Самобытный феномен русской средневековой философии

Вместе с изменяющимся миром меняется человек, а с ним и его восприятие мира как времени и пространства. В данном случае речь идет о социально-общественном мировосприятии, которое, как известно, неоднолико.

Неодномерность пространственно-временного восприятия мира (на уровне и мироощущения, и миропонимания) не менее заметна и на фоне индивидуального социопроявления. Время и пространство в восприятии индивида в зависимости от его психического состояния, качества эмоционального настроения, физической и интеллектуальной составляющих, активной или пассивной позиции неоднородны.

Таким образом, системы восприятия времени могут быть разными: время течет однолинейно, время заключено в круге, оно бесконечно, спиралеобразно, ритмично, неподвижно.

То же относится и к пространству, восприятие и понимание которого всегда соответствует временному: космос для греков то ограничен, то велик; мир то суживается до светло-понятного пространства, освоенного племенем (однако все равно неоднозначного, неравноценного), то раздвигается до бесконечности Вселенной в учении Дж. Бруно, то в религиозных (и не только) поисках смысла жизни снова ограничивается до долженствования конечности (иначе, согласно В.И. Вернадскому, неосуществим смысл истории, следовательно, историческому времени также должен быть конец).

Образ пространственно-временного восприятия мира человеком, сознанием любой эпохи, о чем уже шла речь, довольно трудно раскрываем сознанием иного времени. По-видимому, все-таки более адекватное его прочтение возможно путем распредмечивания прежде всего ценностей духовной культуры, особенно сферы художественной деятельности. Правда, и в этом случае есть немалые сложности.

Постижению мира культуры прошлого во многом способствовало бы распредмечивание способа опредмечивания древними художниками собственного ощущения мира (через осмысление используемых материалов, техники и технологии, т.е. знаков, символов).

Правильно ли мы понимаем индуса, создававшего культурные шедевры (как нам видится) в Древней Индии? Воспринималось ли лицо Моны Лизы прекрасным современниками Леонардо да Винчи? Так же или иначе прочитываются образы Зари и Вечера М. Микеланджело в то время и сейчас? Несут ли знаки индийского танца современному и средневековому человеку единую информацию?

Признание диалогичности культурно-эпистолярного наследия и стремление его постигнуть в конечном счете приводят к очерченной проблеме временного пространства между автором текста и прочитывающим его реципиентом, между временным, культурным контекстом источника и контекстом времени его восприятия. В принципе это проблема взаимоотношения между разными культурными пространственно-временными континуумами.

Нельзя не согласиться с Г.Р. Яуссом, считающим, что «герменевтическая рефлексия и семиотический анализ конкурируют сегодня как методы понимания временной дистанции далекого нам текста. Оба, однако, не располагают событийной гарантией понимания <…>» [300, с. 98].

При чтении и постижении текста, возникшего в другом пространственно-временном образовании, наша мысль, память может исказить его истинный смысл, в который проникнуть не так просто, так как мы живем в ином пространственно-временном континууме, в иных аксиологических установках, с иным миропониманием, на ином уровне познания. Текст может быть для нас непонятным из-за незнакомых слов. Или, наоборот, все слова как бы взяты из современного языка, однако понимаем мы текст неадекватно. И причиной может быть прежде всего неверное истолкование самих понятий из-за неправильного наполнения их современным нашему времени или пространству (или пространству-времени) содержанием.

Такая ситуация довольно часто случается при попытках понять в том числе и древнерусские тексты XI – XVII вв.: и летописи, и апокрифы, и художественные произведения, тем более наполненные символикой философские и религиозные книги. Поэтому проблема диалогического взаимодействия субъектов разных пространственно-временных культурных образований будет существовать всегда. А.Л. Юрганов предлагает следующий способ решения данной проблемы: рассматривать древнерусские тексты как самодостаточные, «чтобы не попасться в ловушку собственных актуальных мифов, подменяя ими миф, скажем, И. Пересветова». Автор предлагает подобные тексты сопровождать комментирующими современными им текстами [298, с. 41]. Однако комментирующие тексты современников есть не всегда. Но и данный способ не решает проблему: на разных языках чаще всего говорят и современники. Поэтому вживание в эпоху через овладение ее символами и попытки постигнуть особенности мышления и миропонимания автора текста, преломленные через аксиологическую ситуацию обеих культурно-исторических эпох, нам представляется одним из наиболее адекватных способов пространственно-временной преемственности, в том числе и в интеллектуальной сфере.

Поэтому, на наш взгляд, для более полного процесса коммуникативного взаимодействия культурного сознания разных временных эпох, а также одновременных, но разъединенных в пространстве только рациональных методов недостаточно. Исследователь часто использует метод чувственного субъективного переживания анализируемого феномена.

Найти однозначный ответ на эти вопросы научно мыслящему человеку непросто, а может быть и невозможно. Однако несомненно, что более адекватному прочтению культуры прошлого поможет распредмечивание ее пространственно-временного образа мира. Абстрагироваться при этом от субъективности распредмечивания, как и опредмечивания в тексте, скорее всего, не удастся.

§ 2. К проблеме самобытности отечественного философствующего мышления

Интерес к осознанию сущности (содержательности) и места отечественной мысли в культурно-историческом пространстве и в процессе культурной преемственности пробуждается в российской общественно-философской мысли преимущественно в первой половине XIX в., хотя нельзя сказать, что уже в XVIII в. (в частности, у М. В. Ломоносова) отсутствовало рефлексирующе-философское самосознание отечественной культуры мысли. Однако именно XIX век принес устойчивое стремление к решению проблемы российской философии, или философствующего любомудрия. Это явление уже само по себе свидетельство определенного (высокого) уровня развития отечественной мысли, для которой пришло время осмысления своей истории, своих истоков, традиций. Явления русской философской мысли долгое время почти не привлекали внимания и интереса у историков и философов: одни не «надеялись найти здесь ничего нового, свежего, ничего, кроме посредственной компиляции давно избитого и забытого на Западе; другие не уяснили себе важности изучения истории философского мировоззрения для понимания общего хода культурной истории» [37, с. 26, 27].

Принято считать первым историко-философским исследованием в отечественной философии работу арх. Гавриила (В.Н. Вознесенского) «История философии» [8], за которой последовали работы П.В. Владимирова [40], Б.П. Вышеславцева [41], Я.Н. Колубовского [139], В.В. Чуйко [293], А.Н. Введенского [37], Э.Л. Радлова [228], Н.А. Бердяева [20], [22] и др. Однако есть и более ранние попытки осмысления феномена русской философии, например, у историков В.Н. Татищева [273], Н.М. Карамзина [127].

В XX в. появляются историко-философские работы о русской философии Н.А. Бердяева [21], В.В. Зеньковского [90], опубликованные на Западе, А.А. Галактионова и П.Ф. Никандрова [44], которые представили, пусть и в рамках советской идеологии, довольно целостную картину ее развития. Необходимо отметить также работы А.С. Орлова [193], [194], С.А. Левицкого [152], [153], А.Ф. Лосева [162], [196], А.Г. Борисова [25], B.C. Горского [55] – [57], В. Никитина [184].

Историко-философские исследования отечественной мысли почти всего XX века осуществлялись в борьбе марксистских и религиозно-идеалистических направлений, что приводило к тому, что эмигрантская научная мысль освещала преимущественно религиозно-философскую мысль, а советская – победу материалистического миропонимания над идеалистическим, что не давало читателю более объективно и полно подойти к пониманию процесса развития философской мысли в России. Большой вклад в изучение средневековой отечественной философии внесли такие советские исследователи, как В.Ф. Ржига, Н.А. Казакова, А.Н. Робинсон, А.А. Зимин, М.А. Тихомиров, Д.С. Лихачев, И. Еремин, Л. Дмитриева, М. Громов, В.В. Мильков, Л.В. Поляков, В. Малинин, А. Сухов, В.С. Горский, Н.Б. Пилюгина, А.Ф. Замалеев, Н. Котляр, В.Ф. Пустарнаков и др.

По вопросу о начале русской философии есть две диаметрально противоположные точки зрения:

– русская философия берет начало в XI в., уже в летописях, изборниках, литературных произведениях, письмах, посланиях (Т.И. Райнов, В.В. Соколов, В.К. Чалоян, М.Н. Тихомиров, Л.А. Галактионов, П.Ф. Никандров, А.Ф. Замалеев, А.И. Новиков);

– существование русской философии начинается только с середины XIX в. (Э.Л. Радлов, Г.Г. Шпет, А.И. Введенский, Г. Бужинский, С.Л. Левицкий и др.).

Однако выдающийся русский философ и богослов, историк отечественной мысли В.В. Зеньковский считает, что самостоятельное творчество в области философии начинается в России со второй половины XVIII в., а в XIX в. наступает эпоха интенсивного движения, определяющего пути философии в России [92, с. 13]. Начало русской философской мысли с М.В. Ломоносова отсчитывает и немецкий исследователь В. Гердт [305, с. 31].

С.А. Левицкий, указывая на лучшие достижения древнекиевской культуры (художественную письменность, житийную литературу, народные былины, «Повести», апокрифы, духовные стихи, летописи, изборники, поражающие стройностью замысла и живым красноречием выполнения проповеди), также считает, что даже Климентий Смолятич не пошел дальше искусного лавирования между «приводимыми текстами» Платона и Аристотеля. «Да и трудно было бы ожидать, – утверждает С. Левицкий, – большего от того периода. Везде по этим далеко не скудным памятникам древнерусской культуры рассыпаны золотые зерна народной и духовной мудрости. Но все же это – только зерна. Мы не видим в них сколько-нибудь зрелых плодов мысли» [152, с. 6, 7].

Причины умственного застоя («умственной немоты», по П.Я. Чаадаеву), согласно С. Левицкому, нужно искать «не в некультурности, а в своеобразном характере этой культуры». «Были удивительные духовные прозрения, – пишет исследователь, – но эта мудрость была нема, бессловесна. Лик Христа был воспринят в своем наиболее чистом виде, но русский Логос немотствовал». Вторая причина, считает С. Левицкий, – в кирилло-мефодиевском наследии. Библия и Евангелие попали на Русь в македонском наречии древнеболгарского языка, который был понятен народу. Отсюда не было у древнерусских книжников необходимости знать греческий язык: применялись болгарские и сербские переводы, что и явилось, якобы, причиной для отсутствия на Руси «исторических предпосылок для пробуждения сознательной мысли» [Там же, с. 67].

Не менее критическую позицию в отношении русской философии занимают и такие видные отечественные философы, как Э.Л. Радлов, Г.Г. Шпет, Н.А. Бердяев. Н. Бердяев в работе «Философская истина и интеллигентская правда» писал, что в России «отношение к философии было также малокультурно, как и к другим духовным ценностям: самостоятельность значения философии отрицалась, философия подчинялась утилитарно-общественным целям <…> все это вело к тому, что уровень философской культуры оказался у нас очень низким, философские знания и философское развитие были очень мало распространены в сфере нашей интеллигентности» [19, с. 11, 12]. Отсюда можно сделать вывод, что Н. Бердяев оценивает русскую философию с позиции западноевропейского критерия, упрекая отечественных мыслителей (в частности, Н. Михайловского, П. Лаврова) в том, что их политические интересы и любовь к нравственно-правовым заботам о народе парализовали «любовь к истине, почти что уничтожили интерес к истине <…> Русская история создала интеллигенцию с таким духовным уклоном, которому противен был объективизм и универсализм, при котором не может быть настоящей любви к объективной вселенской истине и ценности» [Там же, с. 16 – 19]. Таким образом, то, что в современной отечественной истории философии отмечается в качестве самобытийной особенности нашей философской мысли, Н. Бердяев в данном случае определяет как ее недостаток.

Результатом подражания Западу считал русскую философию Я.Н. Колубовский, который и мысль XVIII – XIX вв. считал лишь повторением вольфианства, французского просвещения, немецких классиков, позитивизма и материализма [139]. Как будто русские мыслители не создали ничего оригинального. На этой же позиции стояли В.В. Чуйко [293], И.А. Ильин [111].

Однако, как верно говорил А.И. Введенский, нет ничего предосудительного в заимствовании, оно свойственно любой культуре, а философская мысль без преемственности не может развиваться (как и любое культурное явление) [37].

Н.А. Бердяев писал, анализируя западноевропейскую и русскую философию XIX – XX вв., что последняя «немного ниже, а качественно даже выше европейской и что она вполне самобытна» и в ней «заключена возможность самостоятельного и плодотворного философского творчества» [20, с. 158, 162]. Мы считаем, что данную характеристику русской мысли Н. Бердяевым правомерно применить ко всем этапам развития русской мысли, в том числе и на период ее предыстории – XI – XV вв., или формирования особого угла зрения на общечеловеческие философские вопросы, и на период ее становления как универсальной философии, все проблемы которой решались через наполнение их социально-нравственным содержанием, – XVI – XVII вв.

Автор исходит из того, что как раз в философской, публицистической и художественной русской мысли XI – XVII вв. формируются и укрепляются особые черты русского национального самосознания, самобытийности нашего мышления. На такой позиции сегодня стоит ряд исследователей работ отечественных мыслителей и художников данного периода: Д.С. Лихачев [157], А.Н. Робинсон [232], И.Н. Еремин [78], А.С. Орлов [193], С.В. Перевезенцев [203] и др.

Эту же точку зрения выражают Д.Д. Благой [117], Г. Флоровский [281] и Г. Федотов [279]. Г. Федотов пишет: «В грязном и бедном Париже XIII в. гремели битвы схоластиков, а в золотом Киеве, сиявшем мозаиками своих храмов, ничего, кроме иноков, слагавших летописи и патерики <…>» (цит. по [158]).

А.И. Новиков считает, что русская философия существовала уже в XI в. в Киевской Руси. И с самого своего становления она была «приобщена к восточноевропейской традиции философской мысли, через византийскую литературу к античной Греции – Платону, Аристотелю <…>» [191, с. 3].

А. Новиков выделяет такие особенности русской философии, как внеуниверситетская свободная форма философствования, особая роль нравственных мотивов, связь с литературой, идеи мессианизма, утопизма [Там же].

Особенностью русской философии допетровского периода является то, что она впитала в себя ряд элементов славянского языческого мировоззрения, а также через византийское и южнославянское посредничество – теоретические положения развитой к тому времени восточнохристианской философской и богословской мысли.

Противоположную позицию по данному вопросу занимают Л.А. Конева и А.В. Конева, которые утверждают, что средневековая мысль на Руси «не была еще в полной мере самобытной философией <…>», началом русской философии они указывают XVIII век [140].

Историк философии В.Ф. Эрн, анализируя особенности западноевропейской и отечественной философии, отмечал следующее: «Русская философия осознавала себя существенно отличной от философии западной. <…> Если для западноевропейской философии характерны рационализм, монизм и имперсонализм, то для русской – логизм, онтологизм и персонализм». По мнению В.Ф. Эрна, ratio западноевропейской философии – это мертвое абстрактное понятие, служащее выражению безличного человеческого разума, а русский философ противопоставляет ему Логос, сокровенное Слово, которое «берет разум в целом», обнаруживает и дает расцвет внутреннему своеобразию и богатству личного начала. В.Ф. Эрн считает, что русская философия предопределена, предназначена для соединения воедино Логоса и Рацио, так как именно в их гармонии разум сможет выразить сокровенное [297, с. 15, 19, 21]. Автор понимает сокровенное как трансцендентно-экзистенциальное, нравственно, прежде всего, постигаемое бытие личности себя самое или некоего другого. Однако автор исходит из особого эмоционально-эмпирического, субъективного, страдающего, сопереживающего социальные трагические аспекты социального бытия личностного разума русского мыслителя. Поэтому взаимодействие рационального и эмоционального если и гармонично в русском философствовании, то специфически гармонично: в данной гармонии все же доминирует эмоционально-субъективная, страдательная позиция познающего субъекта, который даже личное свое спасение не принимает без всеобщего спасения.

Следовательно, на наш взгляд, познание, будучи культурно-социально-индивидуально детерминированным процессом, протекающим по закону субъективной интерпретации видения, прочтения, распредмечивания любой картины, любого феномена культуры (которую сегодня принято называть парадигмальной), не может быть понимаемо на уровне односторонне объясняемого процесса отражения как воздействия объекта на субъект, потому что человек при анализе социокультурных явлений не может быть свободен от их субъективного прочтения, а значит, в его сознании общественная парадигма уже изменена.

Прав Л.В. Поляков, утверждающий, что каждое историко-философское исследование «имплицитно ориентировано на определенный образ философии и в соответствии с этим образом в нем определяется философичность того или иного текста. Но, как правило, отстает даже попытка осознанно воспроизвести свою систему координат. Это – удел каждого исследователя, пытающегося что-то сказать об объекте. Эмпиризм как объективность – иллюзия, а на деле – только способ неосознанного (как правило) воспроизведения ценностно-познавательных схем той культуры, к которой принадлежит такой "эмпирик"» [213, с. 72]. Это с достаточной очевидностью проявляется в оценке хотя бы «Поучения» Вл. Мономаха и «Моления» Даниила Заточника (о чем речь пойдет во второй главе работы).

Интересен подход к пониманию особенной самобытности русской философии в работе Ф. Гиренка «Пато-логия русского ума [50], который исходит при ее обосновании из того факта, что для России всегда характерно патовое пространство, поэтому «каждому из нас нужно всякий раз заново решать вопрос о том, коренится ли то или иное событие во внешнем порядке вещей или же оно вызвано внутренними состояниями, т.е. поступать нам по праву или по справедливости». Ф. Гиренок утверждает развитие и преемственность идей в русской мысли: «Они размножаются около друг друга. Чаадаев не превращается в Хомякова <…> Русская философия возникает вне философии. За пределами любви и мудрости» [Там же, с. 11 – 14]. Нельзя не согласиться с автором «Пато-логии…» в том, что русская философия моральна, неравнодушна, совестна, что это философия правды [Там же, с. 16]. Однако не во всем прав Ф. Гиренок, когда пишет, что русская философия «образована жестом отказа от себя» и что «за свою моральность и неметафизическое рассмотрение вещей мы заплатили немотой речи, косноязычием» [Там же, с. 17].

Учения Конфуция, Сократа, Канта тоже моральны, однако мы не считаем их «немотствующими» или косноязычными. Конечно, теоретический уровень у русских мыслителей низкий, но это скорее всего следствие культурно-исторических особенностей России и философствующего характера поучений мыслителей, стремящихся сделать мысль понятной и доступной, доведенной до слушателей и читателей.

Проблема самобытности русской философии, поднятая отечественными философами в XIX в. и нами понимаемая как часть более широкой проблемы ее самобытийственности, т.е. относительного, наряду с бытием философских форм сознания других народов, бытия, остается еще более запутанной на сегодняшний день. Если для XIX века более доминирующим было отрицание наличия философии в средневековой и Древней Руси, то сегодня есть мыслители, признающие самобытие философской мысли, но отрицающие ее национальные особенности, или, наоборот, из особенностей проявления философских начал на Руси отрицающие ее возможность в России по крайней мере до XVIII – XIX вв. Так, Дж. П. Скэнлан, Е.В. Барабанов считают, что нет смысла говорить об уникальности русской философии. Дж. П. Скэнлан пишет, что «представление русской философии как абсолютно оригинальной, уникальной, исключительной вряд ли можно оправдать» (см. [280, № 1, с. 62]). Е.В. Барабанов аргументирует в пользу данной идеи отсутствием у русской философии «собственных основополагающих идей», «оригинальной формы логики, <…> действительно самобытных концепций в области теории познания, онтологии, космологии, этики <…>» [14, с. 102].

При этом Е.В. Барабанов выделяет своеобразные черты русской философии: свое поле проблем, свой угол зрения, собственный стиль философии, свой образ философа, утопизм, отсутствие дисциплины ума, уверенность в превосходстве широты, размаха души [Там же].

Автор исходит из того, что русская философская мысль была и есть, что она, как и философия других народов, прошла естественный путь эволюции в своем развитии, и акцентирует внимание на следующем аспекте этого процесса: необходима ли русская философия сегодняшнему российскому обществу, в том числе и средневековая с ее типично русскими, но и мировыми проблемами? Мы считаем неверной постановку вопроса Дж. Скэнланом: «Куда более важной <…> является сегодня проблема соответствия русской философии нуждам современной России. <…> Нужна ли стране такая русская философия, какой она сложилась в прошлом <…> типично русская философия?» [280, № 1, с. 63]. Автор вправе ставить вопрос о правомерности существования феномена «типично русской философии». Однако неверно считать, что философия должна «соответствовать нуждам современной России». Русскую философию и так либо критикуют за ее практическую приземленность, либо превозносят за практическую направленность. Однако все исследователи истории русской философии отмечают данную ее особенность. «Подтягивать», «притягивать» же философию к нуждам лишь сегодняшнего дня неправомерно. Однако использовать традицию, нравственно-социальное содержание отечественной мысли для попытки воздействия на сознание общества, распавшейся нравственной духовности, для формирования идеалов не эгоистической, а личностно-социальной культуры, полагаем, необходимо.

Наиболее верно отражает ситуацию с решением данной проблемы в отечественной историко-философской литературе мысль В.И. Вернадского: «История научной мысли, подобно истории философии, религии или искусства, никогда не может дать законченную, неизменную картину, реально передающую действительный ход событий, так как эти давно былые события выступают в разные времена в разном освещении, так или иначе отражают современное исследователю состояние научных знаний. В этой области научных изысканий историк даже больше, чем где-либо, переносит в прошлое вопросы, волнующие современность, сам создает, если можно так выразиться, материал своего исследования, оставаясь, однако, все время в рамках точного научного наблюдения. Поэтому в истории науки постоянно приходится возвращаться к старым сюжетам, пересматривать историю вопроса, вновь ее строить и переделывать» [38, с. 191, 192].

Чем объяснить такие разные оценки бытийственности и места русской философской мысли в историко-философском процессе? Если сегодня большинство отечественных и зарубежных исследователей признают самостоятельное бытие русской философии по крайней мере с середины XIX в., то у Г.В. Плеханова [209], Э.Л. Радлова [228], К.Д. Кавелина [121] мы находим позицию отрицания такового. Так, К.Д. Кавелин писал по поводу особенностей философского устремления русского разума: «Мы, русские, до сих пор не имеем философии и очень мало о ней заботимся» [121, с. 267].

На наш взгляд, столь разноплановый разброс мнений по одной проблеме вызван разной методологической основой исследователей. Методологический подход, основанный на понимании философии как чисто или прежде всего рационального знания (например, «европоцентризм»), приводит к отрицанию философских поисков истины в России. Методологический подход, признающий иные формы философствования, базирующиеся не только на разуме, приводит к признанию оригинальной, самобытийной, может, даже уникальной русской философии и побуждает не просто к ее отрицанию, а к исследованию ее особой сущности через особое бытийствование.

На наш взгляд, большую роль в сохранении статуса русской философии сыграли ее оценки такими видными участниками философской полемики XIX в. в России, как Н.Н. Страхов [269], П.Е. Астафьев [10], В.И. Несмелов [183]. Утверждая наличие философской способности и философии у русского народа, П.Е. Астафьев писал: «Если нет и не может быть русской национальной философии, то нет и не может быть и русского национального самосознания, ибо философия, в отличие от знания предметов, есть именно самосознание целого духа» [10, с. 23].

Так и мы пытаемся осмыслить проблемы и особенности русской философствующей мысли как стремящейся к нравственно-экзистенциальной истине, скорее основанной на эмоциональном, чувственном, чем на рациональном ее постижении. Одна из важнейших отличительных черт, которая выступает одновременно и ее традицией, – это сам способ постижения истины русскими любомудрами, который заключается в углублении в нравственные проблемы, во всегдашней опоре на моральную сторону и сущность самой истины. А так как мораль – феномен сознания (хотя для русской философии это прежде всего панкосмический феномен Логоса), то отечественная философская мысль, основанная преимущественно на православном видении мира, сформировала в своих идеях особую, как мы полагаем, форму феноменологии. При этом надо отметить, что на этом факте субъективно не фокусировалось сознание практически ни одного мыслителя. Эта особенность философии у русских мыслителей сложилась объективно – не осознанно, что ярче всего проявляется в работах наших средневековых «книжников»: описание собственного (иначе и быть не может, так как даже вербализованные, описанные чудеса, аскетизм и т.п. производят при прочтении текста или его прослушивании у реципиента именно свой, субъективный религиозный опыт) опыта, который не опосредован силлогизмами.

Последнее делало этот опыт более доступным для других, особенно необразованных людей. При этом объективно обращаясь к феноменам сознания, философ приходил к предельно углубленному (саморефлексивному) постижению экзистенциального бытия. Правда, нельзя не согласиться с Г.Ф. Гараевой, которая пишет, что «из всех возможных вариантов (умолчание о догмате, копирование догмата, «выведение» рациональным способом положительной догматики) в русской религиозной философии рождается иной тип отношений – описание догмата как феномена соборного опыта Церкви» [45, с. 27]. Однако мы полагаем, что это относится как раз к субъективному намерению мыслителей выдать свой опыт за всецерковный и к восприятию его таковым и самим автором текста, а в конечном счете и реципиентом.

Почти все исследователи русской средневековой мысли отмечают взаимосвязь ее с византийской патристикой. Конечно, этот факт не имеет смысла отрицать или замалчивать: происходил объективный, естественный процесс культурно-исторической преемственности, которая включает в себя и заимствование. Однако нельзя сводить как всю отечественную философию, так и ее гносеологию к чисто византийскому варианту: гносеологические вопросы решались на Руси довольно автономно от каноники византийской философии и богословия. Об этом свидетельствуют взгляды почти всех выдающихся мыслителей средневековой эпохи в России, как известных, так и безымянных: и Иллариона Киевского, и Вл. Мономаха, и К. Смолятича, и К. Туровского, и составителей Изборника 1076 г., сборника «Пчела» и др.

В противовес догматике русские мыслители рассматривают познание как обязанность перед Богом – познавать его через познание сокровенного в себе самом. Тем самым поднималась значимость человека.

В древнекиевской книжности понятия «философ», «философствование», «философия» наполнены более широким содержанием, чем в современном языке: в него включали и античных мыслителей, и представителей патристики (например, Максим Исповедник назывался философом «до конца житием»), и христианских проповедников (речью философа в «Повести временных лет» названы слова византийского богослова, обращенные к Владимиру), и мастеров экзегезы (Климента Смолятича), и просветителей высокого уровня («зело мудрый в философии» Максим Грек), и деятелей искусства («искусный философ» Феофан Грек, как называл его Епифаний Премудрый). И чем отличается отношение к философии у греков и древнерусских книжников, если и там и здесь философом называли человека с необычными рассуждениями, думающего, интересующегося книгой, с точки зрения обыденного сознания, инакомыслящего? Таковым почитали Владимира – князя волынского в Ипатьевской летописи: Владимир понимал притчи и непонятные слова, много говорил о книгах, так как «был великий книжник и философ». Подобное отношение к человеку, называемому «философом», не дает возможности согласиться с теми, кто характеризует все развитие средневековой русской мысли как «умственный застой» или «умственную немоту». На наш взгляд, скорее прав М.Н. Громов, считающий, что подобные высказывания отражают уважительное отношение к философии в средневековой Руси, показывают ее высокий статус и дают опосредованное понимание философии и смысла философствования [63, с. 447 – 480].

Разумеется, библейские тексты в древнерусской книжности занимают господствующее положение, что характерно любой средневековой культуре, и западноевропейской в том числе. Попытки углубленного анализа библейских текстов (Максима Грека, Климентия Смолятича) развивали абстрактное мышление. Через всю сакральную мысль русских книжников, что не могло не сказаться на светской мысли, проходила идея научения человека нравственно-добродетельной мысли и осознанию им смысла своей собственной жизни в самосовершенствовании с целью приближения к Богу – высоконравственному, возвышенному сущему.

Наукой и философией давно признан тот факт, что именно человек (что отличает его от животных не в последнюю очередь), осознав временность своего существования, задумался о смысле жизни.