Самобытный феномен русской средневековой философии

Разрушив нравственную основу духовности как соборного идеала, наш народ разрушает свое будущее, а не созидает его. Египтяне создавали, возвеличивая, казалось бы, духовное начало, великие материальные ценности, затрачивая на это огромные материальные (и физические в том числе) усилия, – но каждый для себя, кто мог, строил пирамиду повыше и в мир мертвых уходил поближе к фараону. Рим и Византия тоже создали великие творения. Однако при победе индивидуалистически-эгоистического начала цивилизация как культурное образование разрушилась.

Очень важен аспект данной проблемы, который затронут и обозначен А.А. Грякаловым: «Разрыв прошлого, настоящего и будущего порождает острое напряжение между реальностью и потенциальностью, что может выражаться в усилении как темы невозможности будущего, так и противоположной темы обожания будущего за счет настоящего. Настоящее оказывается приниженным – оно будто бы вовсе не замечается» [66, с. 13].

Сохраняя позицию разрыва, наша культура потеряет не только будущее, но, стремясь к нему в озвученной выше форме, и собственное настоящее.

Созвучна нашей идее мысль, которую мы нашли в указанной работе А.А. Грякалова: «В представлении русской философии как события имеет смысл другое: актуализация онтологической и символической данности. Поворот сознания вокруг события в пределе способен обнаружить не исходную заданность абсолютного смысла, а лишь другое событие, возникающее здесь и теперь. Так понятое событие – не просто всегда современно, а именно своевременно, ведь всякая современность в себе самой уже содержит собственную исчерпаемость. Речь идет не о высвобождении сил внутреннего мира, а об особенности вхождения в событие бытия.

Задача состоит именно в том, что нужно представить актуальное предстояние бытия и слова. Ничто не закончилось – оно постоянно длится и взывает к пониманию. Фиксируемый конец непереживания события – это же одновременно и начало переживания другого, а все вместе – это переживание вневременных условий и обстоятельств бытия в существовании» [Там же, с. 15].

Задача нашего исследования заключается в том, чтобы обратиться к прошлому отечественной философской мысли как к своему другому, как к собственному историко-культурному становлению.

Отталкиваясь от человеческой духовности, мы акцентируем внимание не на практически-утилитарной стороне познавательного процесса средневекового мыслителя, а на его экзистенциальной направленности, хотя для средневекового мыслителя эти аспекты познания понимались как нечто единое. Человек поднимается над конечностью своего существования через приобщение к вечности божественного духа и его ценностям. Человек, пытаясь утвердить собственное вечное духовное начало и понять свою экзистенцию как вечную через слияние с вечностью Бога, приходит к чувствованию истины в ее экзистенциальном проявлении. Таким образом, мы сознательно делаем установку на постижение доминирующей субъективности в понимании истины в культуре отечественного средневековья и исходим из неоднозначности познания. Экзистенциальная природа познавательного стремления к истине может привести к трагическому осознанию своей конечности, а может, как в случае средневековой мысли, – к оптимистическому возвышению собственной экзистенции до вечности духовной сущности бытия, и индивидуального в том числе.

И тогда мыслитель, тонко чувствующий и переживающий трагедию земного бытия, обязательно соединит гносеологию истины с ценностно-смысловой наполненностью человеческого бытия и придет к нравственному содержанию истины и нравственной ответственности за ее понимание и реализацию ее носителя, т.е. человека.

В последние годы заметно активизировались исследования в области русской истории философии, что дает возможность говорить о «реабилитации» философского отставания в области исследования отечественной культуры историками, искусствоведами, писателями, литературоведами.

Сегодня, говоря об историко-философских направлениях изучения средневекового периода развития отечественной мысли, начало которым было положено такими событиями, как 1000-летие принятия христианства на Руси, юбилеи стоящих у истоков русской государственности и народности городов Киева, Новгорода, Ярославля, можно, на наш взгляд, выделить три основных центра, наиболее активно изучающих проблемы древней и средневековой отечественной философии, – Киев – Львов; Минск, Санкт-Петербург – Москва, которые представлены такими учеными, как В.М. Ничик, В.А. Зоц, Н.Ф. Пикулык, А.К. Бычко, СВ. Бондарь, М.В. Кашуба, Н.А. Казакова, А.Ф. Замалеев, В.Б. Еворовский, А.С. Майхрович, И.С. Шатило, К.Е. Сигалов и др.

Г. Флоровский в работе «Из прошлого русской мысли», обращаясь к проблеме степени изученности истории русской мысли, справедливо заметил, что «история русской мысли еще не написана. Единственно, что сделано в этом направлении, это с большей или меньшей отчетливостью изучены те этапы, через которые в своем развитии проходило политическое самосознание русского общества <…> делались попытки построения <…> истории, литературы. <…> Изучение исторического хода развития общественной метафизики <…> должно <…> предшествовать истории политического самосознания, чтобы понимание последнего было возможно в наибольшей полноте» [281, с. 78]. М. Гершензон так характеризует эту сторону состояния русской мысли: «законы научного мышления <…> не написаны. Ни однородность исследуемых явлений, ни строгая определенность понятий, ни единство метода – здесь ничего этого нет и в помине. Все свалено в кучу: поэзия и политика, творческие умы и масса, мысль и чувства, дело и слово <…> При такой дикой неразборчивости понятий, материала и методов нет ничего удивительного в том, что это привело к ужасающему искажению картины нашего прошлого, к искажению фактов и перспективы <…> Сколько умственных течений замолчало, сколько забыто высоких помыслов, светлых образов, глубоких исканий <…>» [49, с. III].

Прошло почти сто лет после написания этих слов, однако положение изменилось не столь кардинально. Многое сделано в истории русской литературы, более систематизированы представления о периодизации развития общественной мысли в целом, исследуются тексты «забытых» мыслителей. Однако в огромном обилии литературы по истории, истории философии появляются новые, противоречащие друг другу позиции разных авторов и в связи с оценкой идей того или иного мыслителя (особенно это проявляется в рамках нашего предмета исследования на примере идей Д. Заточника, И. Пересветова, Ю. Крижанича), и в связи с периодизацией истории философской мысли, и в связи с ее сущностью и содержанием (о чем свидетельствуют работы историков, в частности А.Я. Гуревича [68], физика-философа Н.П. Ильина [112]).

Много издано ранее малоизвестных в России работ по истории русской философии (В.В. Зеньковский [90], [91], Г. Федотов [279], С.А. Левицкий [152], [153], О.Н. Лосский [163] и др.), написаны и изданы новые историко-философские труды А.Х. Замалеева [84], [85], А.И. Новикова [191], А.Н. Клибанова [132] – [134] и др.

Однако проблемы в истории русской мысли требуют дальнейшего изучения и определения ориентиров в еще более глубоком (в плане разносторонних возможностей разноречивых мнений) поле исследования.

Если работы архимандрита Гавриила Вознесенского [8], М.Н. Тихомирова [275] отличаются в основном констатацией факта наличия философских идей у русских книжников и влияния византийской мысли на русскую мысль, то Д.С. Лихачев в целом ряде своих работ [157] – [160] приводит исследование философских аспектов древнерусского мировоззрения, в частности, каково в нем место человека, каковы особенности древнерусского пространственно-временного континуума.

Глубокие исследования древнерусской мысли обобщающего характера мы находим в работах В. Колесова, Л. Дмитриева, И. Еремина, B.C. Горского, М.Н. Громова и др. Так, B.C. Горский и СБ. Крымский акцентируют внимание на «духовно-практической» функции древнерусской философии, считая ее определяющим качеством нашей философии, в отличие от идейно-методологической функции западноевропейской схоластики [58, с. 91-98].

B.C. Горский характеризует русскую средневековую мысль как «своеобразный тип средневекового антропологизма» [56, с. 194].

Аспекты славянской мифологии рассматривались в работах таких авторов, как М.В. Попович [215], А. Бычко [32], А. Замалеев [85], [86]; методологические вопросы древнерусской мысли нашли отражение в работах А. Сухова [270], [271], В.Ф. Пустарнакова [225], [226], В. Малинина [169], Л.В. Полякова [212], М.Н. Громова [63] – [65], B.C. Никоненко [189].

В частности, B.C. Никоненко, анализируя методы, с помощью которых изучается история философии, предлагает использовать метод научного реализма.

Творчество философских персоналий Древней Руси исследовали Л.И. Сазонова [253], В.В. Мильков [177], Н.А. Казакова [122] – [124], А.И. Робинсон [232], [234], Н.В. Синицына [253], [254], А.А. Зимин [93], [94], А.Л. Саккетти [247], Е.Н. Бутузкина [31], Н.Б. Пилюгина [207] и др.

Активные исследования обобщающего характера, отдельных периодов и феноменов в культуре мысли раннего и среднего средневековья России проводится украинскими и белорусскими учеными. Так, анализу учений конца XVII – XVIII вв. посвящены работы В.М. Ничика [190], Н.Ф. Пикулыка [206], Е.К. Сигалова [249], СВ. Бондаря [24], М.В. Кашубы [129], А.С. Майхровича [166] и др.

Проблемы инакомыслия и его содержания в отечественном средневековье глубоко анализируются в работах Н.А. Казаковой [122] – [126], А.Н. Робинсона [232], [233], В.В. Милькова [177], А.И. Клибанова [132] – [136], Н.И. Костомарова [141], [142], И.У. Будовница [28], Я.С. Лурье [164], [165], Н.В. Синицыной [253], [254], С.А. Белокурова [17], [18] и др. Из работ авторов следует признание того факта, что русская средневековая мысль не пребывала в состоянии летаргического сна, а принимала конкретно-исторически обусловленные формы бытия, мудрствования, жизни.

Многие исследователи средневековой отечественной мысли отмечают связь философской и богословской мысли, что было неизбежным в эпоху доминирования религиозного сознания. А.И. Абрамов обращает внимание на такое положительное следствие этой связи, как философская герменевтика богословских текстов, считая ее одним из перспективных методов исследования культуры русской мысли [1, с.48-53].

Проблемы истории русской философии находятся в поле зрения и западной философии. Известны работы немецких ученых Л. Дж. Шейна, считающего русских философов «простыми имитаторами и последователями европейских философских систем» [310, с. 14], В. Гердта, который считает неверным видеть в русской философии нечто чуждое по отношению к мировому историко-философскому процессу [305, с. 33], американских исследователей М. Эди, Дж. П. Скэнлана, М. – Б. Зелдина, Дж. Клейна, считающих, что «русское философское творчество коренится в религиозной душе России и ее византийской традиции» [309, с. 5], английского ученого Дж. Троуэра, который видит в византийской преемственности традицию изолированности русской мысли «от основного течения западного культурного развития» [311, с. 89], а также Е. Херша [306, с. 204], Ф.В. Лиленфельд [308], К.Г. Антона [302], С. Франклина [304, с. 383 – 397], Н.В. Ингама [307, с. 39 – 68], занимающихся исследованием взглядов отдельных русских мыслителей или периодов в развитии русской философии.

Автор представляет свою позицию по заявленной проблеме и предлагает читателю вместе обратиться к тексту философии отечественного средневековья.

Глава 1

Феномен философской интровертности Древнекиевской Руси

§ 1. Интровертность философского текста в пространственно-временном созидании и прочтении

Культура – это, с одной стороны, совокупность достижений человечества, с другой – исторический процесс их созидания. Поэтому, несмотря на исчезновение каждого исторического субъекта культурно-созидающего процесса (индивида, народа, нации), в нашем сознании они, как в метаистории, сосуществуют в каком-то особом пространстве культурного конгломерата, который вечно изменяется, но сохраняет свое единство.

Однако вечным моментом в осмыслении культуры является понимание ее целостности и неоднородности одновременно: пространственное единство культуры подразумевает свое собственное неравнозначное (но не всегда неравноценное) деление. В каждом типе культуры, на каждом ее «этаже» необходимо видеть, осознавать разноликое пространство (в едином времени). В одном времени сосуществуют различные пространственные культурные образования: национальные (народные), религиозные и конфессиональные, социально-пластовые (стратовые, кастовые, классовые). Последние также внутренне расчленены и отделены. Почти в любом культурном образовании можно выделить относительно обособленное пространство верхушки общества и его низов, духовной элиты (жрецов, шаманов, священников, интеллигенции, художников). С точки зрения экзистенциалистски-онтологического подхода к пространству и времени (М. Хайдеггер), без человека времени нет, ибо прошлое, настоящее и будущее снимаются в «сейчас», переживаемом человеком, что и объясняет многомерность времени и пространства.

И, конечно, в любом культурно-историческом окне можно выделить деревенскую и городскую культурную пространственность.

Но все эти свойства культуры не говорят об отсутствии какого-то единого общекультурного исторического пространства, которое и создается, объективно формируется всеми видами и способами связей всех пространственно-культурных структур в единую систему сложных и разнообразных взаимосвязей, в которой каждому культурно-пространственному образованию отводится своя роль, функция и место. Именно эта система связей позволяет увидеть и понять культуру как общее пространственно-временное образование.

Первые работы, специально посвященные постижению пространственно-временного аспекта социального процесса, относятся к XIX в. (работы М. Блока, Л. Февра, принадлежащих к школе Анналов). Для представителей школы Анналов социально-историческое (а значит, и культурное) время выступает центральной категорией. Ф. Бродель представлял социальное время в качестве основы социокультурной реальности, которая понимается им как исторически-вечно возобновляемое противоречие между настоящим моментом и течением времени. Общественно созидаемое время – это процесс создания социальной структуры, которая является, согласно Ф. Броделю, ансамблем, архитектурой социальных феноменов и представляет собой множество форм пространства и времени. На этой позиции стоят и такие известные мыслители, как П. Сорокин, Р. Мертон, П. Бурдье. П. Сорокин полагал, что социальное время зависит от социальной структуры и определяется ею: оно изменяется вместе с социальной структурой. В таком понимании социальное время, имея свои социальные истоки, наполняется культурным содержанием. Вследствие многоликости настоящего социально-временного пространства такие авторы, как П. Сорокин, Р. Мертон и др., делают вывод о более чем трехмерном его измерении: социальное структуризированное пространство имеет горизонтальную и вертикальную мозаичность (см. [308]).

Для большинства западноевропейских философов, социологов и культурологов последнего столетия пространственно-временной социум – это не просто физическое, географическое (космическое) расположение или простая последовательность событий истории, а основополагающие, конструирующие общественные параметры, его составляющие. При этом социальное и физическое пространство-время не противопоставляются как взаимоотрицающие, исключающие феномены, а понимаются как взаимопроникающие компоненты единого мироздания.

Среди отечественных исследователей социального пространственно-временного континуума нужно отметить А.К. Абульханову-Славскую [6], Е.В. Барабанова [14], Н.Н. Трубникова [278], О.В. Трахтенберга [276], которые делают попытки определить его сущность, а также работу Н.Н. Петрухинцева [205], который, анализируя разные формы проявления пространства и времени, немало внимания уделяет и социально-пространственно-временной эволюции.

Автор исходит из того, что культура – статично-динамичное образование. Пласты, уровни, элементы культурного целого иерархично структурируются, наслаиваются, взаимопроникают, постоянно меняя при этом пространственный образ культуры.

Одновременно культурно-исторический процесс, понимаемый как временная сущность культуры, характеризуется диалогом пространственных образований, суть которого не сводится лишь к взаимодействию так называемых соседствующих культур, например сиюминутных национальных или государственных культурных образований. Дело еще и в особом полифонизме культурно-временного и пространственного диалога: в любом культурном ареале дискутируют, противоречат, сообщаются, понимаются и не понимаются культурные зерна, цепочки, пласты как далеких во времени и пространстве, так и близких культур. Так, в современном культурном пространстве взаимодействуют и Конфуций, и Ф. Ницше, и К. Маркс; потрясают и восхищают и античная архитектура, и классицизм, и барокко, и ампир, а А.С. Пушкин перекликается с Д.С. Мережковским и т.д.

Однако современное (для любого культурно-исторического образования) взаимодействие феноменов различных культур довольно непросто: оно происходит в других социально-экономических условиях, в совершенно иных политических (при этом зачастую быстро меняющихся) ситуациях, при ином мышлении, сознании, мировоззрении общества и человека. Поэтому возникает проблема понимания иных культур, ведь они разговаривают на разных языках. Значит, надо пытаться учить и понимать языки «чужих» культур. Важность языкового взаимопонимания современных культур, как и понимание языка прошлых культур настоящими культурами, понятна далеко не всем. Многие считают достаточным адекватное понимание сегодняшней культуры. Последняя включает в себя и элементы, пласты культурного прошлого. Кроме того, чтобы понять расцвет (и его причины), ошибки и катастрофы своих предков, необходимо понимать язык той культурной эпохи. Однако особого внимания требует также и факт иного прочтения феноменов прошлого: современные люди читают и понимают произведения В. Шекспира иначе, чем его современники. Сложность временного восприятия культуры прошлого заключается и в том, что сознание настоящей культуры осмысливает прошлое с позиции знания, мышления, эмоционального развития, социально-экономических условий и т.д. своего времени.

Нам представляется, что подобного понимания прошедшего времени недостаточно. Для более полного и глубокого постижения прошлого необходимо окунуться в него двояким образом: как культурному субъекту настоящего времени и как современнику прошлого времени. Для этого надо насколько возможно «войти» в сознание, восприятие субъекта прошлой эпохи. Понятно, что это довольно сложный и идеально неосуществимый процесс.

Помимо данных сложностей, диалогу культур присущи и следующие «идолы» восприятия. Не секрет, что, формируя образ культуры той или иной эпохи, мы ориентируемся либо на ее вершины, либо на противопоставление элитарной и популярной культуры. Но никакую культурную целостность нельзя свести к нескольким, даже выдающимся, произведениям, личностям, ярким явлениям. Говоря о культуре, в частности о культуре Возрождения, наш современник, как правило, имеет в виду итальянский гуманизм. Но Возрождение – это эпоха, продолжавшаяся несколько веков, разбросанных во времени и пространстве.

Н. Бердяев называл эпоху Александра I «золотым веком» русской культуры. С одной стороны, это так и есть. Это было время становления творческого начала, хотя бы в литературе. Однако, как и в любую другую эпоху, тогда больше было не Бестужевых, а Молчалиных и Собакевичей, а средним пластом среди них – генералы Раевские. Кроме того, расширялась чиновничья культура. Пушкины и Одоевские занимали в этом культурном пространстве очень маленькое место. Мы же, описывая эту культуру, «сжимаем» время и «уплотняем» пространство.

Необходимо учитывать и тот факт, что, восхищаясь определенными художниками и их шедеврами, учеными и их открытиями (Ван Гогом, А. Рублевым, Н. Коперником и т.д.), мы как бы забываем невостребованность их творчества и идей обществом, массами людей их культурно-исторической эпохи.

Далеко не все из того, что волнует нас и является главным для нас в той или иной культуре, действительно важно и для нее самой. Например, эпоха XVII – XVIII вв., эпоха Просвещения, провозглашала проблему разума и абсолютизировала его роль в развитии и гуманизации общества.

Мы, современники, осмысливая эту эпоху, преломляем ее через сознание выдающихся просветителей (Ж.Ж. Руссо, Д. Дидро, П. Гассенди и др.). Однако это элитарная культура интеллигенции, а остальные культурные пласты, скорее всего, были далеки от проблемы сущности и значения разума, видя основную цель кто в борьбе за средства существования, кто за капитал, кто за славу, что значительно корректирует образ изучаемой культуры.

Основной величиной культуры является личность, так как она создает культурные ценности и в них же проявляется и выявляется последующими поколениями.

В сохранившихся памятниках культуры мы пытаемся осознать ощущение мира их создателями, которое передается, прежде всего, через ощущение пространства и времени. Это – культурные составляющие средства передачи человеком ощущения своего места в мире, своего отношения к нему, а также способность к динамизму, подвижности, восприятию нового, уникального.

Человеческая экзистенция – это социально становящийся феномен, заданный изначально (из какой бы философской позиции мы ни исходили) как возможность, становящаяся действительностью. Или: бытие как действительность, эманирующая свою собственную возможность, включенная в определенные пространственно-временные параметры.

Именно социальный пространственно-временной континуум и есть то условие, в котором осуществляется человеческая экзистенция: человек становится человеком. В данной работе мы исходим из того утверждения, что таковым он становится, лишь приобретая нравственный уровень, который определяется нравственным порядком данного пространственно-временного образования.

Сущность моральности, ее место и значение в социуме определяется человеком. Природой или Богом он лишь предназначен к нравственному переживанию бытия, которое конструируется человеком согласно его рациональности. Именно человек является субъектом моральности, находящимся в определенных социальных параметрах, которые мы определили как пространственно-временные. Может ли быть сконструирован данный феномен без традиции? Каково значение и место традиции в формировании пространственно-временного социума и как связаны традиция и преемственность? Какова связь традиции и нравственной истины? Если имеется в виду человек как субъект моральности, то традиция рассматривается в данном социально-временном образовании. Если речь идет об идеологическом проявлении бытия и осмыслении традиции, тогда последняя выносится за пределы нравственной экзистенции. «Исторически выработанные учреждения, – пишет М.В. Захарченко, – подлежат моральной оценке; в горнило морального дискурса должны быть помещены нравственные истины, незыблемые для отцов. Речь идет не о сравнении конкретных установлений с какой-то данной моральной системой, а о возможности увидеть любое учреждение и установление в категориях морального выбора и морального отношения. В этих категориях унаследованные учреждения и унаследованные истины интерпретируются в новых смысловых координатах. Они могут быть удостоверены как истинные, но уже не в качестве традиционных, а в качестве таких, которые отвечают критериям субъекта моральности» [89, с. 16]. Таким образом, традиция, без которой, в принципе, невозможно социально-организованное пространство и время, может рассматриваться как истина, но наполненная субъективной оценкой социообразующего пространственно-временного континуума.

М.В. Захарченко утверждает, что источником традиции «не является деятельность индивидуального разума <…>» [Там же]. Но мы исходим из того, что традиция складывается в результате деятельности индивидуальных сознаний (лидеров, начиная с магов и старейшин) и получает или нет «приятие» общественным (или массовым) сознанием. Конечно, впоследствии ей научают, прививают взрослеющим поколениям, но в конечном счете она постоянно изменяется и изменяется настолько, насколько меняется сам социум. Определяя традицию как знание «по научению», М.В. Захарченко считает, что оно «бессильно в практическом отношении <…> годится только в застывших обстоятельствах жизни <…>» [Там же]. Хочется высказать несогласие с данным пониманием роли традиции в пространственно-временном социообразовании. Конечно, традиция может играть негативную роль и тормозить социальные изменения, но тормозит их сам человек. На наш взгляд, до сих пор не решена проблема Кирсанова и Базарова. Нигилизм, низвержение всех моральных и других проявлений традиций (что не однократно подтвердило человечество, стремясь вырваться из определенного временного образования) приводит в первую очередь к вакханалии бездуховности. Об этом свидетельствуют и последние века существования Римской империи, аналогию которым можно просматривать в современных российских политических центрах, и торжество возрожденческого индивидуализма, приведшее к оправданию еще большей наживы, работорговли, эксплуатации, а не к торжеству идеалов гуманизма и т.д.

Без традиционного социообразующего фактора нет и не может быть социального организма. Конечно, упрек может быть вызван со стороны противников традиционного фактора в культурно-историческом процессе хотя бы уже отрицанием такой традиционности, как взяточничество и коррупция в российском обществе (именно в обществе, а не только в государстве). Автор однозначно против подобных традиций. Однако сколько голосов (политологи, социологи, экономисты) утверждают: убери эти «стержневые» факторы государства, и наступит экономический крах. Философ может понять эти эссенции, но не принять. Такие традиции надо ломать, а не просто видоизменять, но именно они очень живучи и почему-то поддерживаемы населением подданнического сознания. Значит (как бы ни хотелось), они соответствуют данному социокультурному образованию – России. Однако традиционность занимает в процессе преемственного развития культуры важное место. Автор рассматривает эту проблему на материале философского любомудрия отечественных мыслителей и его отражения в современном философском самосознании (речь не идет об общественном сознании), которое стремится проникнуть в свои сущностные, исторически глубинные, даже архаические (но не отжившие) традиции, без которых современная мысль не могла бы проявиться. В философии XX в. проблема соотношения и взаимоотношения традиции и современности приобрела новое звучание и осмысление. Это не антиподы в качестве неразрешимой антиномии, а предполагающие друг друга противоположности. В философии герменевтики (X. Гадамер) проблема традиции и современности формулируется как проблема исторических персоналий (в частности, в истории философии) и способов их бытия в истории.

Человек всегда пытался осмысливать прошлое время (как исторический, культурный, религиозный, художественный и т.д. феномен). Однако субъект познания часто смешивал собственное осмысливание, переживание прошлого с его непосредственным бытием в прошедшем времени. Это относится в том числе и к осмыслению и интерпретации философского индивидуального опыта отечественных мыслителей. В гуманитарное знание философская гносеология сегодня вводит субъективный аспект, представленный субъективной позицией (интересом) ученого.

Утвердившийся с немецкой классики (никто не отрицает роль Р. Декарта) гносеологический рационализм отводит методу и традиции в процессе переосмысления культурных символов противоположные функции. При этом функция носителя истинного знания передавалась именно методу познания. Рационалисты утверждали, что традиция не содержит истинное знание, поэтому передавать (научать) с помощью традиции истинное знание не представляется возможным.

Герменевтики, в частности X. Гадамер [43], наоборот, функцию носителя истинного знания приписывают преданию, а не методу как системе средств точного познания науки. Истина понимается ими как живое и личное бытие, которое трудно систематизировать и утверждать как точное, обобщающее научное знание.

Мы исходим из того, что традиция, будучи результатом субъективного воспроизведения (отражения, оценки, созидания образа и понятия) действительности объективной, не может «выпадать» из процесса культурной передачи истинного знания, которое все-таки имеет место в традиции, имеющей конкретное пространственно-временное социообразование и происхождение. Так же и метод: он может вести как способ познания и по пути истины, и по пути заблуждения, и по пути лжи. Поэтому и передавать с его помощью можно разное знание, что в конечном счете зависит и от субъекта как носителя культурной традиции и созидающего или применяющего тот или иной метод объяснения, и от объективного уровня развития культурного социообразования как основы существования и познания его субъектом. Таким образом, традиции, будучи культуросозидающим, консолидирующим ядром преемственного процесса, не являются ни чем-то трансцендентальным, ни врожденным архетипом, ни застывшим («мертвым», «архаичным») знанием. Знание как традиция постоянно изменяется и сохраняется. Если мы исходим из того, что для овладения традицией надо окунуться в процесс социализации (аутентичный, визуальный, вербальный и устный, образный и понятийный), то утверждаем объективно-субъективный характер данного процесса. Следовательно, с изменениями пространственно-временного культурного социума и личностного уровня его субъектов постепенно меняется и традиция. Поэтому, на наш взгляд, она является изменяющимся, живым знанием. Субъект культурно-исторической преемственности от природы одарен той или иной степенью рефлексивности и созидающей или разрушительной активности. В результате постоянного оценивания, проверки, отторжения и принятия знания, содержащегося в традиции, человек не воспринимает ее в конечном счете чем-то заданным, поэтому изменяет и создает ее снова и снова, а значит, трансформирует, изменяет.

Таким образом, процесс наследования как освоение знания опосредован сознательным, деятельностным, оценочным, т.е. субъективным компонентом целых социальных групп или отдельных индивидов. Поэтому процесс распредмечивания традиции не менее важен в культурно-исторической синхронии и диахронии, чем процесс опредмечивания культурных ценностей.