мира философов на «реалистов» (роды и виды существуют сами по себе, над индивидуумами и вне их) и «номиналистов» (роды и виды не существуют вне индивидуумов; они суть лишь «имена», т. е. слова, пригодные для классификации). Третья школа — «концептуалистов», т. е., в данном случае, «умеренных реалистов» или «умеренных номиналистов» (общие идеи несомненно существуют, но только в разуме того, кто их порождает) — зародилась в процессе этого противостояния и выступила не в роли синтеза, но уподобилась Лотарингии, сыгравшей предназначенную ей императором Лотаром I роль буфера между Францией и Германией.
      Острое противостояние между реализмом и номинализмом длилось доброе тысячелетие и, не ограничиваясь учеными дебатами, принимало самые разнообразные формы, .вплоть до решений церковных соборов, таких как собор в Суассоне, осудивший номинализм в 1092 году.
      Тезис «реалистов» восходит к Платону и его доктрине идей. У «номиналистов» же он ассоциируется с Антисфеном: «Я вижу лошадь, но не вижу лошадности» (cf. 55: vol.III; p. 214). Итак, суть проблемы в том, предшествует ли «лошадность» индивидуальным лошадям («universale ante rem» ), присуща ли она индивидуальным лошадям («universale in re» ) или же, наконец, следует ли она за ними и выводится из них лишь путем абстракции («universale post rem» ). Согласно Платону, «лошадность», как идея, существует до лошадей; согласно Аристотелю, «лошадность» существует только в лошадяхкак принцип их формы; согласно концептуалистам (например, Канту), «лошадность» — это понятие, сформированное разумом посредством суммирования общих черт всех лошадей, абстрагируясь от частных характеристик («universale post rem»).
      Проблема того, предшествует ли «лошадность» реальным лошадям, является ли она в них формирующим принципом, или же это только умозрительная идея, выведенная из чувственного опыта, честно говоря, не столь уж животрепещуща, когда речь идет только о «лошадности». Однако она становится таковой, когда речь заходит о человечестве или мироздании. Ибо тогда она превращается в проблему творения, которое отлично от бытия. В творении идея, или «план» мироздания предшествует акту ее реализации, тогда как в бытии или эволюции нет ни идеи, ни плана, предшествующего факту, но есть сила, присущая субстанциям и индивидуумам, которая толкает их на поиск методом проб и ошибок пути продвижения вперед. В отношении же человечества она становится проблемой прототипного человека или небесного Адама, т. е. проблемой сотворениячеловека или его эволюционного бытия.
      Рассмотрим теперь более пристально основополагающие положения реализма и номинализма.
      «Общее предшествует частному» — такова формула, лежащая в основе реализма.
      «Частное предшествует общему» — такова контрформула номинализма.
      Эти два противоположных тезиса означают, что для реализма общее более реально и обладает более высокой объективной ценностью, нежели частное, тогда как для номинализма более реально частное, обладающее по сравнению с общим более высокой объективной ценностью. Иными словами, для реализма человечествоболей реально и ценно, нежели отдельный индивидуум. И наоборот, для номинализма именно отдельно взятый человекболее реален и ценен, чем все человечество.