Самобытный феномен русской средневековой философии

Интересно противопоставление подходов к решению данного вопроса у русских и западных мыслителей у Б.М. Генкина, который считает, что последние «писали о природе человека, о целях и мотивах его деятельности, учили житейской мудрости. В России искали именно смысл жизни» [47, с. 23]. При этом надо отметить, что большинство известных русских мыслителей, анализирующих этот вопрос, приходят к осознанию смысла жизни как процесса взращивания и накопления в себе добра, а не разбазаривания благ или их накопления. Основной смысл человеческого существования – экзистенциальный поиск пути нравственного совершенствования, ибо это и есть дело на благо всех, а не на себя лично. Эта идея, что мы и попытаемся показать в данной работе, традиционна для русского любомудрствования. Совершенствование человека основано на том понимании содержания истины русской философской мыслью мудрого знания, которое мы называем нравственным.

Русская философия – довольно позднее по сравнению с Древним Востоком или Западной Европой образование нашей национальной культуры, предпосылки которого уходят в корни национального самосознания.

Для понимания специфики древнерусской философии необходимо попытаться проникнуть в сущность сознания многоязычного, занимавшего большую территорию этноса, сложившегося в результате тысячелетий архаического периода из восточнославянских, тюркских, финно-угорских, балтийских и других племен. Это сознание с позиции современности понимается нами как синтетически универсальное, в котором социальное неразрывно связывается с природой, которому характерно анимистическое поклонение природным стихиям, слияние духовного и материального аспектов бытия, культ предков. Введение христианского миропонимания вводит напряженное противостояние материи и духа, человек понимается как соединение борющихся друг с другом противоположных начал – добра и зла, души и плоти. Если языческому сознанию свойственно понимание универсума как вечного кругооборота, то христианство приносит в сознание идею эсхатологии – учения о конце света. Это приводит к росту осознания нравственной ответственности, человек включает себя в универсум как часть общечеловеческой конечной истории в бесконечной, вневременной метаистории.

С нашей точки зрения, генезис русской мысли, как бы его ни оценивать – предысторией или началом самой философии, – надо отсчитывать с таких работ, как «Повесть временных лет» Нестора и «Слово о законе и благодати» Киевского митрополита Иллариона (к. X в. – 1054-1055). Последнее произведение относится к 1037-1050 гг.

Такая точка зрения относительно нова. Во второй половине XX столетия ее отстаивали такие философы, как А.Ф. Замалеев, В.Г. Иванов, М.Н. Громов, А.А. Галактионов, П.Ф. Никандров. Сегодня большинство исследователей древнерусской мысли хотя бы вскользь, кратко, но упоминают «Слово» Иллариона. Что же касается авторитетных сегодня авторов историко-философских исследований по русской философии (Н. Бердяева, Г.В. Флоровского, В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, С.А. Левицкого), то они, как правило, в лучшем случае только упоминают об Илларионе.

Однако такие исследователи, как А.М. Молдован, В. Никитин, А.Л. Хорошкевич, В.С. Горский, В.В. Мильков, Л.Н. Новикова, И.Н. Сиземская, А.А. Рябов, уделяют Иллариону как зачинателю философского мышления в Древней Руси большое внимание.

И все-таки можно говорить о том, что в России до XIX в. были выдающиеся представители философского мышления, но не существовало философии как самостоятельной формы общественного сознания. Что касается XIX века, то если о его первой половине большинство исследователей истории русский философии говорят как о подражании, о вторичности по отношению к западной мысли, то вторая половина XIX в. отмечена формированием особенной, совершенно самостоятельной философии со своим голосом, со своим предметом исследования, полифоническим звучанием многоликой, но единой мысли.

Какие же аргументы можно привести в пользу самобытийности отечественной философской мысли, несмотря на доминирующую роль православного богословия, на неразрывную связь русского православия и философской мысли, на действительно имеющее место заимствование из византийской и болгарской литературы общественного сознания (прежде всего, на наш взгляд, не из-за «немотствующего» ума и сознания нашего человека, а из-за узурпации познавательной функции именно православным богословием)? Философия вследствие конкретно-исторических условий приняла форму отсутствия, но по существу, объективно просто не могла не быть, ибо нет культуры с развитым самосознанием народа, в которой не было бы философии. Отечественная история полна как общими, так и уникальными процессами и явлениями, как и история любого другого народа. Как раз философская мысль и приняла в истории русской культуры уникальную форму и особенное содержание.

Надо отметить, что первыми о своеобразии национальной философии стали говорить классики немецкой философии (И.Г. Фихте, Г.В. Гегель, Ф.В. Шеллинг), которые под национальным своеобразием философии понимали особое призвание нации в области философской культуры. Так, Гегель писал, что философия «сохранилась лишь у немецкого народа как некоторое его своеобразие», что немцы получили от природы высокое призвание быть хранителями этого священного огня» [46, т. IX, с. 4].

Показывая отличие между европейской и немецкой философией, Шеллинг первую определяет как эмпирическую науку, а вторую как науку чистого разума [295, т. 2, с. 554, 559, 560].

Русская философия также национально самобытна. Ее нельзя назвать чисто рациональным знанием, ибо нет у нас даже подобных немецким строго логических категориальных систем всеобъемлющего знания, да и на научный эксперимент она не опирается. Если же принять столь распространенное определение русской философии как практической, ориентированной на актуальные социальные вопросы, то бросается в глаза такое ее качество, как социально-нравственный идеализм. И в этом отношении ее трудно не считать рациональным знанием в принципе.

Однако мы убеждены, что для отечественной мысли характерна такая особенность, как саморефлексия в крайних формах, а именно в форме страдания. Гносеологическое страдание (Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, В. Соловьев и др.) становится тем более пронзительно-экзистенциально-антропологическим, чем более мыслитель, как он полагает, прикасается к истине. Истина, выстраданная через муки выбора жизнесмыслоопределения, осмысления надындивидуально-космического бытия личности, принимает обнаженную (с позиции западноевропейского рационализма), патологически-нравственную, а значит субъективную форму.

Да и можно ли упрекать за субъективность истины русскую мысль?

Проблема процесса познания приобретает в современной философии новое звучание, которое занимает все более прочные позиции в науке. Если классическая теория познания (немецкая классика, марксистская теория отражения) исходила из утверждения объективного содержания истины, то в работах таких современных авторов, как Л.А. Микешина [174], [175], В.С. Степин [267], М.И. Опенков [176] и др., утверждается идея о том, что истина может включать в себя аксиологический аспект, а значит субъективность, особенно в гуманитарных науках (не говоря о других, ненаучных формах знания, таких как мистика, религия, искусство).

Что же касается философии, то автор исходит из признания глубоко личного характера содержания любого философского знания, тем более того, которое касается социального пространственно-временного целого и его проявлений. Философия не может существовать как однозначное, единое и всеми принимаемое знание потому уже, что это противно самой ее сущности. Если бы существовало такое общество, где не осталось бы ни единой возможности для инакомыслия, то философия как форма мысли, сознания, знания просто умерла бы.

Идея субъективности истины не является в истории философии абсолютно новой, в том числе и у отечественных философов. Эту позицию так или иначе отстаивают и А.И. Герцен, и В. Соловьев, и Л. Шестов, и П. Флоренский, которые считают, что истина не является результатом деятельности только разума.

Автор не ставит задачу подробного освещения взглядов данных мыслителей, однако на основных положениях, в которых проводится мысль о наличии в результате познания, если таковым является истина, субъективного аспекта, надо остановиться. А.И. Герцен считал, что истина тесно связана не только с разумной, но и с субъективной способностью (хотя разум также субъективен), как воля, желание, интерес (см. [35, с. 120]).

В. Соловьев, стоя на религиозных позициях, утверждал, что истина человеку в разуме не дана, а разум открывает, отображает, что уже дано. Истина и рациональна, и иррациональна. Однако применительно к философии В. Соловьев стоял на позиции рационализма, вследствие чего его собственное отношение к философии в России (и прошлой, и современной ему, и будущей) было явно критическим: философ не видел оснований для существования ее на Руси. В работе «Россия и Европа», являющейся критическим откликом на работу Н.Н. Данилевского «Россия и Европа», он пишет: «<…> для великих и долговечных созданий в области философии прежде всего нужно верить в самозаконную и неограниченную силу человеческого ума, в безусловное превосходство чистого мышления перед всеми прочими видами деятельности. Но <…> чисто русский даровитый человек отличается именно крайним недоверием к силам и средствам человеческого ума вообще и своего собственного в частности, а также глубоким презрением к отвлеченным, умозрительным теориям, ко всему, что не имеет явного применения к нравственной или материальной жизни. Эта особенность заставляет русские умы держаться по преимуществу двух точек зрения: крайнего скептицизма и крайнего мистицизма. Ясно, что [обе] исключают возможность настоящей философии». И в заключение философ делает вывод о том, что в России «решительно благоприятная для развития всякой самобытной и наукообразной философии» почва (цит. по [35, с. 131]).

Л. Шестов также выводит истинное знание за пределы объективного [296, т. 1, с. 215]. К субъекту («законченному») сводил истину и религиозный философ П. Флоренский [282].

Исходя из того, что основной чертой, основным предметом исследования отечественной философии со времени ее зарождения выступает экзистенциально-рефлексивное переживание (как осмысление) человеческого бытия, автор считает вполне обоснованной претензию к ней как к знанию, в котором заинтересован философ, а значит, определенно и оправданно субъективному, так как при исследовании данного предмета трудно (практически невозможно) объективироваться от собственного (субъективного) опыта, анализ и осмысление которого невозможны без эволюционально-оценочного (доминирующе-субъективного) компонента.

Мыслитель зачастую сам не акцентирует тот момент оформления результата своего миропознания, когда собственное мироощущение объективируется, опредмечивается, как он полагает, в объективном содержании летописи, поучения и т.п., которое он сам воспринимает и принимает в качестве объективно истинного знания. На деле же человек как ценностная, эмоциональная, саморефлексирующая, экзистенциально переживающая субстанция не может не стать частью данного процесса опредмечивания, с одной стороны, в качестве своего субъективно распредмечиваемого знания о мире (истины), с другой – в качестве самого критерия истины. И если в естественнонаучной сфере познания и точных науках человек как субъект познания более способен объективироваться от собственных ощущений (и то не всегда), то при познании социально-антропологической сферы мироздания сделать это куда сложнее, если вообще такое возможно.

Мы еще раз оговариваем тот факт, что и для экзистенциально ориентированной истины (субъективной и личностной преимущественно) присущ аспект рациональности, ибо каким бы чувственно-личностным ни было самопереживание мира и себя самого в нем, оно содержит и рациональную составляющую.

Почему так трудно людям найти взаимопонимание на экзистенциальном, тем более экзистенциально-нравственном переживании бытия? Дело в том, что, на наш взгляд, мыслителю (может быть, за исключением художественного способа вербализации) чаще всего не удается (или удается далеко не сразу), вербализовать определяющее данный вид познания бытия мироощущение. Но и при более удачных формах его передачи с помощью логических (рациональных) средств нет гарантии принятия его другим субъектом, ибо понять – не значит принять понятую точку зрения. Поэтому в мире экзистенции человек так часто одинок или таковым себя ощущает.

Однако самобытийной особенностью русского философского (и прежде всего философско-религиозного) мышления является постоянное не столько стремление вырваться за рамки одиночной экзистенции (ибо русское мышление считает себя, на наш взгляд, принципиально соборным), сколько убеждение людей через собственный чувственный опыт в причастности каждого к вечному универсуму. Отечественному философскому видению мира характерен философский идеализм (материалистические сомнения, идеи, миропонимание формируются в XVIII–XIX вв.), но опять-таки довольно оригинальный, особенный. С одной стороны, он включает веру в реальное существование трансцендентного мира, с другой – опыт чувственного переживания (и своего, и рассказчика, и художника, и святого), с третьей – дочувственное, доопытное знание, а также конгломеративный результат этого соединения – религиозное мировоззрение.

На основании этого автор работы, с одной стороны, приходит к пониманию отечественной мысли как философского идеализма, с другой – утверждает нравственно-экзистенциальный характер ее гносеологических поисков, т.е. направленность познания на социальное, земное, преходящее творение Бога. Казалось бы, последнее с неизбежностью должно выйти к материальным, экономическим проблемам (что имело место) и в конечном счете – к материализму. Дело в том, что социальные проблемы всегда решались у наших мыслителей средневековья через попытку их трансцендентального понимания. Мыслитель стремится прорваться к непостижимо-сокровенному, разрушив границы намеченного бытия, вырваться в трансцендентальное, которое трудно объяснить чисто рациональными способами.

Конечно, объективно прийти к объяснению сверхъестественного можно именно через рациональный прорыв наличного бытия. Но тогда мысль должна с неизбежностью прийти, что и происходило в западноевропейской философии, либо к неоплатонизму, либо к наличию врожденного, либо априорного знания. Русская мысль, на наш взгляд, есть особая разновидность идеализма, который соединяет в себе как объективную, так и субъективную его формы. Как справедливо отмечает Г. Гараева: «Делая своим объектом трансцендентальное, философ выходит в область иного бытия, постижение и описание которого требует каких-то иных, нетрадиционных средств – медитации, мистики» [45, с. 27]. А значит, с необходимостью происходило возвеличивание субъективного начала в познании, и ему, на наш взгляд, мыслители сознательно придавали важное значение. Об этом свидетельствует возвеличивание мудрости, знания, чтения в Изборнике 1076 г., в «Молении» Даниила Заточника, в письмах Кирилла Туровского, в «Политике» Юрия Крижанича и т.д.

Каковы же особенности русской философской мысли и философии?

1. К нашей философии не следует подходить с западноевропейскими критериями. Здесь нет глубоко разработанного понятийного аппарата и строгой логичной системы теории (за исключением марксистской философии), но есть доминирование эмоционального, иррационального в познании. Примером этого могут служить идеи А.Н. Радищева, М.В. Ломоносова, В.С. Соловьева. Интересна мысль А.Ф. Замалеева, сравнивающего самобытность древнерусской мысли с образом пчелы, собирающей книжную сладость [86, с. 159].

Русское средневековое мышление, в том числе и философия, неохотно пользовалось логическими формами познания. Разум понимался как частный случай страдательной (воспринимающей) способности души человека.

Во второй половине XVII в. в условиях культурного раскола несовпадение политического смысла выяснилось очень скоро и очевидно. Сторонники традиции прибегали не к теоретическим формам, а к многообразным доказательствам из жизни или смерти.

И даже при словесной дискуссии традиционалисты для доказательства предпочитали не силлогизм, а иллюстрации, что известно из дела Аввакума и дьякона Федора.

Наибольшей доказательностью правды или опровержения лжи выступала традиция.

Столкновение разных способов аргументации является в XVI–XVII вв. частым явлением. Однако то время не знает компромисса. Поэтому стороны, как правило, оставались на своих позициях.

«Средневековая русская культура, – как характеризует ее Г.Н. Крупнин, – пользовалась своеобразным смысловым стилем, не связанным с линейным дискурсом бинарной логики, что необходимо учитывать при анализе исторических форм духовности» [149, с. 82].

Русское мышление долго не знало противопоставления субъекта и объекта как в самом мироздании, так и, следовательно, в процессе его осмысления. Г.Н. Крупнин и Д.С. Лихачев считают, что человек не противопоставлял себя окружающему миру до XVII в., с которого начинается осознание конфликта человека с социальной средой, что проявлялось в жалобах на судьбу, в попытках исправить несправедливость [149], [160].

Однако если обратимся к известным памятникам древнекиевской литературы: «Молению» Д. Заточника, работам К. Туровского, Ф. Печерского, Вл. Мономаха, то увидим, что разделение мира на объект, который мы можем изменять (в том числе и другого человека, социум), и активного, ответственного субъекта имеет место в русской философии уже в XI–XII вв.

Методология доминирующей в новое и новейшее время эпистемологии рационалистической философии полярно развела метод и традицию. Последняя, с позиции рационализма, не способна, в отличие от метода, сохранять и передавать истинное знание. Х. Гадамер, сохраняя поляризацию метода и предания (традиции), отказывает в истинном познании именно методу. Истина как реально-правдивое, экзистенциально-личностное бытие открывается в предании. Традиционная русская философия рациональный метод постижения истины чаще всего либо не берет в расчет, либо не придает ему большого значения, за исключением таких философов, как К. Туровский, С. Полоцкий. Не исключая важное значение метода познания, автор делает акцент на эмоциональной составляющей социально-нравственных идей русских мыслителей, исходя из признания того факта, что в формировании духовного мира человека именно эмоциональная составляющая мировоззрения зачастую играет решающую роль.

2. Всей русской мысли свойственна одна ориентация – на человека, как будто именно в наших философских исканиях воплотились идеи Сократа: нет ничего интереснее и важнее человека.

Поиски смысла жизни, роли в этом мироздании человека, попытки представить его добродетели и пути их достижения – вот то, что составляло основное содержание и смысл философских размышлений русских философов, писателей, публицистов.

Отечественные мыслители, познавая мир, сосредоточены, как уже отмечалось, на его социально-антропологическом, преимущественно нравственном аспекте, поэтому и проблемы философского познания более всего сфокусированы на таких добродетелях, как добро и зло, правда, справедливость и несправедливость, хорошо и плохо, нравственно и безнравственно, соборность и эгоизм. Конечно, не в пример древним грекам или даже западноевропейскому средневековью, эти понятия не получают статус философски разработанных категорий со строгой дефиницией их содержания, однако рациональная форма не то что недоступна отечественному мышлению до XVIII–XIX вв., а как бы не важна, отходит не задний план, мыслитель как бы исходит из принятия известного еще древним грекам положения: зачем доказывать очевидное.

Поэтому для русской мысли положительные добродетели: добро, справедливость, любовь (человеколюбие, ближнеголюбие, боголюбие), правда – ассоциируются с понятием «истина», которое для большинства принимает нравственное содержание, а отрицательные добродетели – с понятием «ложь».

Возможно ли подходить к данной истине как к логическому понятию? Для современного философского знания, конечно, да. Однако даже Иммануил Кант утверждал императивный характер нравственного долга. Значит, нравственная истина, или истина, наполняемая нравственным содержанием, или познание мира, понимаемое как его рефлексивное переживание субъектом, выступающим одновременно и объектом, и предметом познания в качестве своего результата, будут обязательно императивны. В истории русской философии императивность учения, истины налицо, но этот факт выступает в качестве как бы неосознанного феномена: мыслители, как они полагают, объективно подходят к субъективно формирующимся, создаваемым самим социумом, человеком нравственным чувствам, эмоциям, понятиям морали с точки зрения истины и лжи.

И.Б. Лимонов так определяет сущность субъективной истины: «Субъективная истина – это характеристика результата познавательного процесса, основная направленность которого – движение не от объекта к субъекту, а, наоборот, от субъекта к объекту; создаваемая, формируемая субъектом система взглядов, идей, целей, представлений, с помощью которых производятся реальные изменения в объектном мире или конструируется сам человек, его духовная сущность. Это истины-нормы, истины-цели, истины-средства» [154, с. 29]. С определенными оговорками с этим пониманием можно согласиться, если речь идет только о социально-гуманитарном предмете исследования, ибо понятия «цель» и «средства» значительно шире. Кроме того, «реальным изменениям в объективном мире» или человеке способствует и предназначена для этого объективная естественнонаучная истина. Все-таки нельзя все знание человека о мире сводить к субъективному. К субъективному можно сводить только такое знание, критерием которого выступает сам человек.

Такова философия М. Грека, Г. Сковороды, Ф. Скорины, Н. Бердяева, С. Булгакова и др.

3. В современной литературе отечественную философию часто называют философией предупреждения. Чтобы понять это, надо осмыслить отношение наших гуманистов к проблемам насилия в истории, к идее нравственного запрета на оправдание любого насилия, с какой бы целью оно ни делалось. Одну истину открывали и несли миру и Ф.М. Достоевский, и Л.Н. Толстой, и Н.А. Бердяев и др.: нет оправдания ни одной жертве, ни одной слезе ребенка, ни одной капле крови, никакому насилию над личностью, чем бы ни пытались их оправдать.

4. Русская философия всегда антиофициозна: в любую эпоху в ней наличествует критика официальной, и государственной, и церковной, политики и идеологии, сопряженная с собственным образом жизни, который всегда – поступок.

Можно ли считать устаревшим спор славянофилов и западников? Еще В. Розанов писал о его непреходящем значении [235]. Но и он не мог видеть того, что рационалистически-индивидуалистическая культура западной цивилизации опустошит (уже опустошила) душу русского человека.

Перед нашей философией обозначилась новая задача: будучи национальным самосознанием, обратиться к своим теоретическим архаичным пластам с целью их постижения и возможной включенности в современную реальность бытия. Современное философское сознание снимает несоединимость традиции и современности и приводит к необходимости проникновения в сознание личных индивидуальностей культуры, их образа мысли, идеалов и образа жизни с целью научения возвышенному нравственному началу в человеке ради его духовной реанимации. Вполне возможно, что данная идея – очередная русская утопия, так как духовность человека конкретно-исторична. Однако без опоры на лучшие достижения прошлого не стоит надеяться на хорошее будущее.

Подлинное осознание бытия происходит через его переживание и выражается не только в слове-поступке, но и в поступке как образе жизни всегда в конкретном пространственно-временном континууме. Исходя из последнего, исследователь и должен давать оценку событию.

При этом историк философии обязательно выходит к проблеме единства идейно-теоретического развития народов и в то же время культурно-исторического различия между ними, в том числе и между формами философского сознания.

5. Русская философия отличается практической направленностью: мыслителей интересует не столько теоретическое (априорное) знание, сколько непосредственно практическое, нравственное направление знания.

В Древней Руси философия понималась как любовь к мудрости и практически-жизненная мораль, которая включалась в более широкий феномен и однозначно сознавалась как часть последнего – образ жизни человека, любовь к мудрости исповедующего.

Любомудрие в русской мысли, следуя традиции И. Дамаскина, понималось и как познание онтологии сущего (мир божественный и человеческий), и как этико-проблемное постижение сущего как Бога и себя самого (смысл существования и совершенствования, жизнь и смерть), и как методолого-гносеологическое постижение самой философской мудрости (философия есть искусство искусств: мысль о мысли и мысль о добродетели; философия как наука наук: «хытрость хытростем и художество художеством»), и как познание любви к премудрости, по-русски – любомудрие, по-древнерусски – «любление премудрости».

Философию русские мыслители делили на «зрителное» и «деятелное» (теоретическое и практические) знание. К первому, «зри-телному», относили «богословское», «естественное» и «учи-телное» (математику) знание. Ко второму, «деятелному» относили «обычайное» (этику), «домострои-телное» (экономику) и «градское» (политику) знание.

Следуя традиции И. Дамаскина, деятельное знание в Древней Руси ценили прежде всего, ибо оно «от добродетелих бывает, обычаи бо украшает и, како подобает жительствовати, учит» (цит. по [192, т. 1, с. 204]). В древнерусской культуре жить означает «быти по духу», т.е. либо по нравственному обычаю, либо по букве (духу) Священного писания.

Понять первое знание сложнее, но важнее вследствие первичности этической проблематики (жизнь – смерть – спасение – бессмертие). Понять второе знание (а именно оно есть способ «восхождения к умозрению, ибо невозможно достигнуть мудрости, не живя мудро») [62, с. 167] необходимо как условие для постижения первого знания.

Оценивая роль и определяя место русской философии в древнерусской культуре, можно утверждать, что философия воспринималась прежде всего как учение о нравственном образе жизни, как наставление, сводившее человеческое экзистенциально сущее к духовно-нравственному.

Можно ли говорить о том, что социально-нравственное знание-научение в Древней Руси может претендовать на философский уровень? Философский уровень, как известно, характеризуется наличием категориальных понятий и системно-логическим характером знания.

Древнерусская мысль часто оперирует такими понятиями, как «добро», «зло», «истина», «благо» и т.д. Чаще всего мыслители специально не оговаривали содержание того или иного понятия, но это не значило, что оно не подразумевалось. Конечно, многие понятия (например, «правда», «калики», «нищие» и т.п.) можно сегодня, исходя из сохранившихся текстов, трактовать по-разному и даже противоречиво. Однако наличие, использование философских понятий в древнерусской мысли уже имело место.

В иерархии моральных ценностей основное знание имеет понятие блага. Земным проявлением блага в древнерусской мысли выступает понятие добра как основного принципа нравственного образа жизни. На одной иерархической ступени ценностей с понятием «добро» находится понятие «любовь», за которым следует понятие «смирение». Почему добро получает статус общественно-значимой ценности? Потому что его проявление в поступках или его отсутствие связано с возможностью выбора человеком вследствие данной ему свободы воли.

Как и любая другая средневековая философия, русская мысль не могла обойти, не могла не включить в лексическое поле понятие «зло». Онтологические проблемы добра и зла не могли не привести к проблеме общественного идеала, достигаемого через преодоление зла человеком в себе самом, а также к проблеме вечного или временного характера добра и зла. Зло так же, как и добро, получило онтологически-нравственный статус, ибо связывалось в аксиологической интерпретации именно с человеком.

Через всю русскую философию проходят мысли, которые и сегодня решаются далеко не однозначно, а резко противоположно. Как соотнести свободу воли и необходимость смирения, вечное существование зла и борьбу его с добром? В чем сущность ответственности человека за свои поступки, как соотнести разум (мысль, индивидуализм, эгоизм) и сердце (чувство, эмоциональное влечение)? И все эти проблемы замыкаются, на наш взгляд, на проблему истины, правды и справедливости, которые ни один русский мыслитель в рамках указанного в исследовании временного периода не мог решать без обращения к социальной действительности в ее прежде всего онтологическом бытии. Однако само содержание понятий, как и стремление мыслителя к истине, содержание которой, как правило, отождествлялось с правдой и справедливостью, получило в отечественной мысли гносеологический статус.

Ограничивая предмет своего рассмотрения (нравственный характер гносеологических устремлений русской философии) эпохой средневековья, автор ставит задачу осмыслить своеобразие, особенности русской мысли в ее становлении, потому что именно эти особенности и определили будущее развитие русской философии.

6. Часто указывают на религиозность нашей философии как на ее традицию и особенность. Конечно, большинство выдающихся наших мыслителей так или иначе освещают религиозное мироощущение человека.

На зависимость русской философии, особенно средневековой, от богословия или православной религии обращают внимание многие историки философии: Н. Бердяев, Л. Шпет, А.Ф. Лосев, А.И. Абрамов, А.Д. Сухов. Последний утверждает, что русская философская мысль «оказалась не только под эгидой православия, но и в его недрах» [271, с. 17]. «Средневеково-христианской, патристически-практической», решающей проблемы социально-этического характера считает русскую философию Л.В. Поляков [213].

Истоки русской философии видит в болгарско-византийской философско-религиозной традиции В.Ф. Пустарнаков [225, с. 188 – 203].

Надо исходить из того, что русская культура формировалась как в преемственных связях с западными странами, «степью» и северными народами, так и автохтонно.