Самобытный феномен русской средневековой философии

Ольга Козлова

Самобытный феномен русской средневековой философии

Монография

2-е издание

Рецензенты:

В.П. Сидоров, д-р филос. наук, проф. (ГОУ ВПО ЧТУ); А.А. Мехова, канд. филос. наук (Центр региональных исследований Корпоративного университета ОАО «Северсталь»)

Научный редактор

В.П. Сидоров, д-р филос. наук, проф.

Введение

Проблема истины относится к сущностно философской проблематике. Что такое истина? Где находится истина? Есть ли истина, единая для всех? Вопросы эти важны и актуальны как никогда: нет единого (как когда-то представлялось) общества, распалось государство, распалось общественное «я» человека, человеческая сущность отчуждается от человека.

Сколько людей – столько и истин? Вопрос такой закономерен, как и такой же вариант ответа на него.

Может быть, истина дана богам, а не человеку, которому она – лишь дар Прометея?

Интересен вариант решения данной проблемы, представленный в форме древнегреческого диалога в работе А. Снисаренко «Отблеск истины»: «Истина одна, но отблески ее озаряют нас по-разному: одних больше, других меньше, одних красным, других желтым, одних горячим, других лишь теплым. А иные люди и вовсе не проступают из предвечного мрака – это те, кто оказался слишком далеко от источника тепла и света. В лучшем случае им достаются лишь неверные, колеблющиеся тени» [259, с. 368]. Или же это обратный процесс, не распад истины, «а творение, не готовая истина отбрасывает вокруг себя свои отблески, а множество отблесков, рассеянных в душах людей, соединяясь, формируют саму истину» [Там же, с. 369]?

В истории культуры человечества очевиден тот факт, что проблема истины всегда связана с мудрствующими интеллигентами (любомудрами), в том числе и в истории русской культуры.

Для русской философской, социальной, культурологической мысли проблема интеллигентности (в поступках, в образе жизни, в словах и т.п.), саморефлексии, прежде всего в сфере духа, была свойственна всегда. Ведь бытие и сущность настоящего интеллигента – это всегда лишь сфера духа: поиск, сомнения, страдание, разочарования и возвышение в вере, надежда на развитие в человеке истинно человеческого – духа. Все это свойственно русскому философствующему интеллекту. Философия, как и любой другой аспект культуры, всегда несет на себе печать национально-культурного своеобразия. И выражается это своеобразие российских философствующих любомудров, кроме прочего, в пропаганде своих идей, в согласии образа жизни и образа мысли, в оппозиционности политическому, церковному и нравственному официозу.

А может быть, истины вовсе не существует?

История развития культуры свидетельствует о том, что вопрос об истине далеко не праздный, что об истине не только спорили, но за нее и боролись. Жизнь отдают не только за свой дом и богатство, но, что не столь редкое в истории явление, и за идею. Значит, сущность истины чего-то стоит.

Проблема постижения истины – один из важнейших аспектов философского знания, философской культуры. На протяжении многих столетий осмысленного существования человека философская культура действительно выступала в качестве квинтэссентного показателя, критерия культуры общества, народа, личности. Постижим ли мир, можно ли и нужно ли стремиться к истине или, наоборот, нужно отходить от нее? Эти вопросы не только затрагивали, захватывали, но и просто «задевали» далеко не каждого человека. Не на пустом месте, не беспричинно человечество формулирует обобщенную мысль: «В многой мудрости много печали», «Меньше знаешь – лучше спишь». Если перенести эту мысль из сферы обобщения обыденной практики на уровень теоретического мышления, то с неизбежностью приходишь к выводу о том, что меньше знающий, менее информированный человек живет спокойнее и комфортнее в моральном отношении. Однако более высокий уровень развития культуры требует и более высокого духовного мира человека, который уже не может просто обходить проблему истины в гносеологическом и нравственном ее проявлении.

В начале перестроечных процессов, происходивших в постсоветской России, ярко проявился такой гносеологический феномен в сознании простых людей, ученых, писателей, публицистов, художников, как глубокий интерес, потребность в новом освоении прошлого нашей культуры. Произошел резкий отход от доминирующих в советское время представлений о русской истории, культуре, о результатах и оценках деятельности многих общественных, политических и культурных деятелей нашего народа. Все это, казалось, должно было способствовать формированию устойчивого чувства историзма в общественном сознании, углубленного интереса к собственному культурному прошлому и созданию более объективной аксиологической картины понимания положения, значимости и генезиса русской культуры в мировом культурно-историческом процессе. В свою очередь, переосмысление многих культурно-исторических феноменов, по логике процесса развития, должно было способствовать не только ознакомлению с историко-культурным прошлым, но и его глубокому усвоению ради «научения опыту», как положительному, так и отрицательному.

Однако социальная, политическая, культурная реальность оказалась более сложной, непредвиденной и даже прямо противоположной.

Наряду с учеными, публицистами, художниками, изучающими отечественную историю, в том числе ради усвоения положительного прошлого, массы людей, включая тех, на кого по статусу, по социальной роли возложена ответственность за повышение культуры народа, стремятся жить и живут днем сегодняшним, устремленным только в будущее. В современном общественном сознании сегодняшний временной социум воспринимается в изолированном качестве, вне преемственной связи с прошлым, что можно объяснить культурно-политическими деструктивными процессами, происходящими в отечественном социуме. Сегодняшний день в нашем представлении – очень сжатый континуум социального времени. Учитывая ускоряющийся характер социально-культурных процессов, прогнозируемое будущее представляется нам еще более сжатым континуумом времени, скорее всего, в том же пространстве. В своей работе мы выносим на обсуждение, «вопрошание» (В. Варава) в том числе и такой вопрос: а не являются ли данные социальные процессы неосмысленным бегом в никуда? Можно ли время сжимать до бесконечности для данной социальной субстанции, не произойдет ли уничтожающий последнюю взрыв времени, который может привести к качественному перерождению (неизвестно какому) материальной основы современной социальной субстанции?

Перспективно развивающаяся культура созидаема и бытийственна лишь при наличии диалога как между современниками, так и между поколениями. Однако современная культура отличается аутичностью и монологичностью. Большинство людей считают и переживают себя самодостаточными, автономными, находящимися над или вне социума. Возможна ли культура без диалога? Скорее всего, она обречена на гибель, на саморазрушение.

Современное сознание обращено на внешнюю форму бытия: на блеск, красивость, модность или, наоборот, виртуальность. Это делает его утилитарным, прагматическим, т.е. лишь рационально ориентированным сознанием. Человек не хочет слышать и понимать слово другого, а действие другого встречает диалогическое восприятие лишь в том случае, если оно касается непосредственно самого воспринимающего субъекта.

Обращение к источникам нашей отечественной мысли должно способствовать восстановлению преемственно-диалогического качества русской культуры.

В связи с данным процессом возникает проблема герменевтического характера: как верно понять символическую средневековую мысль, как научить видеть в ней актуальные, а не устаревшие проблемы, как реконструировать историко-философское развитие русской мысли, если многие тексты утеряны или требуют перевода и разъяснения? Эта проблема непосредственно связана с проблемой реконструкции самого процесса становления философского знания на Руси и его особенностями. За последние десятилетия она получила сравнительно широкое освещение в трудах не только лингвистов, литературоведов и историков, но и философов.

Однако вследствие недостаточного количества публикаций переводного характера, малого числа сохранившихся источников, герменевтических сложностей расшифровки символического языка средневековых текстов к этим проблемам можно и нужно возвращаться вновь и вновь, с одной стороны, с целью названной реконструкции, с другой – чтобы попытаться лучше понять источники нашего национального сознания.

Автор исходит из того положения, что древнерусская и средневековая мысль, какую бы оценку она ни получала у исследователей, содержит все те проблемы и оформляет те особенности, которые будут присущи дальнейшему процессу философской эволюции в России.

Теоретический интерес к данному периоду в развитии отечественной мысли, на наш взгляд, всегда будет актуальным, как и обращение определенной части мыслителей к античной философии. Автор объясняет актуальность этого интереса всегдашним любованием детством. Детскость же древнерусской мысли отличается, на наш взгляд, недетской серьезностью поставленных проблем, решение которых в силу этой детской недетской серьезности и не могло быть не утопичным. «Наивная мудрость, неистребимая пытливость безвестных "сынов персти", – пишет А.И. Яцимирский, – их святое дерзание проникнуть в тайны Правды, самостоятельно познать, как надо жить, чтобы всем было хорошо, и научить этому других людей, – этой стороной письменность былых веков всегда будет манить и звать к себе посвятивших свои силы изучению древностей» [301, с. III].

Проблема, анализируемая в данной работе, актуальна и по следующим причинам. На наш взгляд, в современных условиях сохранению человеческого (сущности как духовно обусловленного) в человеке может способствовать прежде всего философия. Только в ней остается ниша, в которой человек через обращение к вопросу «что есть я и ради чего есть я?» может культивировать в себе именно человеческое социальное, ибо массы людей, формирующиеся поколения ориентируются именно в массовой, популярной культуре, которая сама в большинстве своем далека от духовности. СМИ пропагандируют, представляют, распространяют именно поп-культуру. Высокодуховная культура малооплачиваемому человеку, и интеллигенту в том числе, часто недоступна из-за высоких цен на прекрасные постановки в театрах, на концерты в консерватории, на хорошую аппаратуру и качественно записанные диски.

Большинство людей может позволить себе окунуться в мир философских размышлений только в библиотеках, посещать которые работающему человеку стало не так просто: не хватает времени.

Но все же прежде всего философ, культуролог, историк не позволяют смеяться над историей, смотрят на вчерашний день, на прошлое как на составляющую часть сегодняшнего, настоящего времени, понимая необходимость данной диалектической связи, а значит, и необходимость верного прочтения, усвоения и освоения опыта прошлого времени.

Современный день ориентирует человека на собственный эгоистический интерес, поощряет активность не ради блага общего, государственного (а значит, и своего), а только себя самого ради: прибыль, карьера любым способом, диплом ради диплома, а не ради любимого дела, создание собственного гнезда, сформированного с помощью сознания «пескаря» (М.Е. Салтыков-Щедрин) или «ужа» (М. Горький).

Актуальность темы нашего исследования объясняется важностью и необходимостью корректировки происходящих в нашем обществе процессов формирования и воспитания личности. На наш взгляд, нельзя считать здоровым общество, в котором люди объединяются на небольшое время только большими и уже непоправимыми бедами.

Обращение нашего внимания именно к средневековой отечественной философии вызвано, во-первых, личным интересом к культуре Руси XI – XVII вв., во-вторых, желанием сделать имена и деяния мыслителей того времени более доступными и понятными современному человеку (в сообществе таких видных исследователей философской культуры России XI – XVII вв., как М.Н. Тихомиров, Н.А. Казакова, А.Н. Робинсон, Н.К. Гудзий, А.Ф. Замалеев, М.Н. Громов, B.C. Горский, В.М. Ничик и др.), в-третьих, обоснованием нравственного характера эпистемологических поисков русской философии.

В связи с необходимостью формирования качественно нового мировоззрения нашего человека, более верного прогнозирования будущего нашего народа, в истории которого нравственность играла всегда довольно большую роль, анализ нравственно-гносеологической проблематики приобретает особое значение.

Духовность и нравственность, нравственные основы как никогда необходимы в современной политике, чтобы народ, как всегда, не остался у разбитого корыта, чтобы, созидая материальные и духовные ценности, творцы не получали пустые обещания власть предержащих.

Прежде чем перейти к проблеме русской культурной духовности, мы попытаемся осмыслить необходимость овладения или, в крайнем случае, ознакомления с уже, казалось бы, анахроническим явлением собственной культуры через призму понимания пространственно-временного характера преемственности в развитии культуры. Не включаясь в этот процесс или попытавшись нарушить его закономерность, человек, общество, народ обречены либо на деградацию и исчезновение, либо на большие трудности, связанные с восстановлением разрушенных связей, либо на формирование человека рода то ли Маугли, то ли мутанта, а это уже иной тип человека, да и человека ли?

В самом первоначальном смысле термина «культура» выражено заложенное в культуре человеческое начало.

Смысл культуры – в человеческой деятельности, в которой и через которую и передаются умения, навыки, знания, обычаи, традиции, ценности, т.е. само человеческое начало и его содержание.

Этим объясняется способность человека к адаптации в сложном, часто враждебном мире, а также возможность понимания в последнем множества поступков и действий сообществ и индивидов.

Культура не есть нечто внешнее по отношению к человеку, она – его сущностное начало, условие и способ реализации творческих возможностей и способностей человека.

Если рассматривать жизнь человека как временную последовательность, то она есть процесс слияния прошлого, настоящего и будущего, которые пересекаются лишь в человеческой памяти или в представлении о будущем. Культура же с этой точки зрения – своеобразная метасистема, соединяющая временную последовательность человеческого бытия в системе сосуществования прошлого, будущего и настоящего в процессе деятельности человека. Данная система необходима для человека, осознаваема человеком и смысл имеет только для человека. Сосуществование прошлого, настоящего и будущего имеет смысл для человеческого бытия в осмыслении этого вечного диалога времен.

Такое свойство культуры, как осознанная диалогичность, отличает данную систему от природной и делает возможным не только ее развитие, но и само уникальное ее существование.

Автор исходит из того, что рефлексирующей личности объективно свойственно наполнять социокультурную реальность экзистенциальным содержанием. Реальность в сознании философски мыслящего человека преломляется в качестве его идеалов, представлений о природе, справедливости, красоте, добре, истине, его чувств и сопереживаний. Автор полагает, что для отечественной философской мысли экзистенциально понимаемое бытие всегда наполнено нравственным содержанием или само бытие рассматривается в контексте трансцендентной морали. Поэтому к пониманию историко-философского процесса в отечественном интертексте автор подходит как к поиску истины, которая не может быть свободной от социально-нравственного содержания, т.е. субъективной составляющей.

При этом автор не исходит из однозначного признания того факта, что субъективность в познании обязательно приведет к возвышению человеческого идеала над трагической кратковременностью человеческого существования и устремлению своего идеала только к трансцендентальной действительности. Истина как идеал в отечественной мысли средневековья оценивается нами как социально-нравственный идеал, являющий собой будущую реализацию отражения идеала трансцендентного.

Автор исходит из того, что именно отечественной философии принадлежит основная заслуга в придании нравственному и социальному фактору культурного интертекста эпистемологического звучания.

Обоснование необходимости нравственной составляющей логической функции философского знания объясняется тем, что эпистемология не может в поисках истины не выходить к сущностно-человеческим проблемам, вызванным осмысленностью кратковременности своего пребывания в этом мире: к смыслу конечного существования, к ответственности за весь универсум, к соотношению рационально-эгоистического и рационально-эмоционально-соборного начала в человеке.

Автор исходит из философской позиции экзистенциализма, но экзистенциализма не индивидуально-эгоистического, а социально-нравственного содержания. Автор, прочитывая обращенные к нам из прошлого тексты, видит в них не индивидуалистически, а соборно понимаемую экзистенцию: в русской философской мысли, на наш взгляд, нет места эгоистической личности. Даже в XIX – XX вв. у таких мыслителей, как В. Соловьев, Н. Бердяев, П. Флоренский и многих других, речь ведется о высшей ценности – личности, но личности не как эгоцентрика, а опять-таки как соборной индивидуальности. Достаточно вспомнить слова Н. Бердяева, когда он, доказывая отсутствие ада, вопрошал: зачем мне рай, если хоть один человек будет жариться в аду?

Без синхронного и диахронного диалога культур немыслима подлинно человеческая экзистенция.

Автор опирается на историко-логический метод исследования, утверждая конкретно-исторический характер особенности отечественной философии.

В работе также используются методы реконструкции, аналогии, экстраполяции.

Автор исходит из признания объективного существования анализируемых философских идей как научного факта. Понимая данный научный факт как результат субъективно-сознательной деятельности человека и как объект ценностного отношения к нему человека, автор исходит из необходимости комплексно-методологического исследования.

Мы рассматриваем философские идеи и как конечный результат творческой деятельности философа, и как открытое, меняющееся пространство культурно-философского диалога.

Данный диалог определяется культурными особенностями социального бытия как автора, так и читателя текста. Реальность созданного смысла идеи (или текста) неотделима от реальности процесса понимания знаков, символов, т.е. содержания первой реальности.

Методическую и теоретическую основу нашей работы дают феноменология и герменевтика. Э. Гуссерль во введении ко второму тому «Логических исследований» определил свободу феноменологического метода от точек зрения и направлений как принцип беспредпосылочности [69, с. 39 – 41]. М. Хайдеггер давал перевод греческого значения слова «феномен» как «само-по-себе-себя кажущее». Он считал, что феноменологически можно определить «все то, что принадлежит к способу выявления и экспликации и что составляет требуемую в этом исследовании концептуальность». Если в объектно-предметно-содержательном отношении феноменология является наукой о бытии, то в методологическом отношении это «толкование» смысла бытия объекта или предмета исследования, т.е. в данном отношении она имеет функцию герменевтики, «через которую бытийная понятливость, принадлежащая к самому присутствию, извещается о собственном смысле бытия и основоструктурах своего бытия» [284, с. 37].

Феноменологический подход в изучении мышления средневековой русской мысли оправдан потому, что объектом нашего исследования выступает такой историко-культурный факт, как литературные, общественно-философские памятники. Особенностью последних является в том числе и то, что они представляют собой продукт человеческой психики. Так, О.М. Медушевская и М.Ф. Румянцева отметили, что если «историческое прошлое есть совокупность его восприятий в сознании действовавших в этом прошлом людей, то объект исторического познания есть то, в чем это сознание и порожденное им действие объективизировалось, т.е. исторический источник (продукт культуры, в отличие от продукта природы), определяемый как реализованный продукт человеческой психики <…> И отсюда в целом разные задачи двух <…> подходов. Если в гегельяно-марксистской парадигме основная задача – объяснить историческую действительность, то в феноменологической – понять человека прошлого и через него окружающий его мир» [173, с. 20]. Проблема изучения и понимания текстов прошлого и заключается в том, что субъект прошлого и исследователь его творения – современник-реципиент, – вступая в диалог, обладают разным сознанием, разной психикой. Как справедливо отмечает А.Л. Юрганов в своей книге «Категории средневековой культуры», контакт между носителями этих сознаний как субъектов диалога «прежде всего языковой. Две субъективные первичные стихии встречаются в объективности и материальной данности источника» [298, с. 14].

Феноменологический метод в данном исследовании оправдан тем, что через распредмечивание текста средневекового пространственно-временного континуума культуры мы пытаемся проникнуть в глубинные структуры ему соответствующего сознания. Мы исходим из того, что природа текстов отечественных мыслителей (как и любой другой культуры) интерсубъективна, поэтому без учета сознательного, а именно субъективной оценки объективного факта реальности, нашедшего путем опредмечивания новую форму объективированности, но теперь уже субъектом, включенным в определенный контекст культуры, обеими сторонами культурного взаимодействия невозможно приблизиться к осмыслению миропонимания прошлых культурных эпох.

Нельзя не согласиться с позицией Л.М. Баткина к исследованию прошлого, в котором есть новые, рационально оправданные аспекты. Так, историк пишет: «<…> не следует ли искать ключевые слова-понятия внутри умственного состава изучаемой культуры? Не может ли оказаться, что эта культура per se <…> сознавала мир, выстраивала себя вокруг иных "категорий" <…> и что "картина мира" была своеобычной прежде всего из-за незнакомого нам культурного языка, иных логических начал мышления, способов духовного самоформирования? Конечно, непременно выяснится, что "они" трактовали пространство или труд не так, как мы. Но откуда известно заранее, что "они" и мы вообще говорим об одном и том же? <…> Любой попытке реконструкции поэтому предшествует проблема перевода» [15, с. 8].

Философы, культурологи, историки, изучающие прошлое по текстовым (письменным) источникам, задают вопросы их известным и неизвестным авторам: как воспринималось, как переживалось время и его события и факты людьми далекой цивилизации? Ответ мы находим, если он есть в тексте. Но правильно ли мы его понимаем, зависит от адекватности расшифровки символически-знаковой социальности того времени. От этого в прямой зависимости находится и степень понимания самосознания людей прошлого, и отечественного средневековья в том числе.

Долгое время (по 70-е гг. XX столетия) в отечественной научной среде доминировало понимание нашей средневековой культуры (начало которому было положено П.Н. Милюковым) как не имеющей самозначимости, как «бессознательной в течение многих веков», понимание того, что вся допетровская традиция формировалась не в сознательной деятельности [178, с. 274]. Поэтому средневековая культура долго оставалась «вещью в себе». За последние десятилетия в этой области научных интересов сделан большой «прорыв», однако для исследования этой эпохи остается еще широкая сфера недостигнутого или понимаемого полифонически, требующего корректировки, уточнения в ходе научных дискуссий. Это имеет прямое отношение и к средневековой отечественной мысли.

В данной работе автор проводит мысль о том, что прошлое культуры не означает ее исчезнутости, отсутствия как переставшей иметь место, быть, существовать культуры, а наоборот. Каждый этап, имевший место в процессе развития культуры отечественной мысли (в том числе и философской), продолжает присутствовать в нашем бытии. И если о прошлом в целом можно сказать словами А.Ф. Лосева, что оно «лишилось только возможности быть в настоящем» [161, с. 466], то о мысли, выраженной в слове, тексте, можно в определенной степени говорить как о бытийствующей и сегодня. Другое дело, что мы забыли о ней, как о вчерашней трапезе, не понимаем ее или, наоборот, включили в свое самосознание как сегодняшнюю самобытийность, не задумываясь о ее происхождении. Следовательно, через отражение в средневековой отечественной мысли общественного бытия прошлого мы включаем его в настоящее бытие.

Исследователь любого аспекта русской средневековой культуры сталкивается с известной трудностью, связанной с такой особенностью древнерусского языка, как нетерминологичность, некатегориальность. Это приводит к сложности перевода, к сложности перекодирования средневекового содержания понятий и символов на язык и символы современной культуры.

Человек, пытаясь проникнуть в сущность социофеноменов, наделяет их субъективным значением и смыслом, направляя и себя, и данный феномен во вне себя по отношению к другим членам социокультурного образования. Поэтому даже вследствие разного прочтения данного смысла он постоянно меняется. Единство людей как общество возможно лишь при соединении путем знакопонимания. Для этого общественный человек и создает знаки как общеупотребительные смыслы.

А.Ф. Лосев писал: «Факты в истории должны быть так или иначе фактами сознания. В истории мы оперируем не фактами как таковыми, но той или иной структурой, даваемой при помощи того или иного понимания» [161, с. 147]. То же можно сказать и о культуре, о любом культурном факте, как о смыслах притч К. Туровского, «Моления» Даниила Заточника. Наша задача – стремиться к наиболее адекватному их осмыслению (в этом смысл научного исследования), но в силу особенностей объекта социального познания поливариативность в данной сфере исследования не только возможна, но и необходима. Если учитывать тот факт, что для средневекового мышления характерно символическое восприятие и сознание мира, то «многочтение» средневековых текстов, в которых даже толкования (например, у Кирилла Туровского) символичны, последующими поколениями закономерно. Эта закономерность познания социально-культурного процесса отмечалась уже И.Н. Данилевским, который писал: «Для средневекового человека <…> окружающий мир представляется насыщенным символами, раскрывающими сущность явлений. Эти символы воплощались в любом произведении рук человеческих – от простейших орнаментальных моментов до сложнейших литературных образов, допускавших (и предполагавших) десятки толкований» [71, с. 82].

Разработка поставленных в монографии проблем и полученные в ходе исследования выводы способствуют углублению представлений и понимания философского мышления отечественной средневековой культуры, процесса становления русской экзистенциально-нравственной ментальности через особую форму осознания истины, в целом – развитию русского культурно-исторического самосознания; осознанию историко-культурного места истоков отечественной философской мысли в мировом историко-философском процессе.

Положения и результаты нашего исследования отрицают как абсолютизацию роли средневековой философии в отечественной и мировой культуре, так и ее уничижение.

Работа предполагает приглашение к диалогу, к дискуссии представителей различных философских и политических культур и систем, что может оказать организаторам культурно-политических процессов в стране методологическую помощь и поддержку в установке и реализации стратегических задач, в формировании общественного сознания и воспитания личности ноосферно-гуманистического характера.

Материал данного исследования может быть использован при чтении лекций, спецкурсов и проведении семинаров по философии, экономике и социологии труда, по истории социальных и экономических учений, этики для аспирантов и студентов вузов. Он может быть полезен как преподавателям философии, политологии, культурологии, экономики, так и специалистам в политических технологиях, политикам, определяющим перспективы развития страны во всех сферах.

Нас интересует мысль древнерусской культуры и ее средневековья не сама по себе как культурно-исторический феномен, а как прошлое, с одной стороны, наличествующее в настоящем пространственно-временном культурно-социальном континууме [но довольно условно: мы бы сказали, на уровне (в форме) научной и художественной памяти]; с другой – забытое, вынесенное за границы нашего настоящего; с третьей – которое требует вспомнить о нем и включить его в современное настоящее. Прошлое, существующее как неактуальный предмет, – музейный труп культуры (Н. Бердяев). Прошлое, символы и смысл которого распредмечены и актуализированы, всегда будет живым феноменом настоящей культуры. Именно поэтому в качестве предмета исследования нас интересует не просто мысль, имевшая место быть современной в прошлом нашей культуры, а мысль давно ушедших поколений, личностей, которая, будучи онтологизирована в нравственном своем содержании в живущей и дышащей сегодня культуре, поможет и помогает ориентироваться в таком аксиологически разнообразном мире.

На наш взгляд, эта проблема стоит сегодня довольно остро. Как соотнести прошлое, настоящее и будущее культурно-социального исторического процесса? Человек, поколение, та или иная эпоха решают данный вопрос по-разному. В отношении прошлого можно выбрать следующие позиции. Во-первых, признание прошлого доминирующей ценностью (вариант развития китайской, в частности, культуры с ее культом мертвых, предков). Во-вторых, объявить о разрыве с прошлым, отречься от него за «ненадобностью и ретроградством» (ряд тоталитарных государств XX столетия). На наш взгляд, эту позицию можно заявить и даже осуществить на практике, но лишь частично и ненадолго. В-третьих, следовать и объективно, и субъективно диалектическому принципу (закону) преемственности в культурно-историческом развитии.

На наш взгляд, именно третья позиция верна в отношении нашего духовного культурного наследия. Русский человек, живший многие столетия в культуре доминирующей традиции, с XX столетия показал себя человеком крайностей. Сегодня в нашей культуре доминирует второй принцип разрыва прошлого с настоящим, а через этот разрыв – и с будущим. Сегодняшний человек, устремив свой интерес, как он полагает в массе своей, в будущее (стремление накопления капитала, «собирания» материальных благ при разбазаривании материальных культурных ценностей), желая «забить» себе и своим детям «место под солнцем» (все более значительное и комфортабельное), на деле живет настоящим. Разрушив нравственную основу духовности как соборного идеала, наш народ разрушает свое будущее, а не созидает его. Египтяне создавали, возвеличивая, казалось бы, духовное начало, великие материальные ценности, затрачивая на это огромные материальные (и физические в том числе) усилия, – но каждый для себя, кто мог, строил пирамиду повыше и в мир мертвых уходил поближе к фараону. Рим и Византия тоже создали великие творения. Однако при победе индивидуалистически-эгоистического начала цивилизация как культурное образование разрушилась.

Очень важен аспект данной проблемы, который затронут и обозначен А.А. Грякаловым: «Разрыв прошлого, настоящего и будущего порождает острое напряжение между реальностью и потенциальностью, что может выражаться в усилении как темы невозможности будущего, так и противоположной темы обожания будущего за счет настоящего. Настоящее оказывается приниженным – оно будто бы вовсе не замечается» [66, с. 13].

Сохраняя позицию разрыва, наша культура потеряет не только будущее, но, стремясь к нему в озвученной выше форме, и собственное настоящее.

Созвучна нашей идее мысль, которую мы нашли в указанной работе А.А. Грякалова: «В представлении русской философии как события имеет смысл другое: актуализация онтологической и символической данности. Поворот сознания вокруг события в пределе способен обнаружить не исходную заданность абсолютного смысла, а лишь другое событие, возникающее здесь и теперь. Так понятое событие – не просто всегда современно, а именно своевременно, ведь всякая современность в себе самой уже содержит собственную исчерпаемость. Речь идет не о высвобождении сил внутреннего мира, а об особенности вхождения в событие бытия.

Задача состоит именно в том, что нужно представить актуальное предстояние бытия и слова. Ничто не закончилось – оно постоянно длится и взывает к пониманию. Фиксируемый конец непереживания события – это же одновременно и начало переживания другого, а все вместе – это переживание вневременных условий и обстоятельств бытия в существовании» [Там же, с. 15].

Задача нашего исследования заключается в том, чтобы обратиться к прошлому отечественной философской мысли как к своему другому, как к собственному историко-культурному становлению.

Отталкиваясь от человеческой духовности, мы акцентируем внимание не на практически-утилитарной стороне познавательного процесса средневекового мыслителя, а на его экзистенциальной направленности, хотя для средневекового мыслителя эти аспекты познания понимались как нечто единое. Человек поднимается над конечностью своего существования через приобщение к вечности божественного духа и его ценностям. Человек, пытаясь утвердить собственное вечное духовное начало и понять свою экзистенцию как вечную через слияние с вечностью Бога, приходит к чувствованию истины в ее экзистенциальном проявлении. Таким образом, мы сознательно делаем установку на постижение доминирующей субъективности в понимании истины в культуре отечественного средневековья и исходим из неоднозначности познания. Экзистенциальная природа познавательного стремления к истине может привести к трагическому осознанию своей конечности, а может, как в случае средневековой мысли, – к оптимистическому возвышению собственной экзистенции до вечности духовной сущности бытия, и индивидуального в том числе.

И тогда мыслитель, тонко чувствующий и переживающий трагедию земного бытия, обязательно соединит гносеологию истины с ценностно-смысловой наполненностью человеческого бытия и придет к нравственному содержанию истины и нравственной ответственности за ее понимание и реализацию ее носителя, т.е. человека.

В последние годы заметно активизировались исследования в области русской истории философии, что дает возможность говорить о «реабилитации» философского отставания в области исследования отечественной культуры историками, искусствоведами, писателями, литературоведами.

Сегодня, говоря об историко-философских направлениях изучения средневекового периода развития отечественной мысли, начало которым было положено такими событиями, как 1000-летие принятия христианства на Руси, юбилеи стоящих у истоков русской государственности и народности городов Киева, Новгорода, Ярославля, можно, на наш взгляд, выделить три основных центра, наиболее активно изучающих проблемы древней и средневековой отечественной философии, – Киев – Львов; Минск, Санкт-Петербург – Москва, которые представлены такими учеными, как В.М. Ничик, В.А. Зоц, Н.Ф. Пикулык, А.К. Бычко, СВ. Бондарь, М.В. Кашуба, Н.А. Казакова, А.Ф. Замалеев, В.Б. Еворовский, А.С. Майхрович, И.С. Шатило, К.Е. Сигалов и др.

Г. Флоровский в работе «Из прошлого русской мысли», обращаясь к проблеме степени изученности истории русской мысли, справедливо заметил, что «история русской мысли еще не написана. Единственно, что сделано в этом направлении, это с большей или меньшей отчетливостью изучены те этапы, через которые в своем развитии проходило политическое самосознание русского общества <…> делались попытки построения <…> истории, литературы. <…> Изучение исторического хода развития общественной метафизики <…> должно <…> предшествовать истории политического самосознания, чтобы понимание последнего было возможно в наибольшей полноте» [281, с. 78]. М. Гершензон так характеризует эту сторону состояния русской мысли: «законы научного мышления <…> не написаны. Ни однородность исследуемых явлений, ни строгая определенность понятий, ни единство метода – здесь ничего этого нет и в помине. Все свалено в кучу: поэзия и политика, творческие умы и масса, мысль и чувства, дело и слово <…> При такой дикой неразборчивости понятий, материала и методов нет ничего удивительного в том, что это привело к ужасающему искажению картины нашего прошлого, к искажению фактов и перспективы <…> Сколько умственных течений замолчало, сколько забыто высоких помыслов, светлых образов, глубоких исканий <…>» [49, с. III].

Прошло почти сто лет после написания этих слов, однако положение изменилось не столь кардинально. Многое сделано в истории русской литературы, более систематизированы представления о периодизации развития общественной мысли в целом, исследуются тексты «забытых» мыслителей. Однако в огромном обилии литературы по истории, истории философии появляются новые, противоречащие друг другу позиции разных авторов и в связи с оценкой идей того или иного мыслителя (особенно это проявляется в рамках нашего предмета исследования на примере идей Д. Заточника, И. Пересветова, Ю. Крижанича), и в связи с периодизацией истории философской мысли, и в связи с ее сущностью и содержанием (о чем свидетельствуют работы историков, в частности А.Я. Гуревича [68], физика-философа Н.П. Ильина [112]).

Много издано ранее малоизвестных в России работ по истории русской философии (В.В. Зеньковский [90], [91], Г. Федотов [279], С.А. Левицкий [152], [153], О.Н. Лосский [163] и др.), написаны и изданы новые историко-философские труды А.Х. Замалеева [84], [85], А.И. Новикова [191], А.Н. Клибанова [132] – [134] и др.

Однако проблемы в истории русской мысли требуют дальнейшего изучения и определения ориентиров в еще более глубоком (в плане разносторонних возможностей разноречивых мнений) поле исследования.

Если работы архимандрита Гавриила Вознесенского [8], М.Н. Тихомирова [275] отличаются в основном констатацией факта наличия философских идей у русских книжников и влияния византийской мысли на русскую мысль, то Д.С. Лихачев в целом ряде своих работ [157] – [160] приводит исследование философских аспектов древнерусского мировоззрения, в частности, каково в нем место человека, каковы особенности древнерусского пространственно-временного континуума.

Глубокие исследования древнерусской мысли обобщающего характера мы находим в работах В. Колесова, Л. Дмитриева, И. Еремина, B.C. Горского, М.Н. Громова и др. Так, B.C. Горский и СБ. Крымский акцентируют внимание на «духовно-практической» функции древнерусской философии, считая ее определяющим качеством нашей философии, в отличие от идейно-методологической функции западноевропейской схоластики [58, с. 91-98].

B.C. Горский характеризует русскую средневековую мысль как «своеобразный тип средневекового антропологизма» [56, с. 194].

Аспекты славянской мифологии рассматривались в работах таких авторов, как М.В. Попович [215], А. Бычко [32], А. Замалеев [85], [86]; методологические вопросы древнерусской мысли нашли отражение в работах А. Сухова [270], [271], В.Ф. Пустарнакова [225], [226], В. Малинина [169], Л.В. Полякова [212], М.Н. Громова [63] – [65], B.C. Никоненко [189].

В частности, B.C. Никоненко, анализируя методы, с помощью которых изучается история философии, предлагает использовать метод научного реализма.

Творчество философских персоналий Древней Руси исследовали Л.И. Сазонова [253], В.В. Мильков [177], Н.А. Казакова [122] – [124], А.И. Робинсон [232], [234], Н.В. Синицына [253], [254], А.А. Зимин [93], [94], А.Л. Саккетти [247], Е.Н. Бутузкина [31], Н.Б. Пилюгина [207] и др.

Активные исследования обобщающего характера, отдельных периодов и феноменов в культуре мысли раннего и среднего средневековья России проводится украинскими и белорусскими учеными. Так, анализу учений конца XVII – XVIII вв. посвящены работы В.М. Ничика [190], Н.Ф. Пикулыка [206], Е.К. Сигалова [249], СВ. Бондаря [24], М.В. Кашубы [129], А.С. Майхровича [166] и др.

Проблемы инакомыслия и его содержания в отечественном средневековье глубоко анализируются в работах Н.А. Казаковой [122] – [126], А.Н. Робинсона [232], [233], В.В. Милькова [177], А.И. Клибанова [132] – [136], Н.И. Костомарова [141], [142], И.У. Будовница [28], Я.С. Лурье [164], [165], Н.В. Синицыной [253], [254], С.А. Белокурова [17], [18] и др. Из работ авторов следует признание того факта, что русская средневековая мысль не пребывала в состоянии летаргического сна, а принимала конкретно-исторически обусловленные формы бытия, мудрствования, жизни.

Многие исследователи средневековой отечественной мысли отмечают связь философской и богословской мысли, что было неизбежным в эпоху доминирования религиозного сознания. А.И. Абрамов обращает внимание на такое положительное следствие этой связи, как философская герменевтика богословских текстов, считая ее одним из перспективных методов исследования культуры русской мысли [1, с.48-53].

Проблемы истории русской философии находятся в поле зрения и западной философии. Известны работы немецких ученых Л. Дж. Шейна, считающего русских философов «простыми имитаторами и последователями европейских философских систем» [310, с. 14], В. Гердта, который считает неверным видеть в русской философии нечто чуждое по отношению к мировому историко-философскому процессу [305, с. 33], американских исследователей М. Эди, Дж. П. Скэнлана, М. – Б. Зелдина, Дж. Клейна, считающих, что «русское философское творчество коренится в религиозной душе России и ее византийской традиции» [309, с. 5], английского ученого Дж. Троуэра, который видит в византийской преемственности традицию изолированности русской мысли «от основного течения западного культурного развития» [311, с. 89], а также Е. Херша [306, с. 204], Ф.В. Лиленфельд [308], К.Г. Антона [302], С. Франклина [304, с. 383 – 397], Н.В. Ингама [307, с. 39 – 68], занимающихся исследованием взглядов отдельных русских мыслителей или периодов в развитии русской философии.

Автор представляет свою позицию по заявленной проблеме и предлагает читателю вместе обратиться к тексту философии отечественного средневековья.

Глава 1

Феномен философской интровертности Древнекиевской Руси

§ 1. Интровертность философского текста в пространственно-временном созидании и прочтении

Культура – это, с одной стороны, совокупность достижений человечества, с другой – исторический процесс их созидания. Поэтому, несмотря на исчезновение каждого исторического субъекта культурно-созидающего процесса (индивида, народа, нации), в нашем сознании они, как в метаистории, сосуществуют в каком-то особом пространстве культурного конгломерата, который вечно изменяется, но сохраняет свое единство.

Однако вечным моментом в осмыслении культуры является понимание ее целостности и неоднородности одновременно: пространственное единство культуры подразумевает свое собственное неравнозначное (но не всегда неравноценное) деление. В каждом типе культуры, на каждом ее «этаже» необходимо видеть, осознавать разноликое пространство (в едином времени). В одном времени сосуществуют различные пространственные культурные образования: национальные (народные), религиозные и конфессиональные, социально-пластовые (стратовые, кастовые, классовые). Последние также внутренне расчленены и отделены. Почти в любом культурном образовании можно выделить относительно обособленное пространство верхушки общества и его низов, духовной элиты (жрецов, шаманов, священников, интеллигенции, художников). С точки зрения экзистенциалистски-онтологического подхода к пространству и времени (М. Хайдеггер), без человека времени нет, ибо прошлое, настоящее и будущее снимаются в «сейчас», переживаемом человеком, что и объясняет многомерность времени и пространства.

И, конечно, в любом культурно-историческом окне можно выделить деревенскую и городскую культурную пространственность.

Но все эти свойства культуры не говорят об отсутствии какого-то единого общекультурного исторического пространства, которое и создается, объективно формируется всеми видами и способами связей всех пространственно-культурных структур в единую систему сложных и разнообразных взаимосвязей, в которой каждому культурно-пространственному образованию отводится своя роль, функция и место. Именно эта система связей позволяет увидеть и понять культуру как общее пространственно-временное образование.

Первые работы, специально посвященные постижению пространственно-временного аспекта социального процесса, относятся к XIX в. (работы М. Блока, Л. Февра, принадлежащих к школе Анналов). Для представителей школы Анналов социально-историческое (а значит, и культурное) время выступает центральной категорией. Ф. Бродель представлял социальное время в качестве основы социокультурной реальности, которая понимается им как исторически-вечно возобновляемое противоречие между настоящим моментом и течением времени. Общественно созидаемое время – это процесс создания социальной структуры, которая является, согласно Ф. Броделю, ансамблем, архитектурой социальных феноменов и представляет собой множество форм пространства и времени. На этой позиции стоят и такие известные мыслители, как П. Сорокин, Р. Мертон, П. Бурдье. П. Сорокин полагал, что социальное время зависит от социальной структуры и определяется ею: оно изменяется вместе с социальной структурой. В таком понимании социальное время, имея свои социальные истоки, наполняется культурным содержанием. Вследствие многоликости настоящего социально-временного пространства такие авторы, как П. Сорокин, Р. Мертон и др., делают вывод о более чем трехмерном его измерении: социальное структуризированное пространство имеет горизонтальную и вертикальную мозаичность (см. [308]).

Для большинства западноевропейских философов, социологов и культурологов последнего столетия пространственно-временной социум – это не просто физическое, географическое (космическое) расположение или простая последовательность событий истории, а основополагающие, конструирующие общественные параметры, его составляющие. При этом социальное и физическое пространство-время не противопоставляются как взаимоотрицающие, исключающие феномены, а понимаются как взаимопроникающие компоненты единого мироздания.

Среди отечественных исследователей социального пространственно-временного континуума нужно отметить А.К. Абульханову-Славскую [6], Е.В. Барабанова [14], Н.Н. Трубникова [278], О.В. Трахтенберга [276], которые делают попытки определить его сущность, а также работу Н.Н. Петрухинцева [205], который, анализируя разные формы проявления пространства и времени, немало внимания уделяет и социально-пространственно-временной эволюции.

Автор исходит из того, что культура – статично-динамичное образование. Пласты, уровни, элементы культурного целого иерархично структурируются, наслаиваются, взаимопроникают, постоянно меняя при этом пространственный образ культуры.

Одновременно культурно-исторический процесс, понимаемый как временная сущность культуры, характеризуется диалогом пространственных образований, суть которого не сводится лишь к взаимодействию так называемых соседствующих культур, например сиюминутных национальных или государственных культурных образований. Дело еще и в особом полифонизме культурно-временного и пространственного диалога: в любом культурном ареале дискутируют, противоречат, сообщаются, понимаются и не понимаются культурные зерна, цепочки, пласты как далеких во времени и пространстве, так и близких культур. Так, в современном культурном пространстве взаимодействуют и Конфуций, и Ф. Ницше, и К. Маркс; потрясают и восхищают и античная архитектура, и классицизм, и барокко, и ампир, а А.С. Пушкин перекликается с Д.С. Мережковским и т.д.

Однако современное (для любого культурно-исторического образования) взаимодействие феноменов различных культур довольно непросто: оно происходит в других социально-экономических условиях, в совершенно иных политических (при этом зачастую быстро меняющихся) ситуациях, при ином мышлении, сознании, мировоззрении общества и человека. Поэтому возникает проблема понимания иных культур, ведь они разговаривают на разных языках. Значит, надо пытаться учить и понимать языки «чужих» культур. Важность языкового взаимопонимания современных культур, как и понимание языка прошлых культур настоящими культурами, понятна далеко не всем. Многие считают достаточным адекватное понимание сегодняшней культуры. Последняя включает в себя и элементы, пласты культурного прошлого. Кроме того, чтобы понять расцвет (и его причины), ошибки и катастрофы своих предков, необходимо понимать язык той культурной эпохи. Однако особого внимания требует также и факт иного прочтения феноменов прошлого: современные люди читают и понимают произведения В. Шекспира иначе, чем его современники. Сложность временного восприятия культуры прошлого заключается и в том, что сознание настоящей культуры осмысливает прошлое с позиции знания, мышления, эмоционального развития, социально-экономических условий и т.д. своего времени.

Нам представляется, что подобного понимания прошедшего времени недостаточно. Для более полного и глубокого постижения прошлого необходимо окунуться в него двояким образом: как культурному субъекту настоящего времени и как современнику прошлого времени. Для этого надо насколько возможно «войти» в сознание, восприятие субъекта прошлой эпохи. Понятно, что это довольно сложный и идеально неосуществимый процесс.

Помимо данных сложностей, диалогу культур присущи и следующие «идолы» восприятия. Не секрет, что, формируя образ культуры той или иной эпохи, мы ориентируемся либо на ее вершины, либо на противопоставление элитарной и популярной культуры. Но никакую культурную целостность нельзя свести к нескольким, даже выдающимся, произведениям, личностям, ярким явлениям. Говоря о культуре, в частности о культуре Возрождения, наш современник, как правило, имеет в виду итальянский гуманизм. Но Возрождение – это эпоха, продолжавшаяся несколько веков, разбросанных во времени и пространстве.

Н. Бердяев называл эпоху Александра I «золотым веком» русской культуры. С одной стороны, это так и есть. Это было время становления творческого начала, хотя бы в литературе. Однако, как и в любую другую эпоху, тогда больше было не Бестужевых, а Молчалиных и Собакевичей, а средним пластом среди них – генералы Раевские. Кроме того, расширялась чиновничья культура. Пушкины и Одоевские занимали в этом культурном пространстве очень маленькое место. Мы же, описывая эту культуру, «сжимаем» время и «уплотняем» пространство.

Необходимо учитывать и тот факт, что, восхищаясь определенными художниками и их шедеврами, учеными и их открытиями (Ван Гогом, А. Рублевым, Н. Коперником и т.д.), мы как бы забываем невостребованность их творчества и идей обществом, массами людей их культурно-исторической эпохи.

Далеко не все из того, что волнует нас и является главным для нас в той или иной культуре, действительно важно и для нее самой. Например, эпоха XVII – XVIII вв., эпоха Просвещения, провозглашала проблему разума и абсолютизировала его роль в развитии и гуманизации общества.

Мы, современники, осмысливая эту эпоху, преломляем ее через сознание выдающихся просветителей (Ж.Ж. Руссо, Д. Дидро, П. Гассенди и др.). Однако это элитарная культура интеллигенции, а остальные культурные пласты, скорее всего, были далеки от проблемы сущности и значения разума, видя основную цель кто в борьбе за средства существования, кто за капитал, кто за славу, что значительно корректирует образ изучаемой культуры.

Основной величиной культуры является личность, так как она создает культурные ценности и в них же проявляется и выявляется последующими поколениями.

В сохранившихся памятниках культуры мы пытаемся осознать ощущение мира их создателями, которое передается, прежде всего, через ощущение пространства и времени. Это – культурные составляющие средства передачи человеком ощущения своего места в мире, своего отношения к нему, а также способность к динамизму, подвижности, восприятию нового, уникального.

Человеческая экзистенция – это социально становящийся феномен, заданный изначально (из какой бы философской позиции мы ни исходили) как возможность, становящаяся действительностью. Или: бытие как действительность, эманирующая свою собственную возможность, включенная в определенные пространственно-временные параметры.

Именно социальный пространственно-временной континуум и есть то условие, в котором осуществляется человеческая экзистенция: человек становится человеком. В данной работе мы исходим из того утверждения, что таковым он становится, лишь приобретая нравственный уровень, который определяется нравственным порядком данного пространственно-временного образования.

Сущность моральности, ее место и значение в социуме определяется человеком. Природой или Богом он лишь предназначен к нравственному переживанию бытия, которое конструируется человеком согласно его рациональности. Именно человек является субъектом моральности, находящимся в определенных социальных параметрах, которые мы определили как пространственно-временные. Может ли быть сконструирован данный феномен без традиции? Каково значение и место традиции в формировании пространственно-временного социума и как связаны традиция и преемственность? Какова связь традиции и нравственной истины? Если имеется в виду человек как субъект моральности, то традиция рассматривается в данном социально-временном образовании. Если речь идет об идеологическом проявлении бытия и осмыслении традиции, тогда последняя выносится за пределы нравственной экзистенции. «Исторически выработанные учреждения, – пишет М.В. Захарченко, – подлежат моральной оценке; в горнило морального дискурса должны быть помещены нравственные истины, незыблемые для отцов. Речь идет не о сравнении конкретных установлений с какой-то данной моральной системой, а о возможности увидеть любое учреждение и установление в категориях морального выбора и морального отношения. В этих категориях унаследованные учреждения и унаследованные истины интерпретируются в новых смысловых координатах. Они могут быть удостоверены как истинные, но уже не в качестве традиционных, а в качестве таких, которые отвечают критериям субъекта моральности» [89, с. 16]. Таким образом, традиция, без которой, в принципе, невозможно социально-организованное пространство и время, может рассматриваться как истина, но наполненная субъективной оценкой социообразующего пространственно-временного континуума.

М.В. Захарченко утверждает, что источником традиции «не является деятельность индивидуального разума <…>» [Там же]. Но мы исходим из того, что традиция складывается в результате деятельности индивидуальных сознаний (лидеров, начиная с магов и старейшин) и получает или нет «приятие» общественным (или массовым) сознанием. Конечно, впоследствии ей научают, прививают взрослеющим поколениям, но в конечном счете она постоянно изменяется и изменяется настолько, насколько меняется сам социум. Определяя традицию как знание «по научению», М.В. Захарченко считает, что оно «бессильно в практическом отношении <…> годится только в застывших обстоятельствах жизни <…>» [Там же]. Хочется высказать несогласие с данным пониманием роли традиции в пространственно-временном социообразовании. Конечно, традиция может играть негативную роль и тормозить социальные изменения, но тормозит их сам человек. На наш взгляд, до сих пор не решена проблема Кирсанова и Базарова. Нигилизм, низвержение всех моральных и других проявлений традиций (что не однократно подтвердило человечество, стремясь вырваться из определенного временного образования) приводит в первую очередь к вакханалии бездуховности. Об этом свидетельствуют и последние века существования Римской империи, аналогию которым можно просматривать в современных российских политических центрах, и торжество возрожденческого индивидуализма, приведшее к оправданию еще большей наживы, работорговли, эксплуатации, а не к торжеству идеалов гуманизма и т.д.

Без традиционного социообразующего фактора нет и не может быть социального организма. Конечно, упрек может быть вызван со стороны противников традиционного фактора в культурно-историческом процессе хотя бы уже отрицанием такой традиционности, как взяточничество и коррупция в российском обществе (именно в обществе, а не только в государстве). Автор однозначно против подобных традиций. Однако сколько голосов (политологи, социологи, экономисты) утверждают: убери эти «стержневые» факторы государства, и наступит экономический крах. Философ может понять эти эссенции, но не принять. Такие традиции надо ломать, а не просто видоизменять, но именно они очень живучи и почему-то поддерживаемы населением подданнического сознания. Значит (как бы ни хотелось), они соответствуют данному социокультурному образованию – России. Однако традиционность занимает в процессе преемственного развития культуры важное место. Автор рассматривает эту проблему на материале философского любомудрия отечественных мыслителей и его отражения в современном философском самосознании (речь не идет об общественном сознании), которое стремится проникнуть в свои сущностные, исторически глубинные, даже архаические (но не отжившие) традиции, без которых современная мысль не могла бы проявиться. В философии XX в. проблема соотношения и взаимоотношения традиции и современности приобрела новое звучание и осмысление. Это не антиподы в качестве неразрешимой антиномии, а предполагающие друг друга противоположности. В философии герменевтики (X. Гадамер) проблема традиции и современности формулируется как проблема исторических персоналий (в частности, в истории философии) и способов их бытия в истории.

Человек всегда пытался осмысливать прошлое время (как исторический, культурный, религиозный, художественный и т.д. феномен). Однако субъект познания часто смешивал собственное осмысливание, переживание прошлого с его непосредственным бытием в прошедшем времени. Это относится в том числе и к осмыслению и интерпретации философского индивидуального опыта отечественных мыслителей. В гуманитарное знание философская гносеология сегодня вводит субъективный аспект, представленный субъективной позицией (интересом) ученого.

Утвердившийся с немецкой классики (никто не отрицает роль Р. Декарта) гносеологический рационализм отводит методу и традиции в процессе переосмысления культурных символов противоположные функции. При этом функция носителя истинного знания передавалась именно методу познания. Рационалисты утверждали, что традиция не содержит истинное знание, поэтому передавать (научать) с помощью традиции истинное знание не представляется возможным.

Герменевтики, в частности X. Гадамер [43], наоборот, функцию носителя истинного знания приписывают преданию, а не методу как системе средств точного познания науки. Истина понимается ими как живое и личное бытие, которое трудно систематизировать и утверждать как точное, обобщающее научное знание.

Мы исходим из того, что традиция, будучи результатом субъективного воспроизведения (отражения, оценки, созидания образа и понятия) действительности объективной, не может «выпадать» из процесса культурной передачи истинного знания, которое все-таки имеет место в традиции, имеющей конкретное пространственно-временное социообразование и происхождение. Так же и метод: он может вести как способ познания и по пути истины, и по пути заблуждения, и по пути лжи. Поэтому и передавать с его помощью можно разное знание, что в конечном счете зависит и от субъекта как носителя культурной традиции и созидающего или применяющего тот или иной метод объяснения, и от объективного уровня развития культурного социообразования как основы существования и познания его субъектом. Таким образом, традиции, будучи культуросозидающим, консолидирующим ядром преемственного процесса, не являются ни чем-то трансцендентальным, ни врожденным архетипом, ни застывшим («мертвым», «архаичным») знанием. Знание как традиция постоянно изменяется и сохраняется. Если мы исходим из того, что для овладения традицией надо окунуться в процесс социализации (аутентичный, визуальный, вербальный и устный, образный и понятийный), то утверждаем объективно-субъективный характер данного процесса. Следовательно, с изменениями пространственно-временного культурного социума и личностного уровня его субъектов постепенно меняется и традиция. Поэтому, на наш взгляд, она является изменяющимся, живым знанием. Субъект культурно-исторической преемственности от природы одарен той или иной степенью рефлексивности и созидающей или разрушительной активности. В результате постоянного оценивания, проверки, отторжения и принятия знания, содержащегося в традиции, человек не воспринимает ее в конечном счете чем-то заданным, поэтому изменяет и создает ее снова и снова, а значит, трансформирует, изменяет.

Таким образом, процесс наследования как освоение знания опосредован сознательным, деятельностным, оценочным, т.е. субъективным компонентом целых социальных групп или отдельных индивидов. Поэтому процесс распредмечивания традиции не менее важен в культурно-исторической синхронии и диахронии, чем процесс опредмечивания культурных ценностей.

Вместе с изменяющимся миром меняется человек, а с ним и его восприятие мира как времени и пространства. В данном случае речь идет о социально-общественном мировосприятии, которое, как известно, неоднолико.

Неодномерность пространственно-временного восприятия мира (на уровне и мироощущения, и миропонимания) не менее заметна и на фоне индивидуального социопроявления. Время и пространство в восприятии индивида в зависимости от его психического состояния, качества эмоционального настроения, физической и интеллектуальной составляющих, активной или пассивной позиции неоднородны.

Таким образом, системы восприятия времени могут быть разными: время течет однолинейно, время заключено в круге, оно бесконечно, спиралеобразно, ритмично, неподвижно.

То же относится и к пространству, восприятие и понимание которого всегда соответствует временному: космос для греков то ограничен, то велик; мир то суживается до светло-понятного пространства, освоенного племенем (однако все равно неоднозначного, неравноценного), то раздвигается до бесконечности Вселенной в учении Дж. Бруно, то в религиозных (и не только) поисках смысла жизни снова ограничивается до долженствования конечности (иначе, согласно В.И. Вернадскому, неосуществим смысл истории, следовательно, историческому времени также должен быть конец).

Образ пространственно-временного восприятия мира человеком, сознанием любой эпохи, о чем уже шла речь, довольно трудно раскрываем сознанием иного времени. По-видимому, все-таки более адекватное его прочтение возможно путем распредмечивания прежде всего ценностей духовной культуры, особенно сферы художественной деятельности. Правда, и в этом случае есть немалые сложности.

Постижению мира культуры прошлого во многом способствовало бы распредмечивание способа опредмечивания древними художниками собственного ощущения мира (через осмысление используемых материалов, техники и технологии, т.е. знаков, символов).

Правильно ли мы понимаем индуса, создававшего культурные шедевры (как нам видится) в Древней Индии? Воспринималось ли лицо Моны Лизы прекрасным современниками Леонардо да Винчи? Так же или иначе прочитываются образы Зари и Вечера М. Микеланджело в то время и сейчас? Несут ли знаки индийского танца современному и средневековому человеку единую информацию?

Признание диалогичности культурно-эпистолярного наследия и стремление его постигнуть в конечном счете приводят к очерченной проблеме временного пространства между автором текста и прочитывающим его реципиентом, между временным, культурным контекстом источника и контекстом времени его восприятия. В принципе это проблема взаимоотношения между разными культурными пространственно-временными континуумами.

Нельзя не согласиться с Г.Р. Яуссом, считающим, что «герменевтическая рефлексия и семиотический анализ конкурируют сегодня как методы понимания временной дистанции далекого нам текста. Оба, однако, не располагают событийной гарантией понимания <…>» [300, с. 98].

При чтении и постижении текста, возникшего в другом пространственно-временном образовании, наша мысль, память может исказить его истинный смысл, в который проникнуть не так просто, так как мы живем в ином пространственно-временном континууме, в иных аксиологических установках, с иным миропониманием, на ином уровне познания. Текст может быть для нас непонятным из-за незнакомых слов. Или, наоборот, все слова как бы взяты из современного языка, однако понимаем мы текст неадекватно. И причиной может быть прежде всего неверное истолкование самих понятий из-за неправильного наполнения их современным нашему времени или пространству (или пространству-времени) содержанием.

Такая ситуация довольно часто случается при попытках понять в том числе и древнерусские тексты XI – XVII вв.: и летописи, и апокрифы, и художественные произведения, тем более наполненные символикой философские и религиозные книги. Поэтому проблема диалогического взаимодействия субъектов разных пространственно-временных культурных образований будет существовать всегда. А.Л. Юрганов предлагает следующий способ решения данной проблемы: рассматривать древнерусские тексты как самодостаточные, «чтобы не попасться в ловушку собственных актуальных мифов, подменяя ими миф, скажем, И. Пересветова». Автор предлагает подобные тексты сопровождать комментирующими современными им текстами [298, с. 41]. Однако комментирующие тексты современников есть не всегда. Но и данный способ не решает проблему: на разных языках чаще всего говорят и современники. Поэтому вживание в эпоху через овладение ее символами и попытки постигнуть особенности мышления и миропонимания автора текста, преломленные через аксиологическую ситуацию обеих культурно-исторических эпох, нам представляется одним из наиболее адекватных способов пространственно-временной преемственности, в том числе и в интеллектуальной сфере.

Поэтому, на наш взгляд, для более полного процесса коммуникативного взаимодействия культурного сознания разных временных эпох, а также одновременных, но разъединенных в пространстве только рациональных методов недостаточно. Исследователь часто использует метод чувственного субъективного переживания анализируемого феномена.

Найти однозначный ответ на эти вопросы научно мыслящему человеку непросто, а может быть и невозможно. Однако несомненно, что более адекватному прочтению культуры прошлого поможет распредмечивание ее пространственно-временного образа мира. Абстрагироваться при этом от субъективности распредмечивания, как и опредмечивания в тексте, скорее всего, не удастся.

§ 2. К проблеме самобытности отечественного философствующего мышления

Интерес к осознанию сущности (содержательности) и места отечественной мысли в культурно-историческом пространстве и в процессе культурной преемственности пробуждается в российской общественно-философской мысли преимущественно в первой половине XIX в., хотя нельзя сказать, что уже в XVIII в. (в частности, у М. В. Ломоносова) отсутствовало рефлексирующе-философское самосознание отечественной культуры мысли. Однако именно XIX век принес устойчивое стремление к решению проблемы российской философии, или философствующего любомудрия. Это явление уже само по себе свидетельство определенного (высокого) уровня развития отечественной мысли, для которой пришло время осмысления своей истории, своих истоков, традиций. Явления русской философской мысли долгое время почти не привлекали внимания и интереса у историков и философов: одни не «надеялись найти здесь ничего нового, свежего, ничего, кроме посредственной компиляции давно избитого и забытого на Западе; другие не уяснили себе важности изучения истории философского мировоззрения для понимания общего хода культурной истории» [37, с. 26, 27].

Принято считать первым историко-философским исследованием в отечественной философии работу арх. Гавриила (В.Н. Вознесенского) «История философии» [8], за которой последовали работы П.В. Владимирова [40], Б.П. Вышеславцева [41], Я.Н. Колубовского [139], В.В. Чуйко [293], А.Н. Введенского [37], Э.Л. Радлова [228], Н.А. Бердяева [20], [22] и др. Однако есть и более ранние попытки осмысления феномена русской философии, например, у историков В.Н. Татищева [273], Н.М. Карамзина [127].

В XX в. появляются историко-философские работы о русской философии Н.А. Бердяева [21], В.В. Зеньковского [90], опубликованные на Западе, А.А. Галактионова и П.Ф. Никандрова [44], которые представили, пусть и в рамках советской идеологии, довольно целостную картину ее развития. Необходимо отметить также работы А.С. Орлова [193], [194], С.А. Левицкого [152], [153], А.Ф. Лосева [162], [196], А.Г. Борисова [25], B.C. Горского [55] – [57], В. Никитина [184].

Историко-философские исследования отечественной мысли почти всего XX века осуществлялись в борьбе марксистских и религиозно-идеалистических направлений, что приводило к тому, что эмигрантская научная мысль освещала преимущественно религиозно-философскую мысль, а советская – победу материалистического миропонимания над идеалистическим, что не давало читателю более объективно и полно подойти к пониманию процесса развития философской мысли в России. Большой вклад в изучение средневековой отечественной философии внесли такие советские исследователи, как В.Ф. Ржига, Н.А. Казакова, А.Н. Робинсон, А.А. Зимин, М.А. Тихомиров, Д.С. Лихачев, И. Еремин, Л. Дмитриева, М. Громов, В.В. Мильков, Л.В. Поляков, В. Малинин, А. Сухов, В.С. Горский, Н.Б. Пилюгина, А.Ф. Замалеев, Н. Котляр, В.Ф. Пустарнаков и др.

По вопросу о начале русской философии есть две диаметрально противоположные точки зрения:

– русская философия берет начало в XI в., уже в летописях, изборниках, литературных произведениях, письмах, посланиях (Т.И. Райнов, В.В. Соколов, В.К. Чалоян, М.Н. Тихомиров, Л.А. Галактионов, П.Ф. Никандров, А.Ф. Замалеев, А.И. Новиков);

– существование русской философии начинается только с середины XIX в. (Э.Л. Радлов, Г.Г. Шпет, А.И. Введенский, Г. Бужинский, С.Л. Левицкий и др.).

Однако выдающийся русский философ и богослов, историк отечественной мысли В.В. Зеньковский считает, что самостоятельное творчество в области философии начинается в России со второй половины XVIII в., а в XIX в. наступает эпоха интенсивного движения, определяющего пути философии в России [92, с. 13]. Начало русской философской мысли с М.В. Ломоносова отсчитывает и немецкий исследователь В. Гердт [305, с. 31].

С.А. Левицкий, указывая на лучшие достижения древнекиевской культуры (художественную письменность, житийную литературу, народные былины, «Повести», апокрифы, духовные стихи, летописи, изборники, поражающие стройностью замысла и живым красноречием выполнения проповеди), также считает, что даже Климентий Смолятич не пошел дальше искусного лавирования между «приводимыми текстами» Платона и Аристотеля. «Да и трудно было бы ожидать, – утверждает С. Левицкий, – большего от того периода. Везде по этим далеко не скудным памятникам древнерусской культуры рассыпаны золотые зерна народной и духовной мудрости. Но все же это – только зерна. Мы не видим в них сколько-нибудь зрелых плодов мысли» [152, с. 6, 7].

Причины умственного застоя («умственной немоты», по П.Я. Чаадаеву), согласно С. Левицкому, нужно искать «не в некультурности, а в своеобразном характере этой культуры». «Были удивительные духовные прозрения, – пишет исследователь, – но эта мудрость была нема, бессловесна. Лик Христа был воспринят в своем наиболее чистом виде, но русский Логос немотствовал». Вторая причина, считает С. Левицкий, – в кирилло-мефодиевском наследии. Библия и Евангелие попали на Русь в македонском наречии древнеболгарского языка, который был понятен народу. Отсюда не было у древнерусских книжников необходимости знать греческий язык: применялись болгарские и сербские переводы, что и явилось, якобы, причиной для отсутствия на Руси «исторических предпосылок для пробуждения сознательной мысли» [Там же, с. 67].

Не менее критическую позицию в отношении русской философии занимают и такие видные отечественные философы, как Э.Л. Радлов, Г.Г. Шпет, Н.А. Бердяев. Н. Бердяев в работе «Философская истина и интеллигентская правда» писал, что в России «отношение к философии было также малокультурно, как и к другим духовным ценностям: самостоятельность значения философии отрицалась, философия подчинялась утилитарно-общественным целям <…> все это вело к тому, что уровень философской культуры оказался у нас очень низким, философские знания и философское развитие были очень мало распространены в сфере нашей интеллигентности» [19, с. 11, 12]. Отсюда можно сделать вывод, что Н. Бердяев оценивает русскую философию с позиции западноевропейского критерия, упрекая отечественных мыслителей (в частности, Н. Михайловского, П. Лаврова) в том, что их политические интересы и любовь к нравственно-правовым заботам о народе парализовали «любовь к истине, почти что уничтожили интерес к истине <…> Русская история создала интеллигенцию с таким духовным уклоном, которому противен был объективизм и универсализм, при котором не может быть настоящей любви к объективной вселенской истине и ценности» [Там же, с. 16 – 19]. Таким образом, то, что в современной отечественной истории философии отмечается в качестве самобытийной особенности нашей философской мысли, Н. Бердяев в данном случае определяет как ее недостаток.

Результатом подражания Западу считал русскую философию Я.Н. Колубовский, который и мысль XVIII – XIX вв. считал лишь повторением вольфианства, французского просвещения, немецких классиков, позитивизма и материализма [139]. Как будто русские мыслители не создали ничего оригинального. На этой же позиции стояли В.В. Чуйко [293], И.А. Ильин [111].

Однако, как верно говорил А.И. Введенский, нет ничего предосудительного в заимствовании, оно свойственно любой культуре, а философская мысль без преемственности не может развиваться (как и любое культурное явление) [37].

Н.А. Бердяев писал, анализируя западноевропейскую и русскую философию XIX – XX вв., что последняя «немного ниже, а качественно даже выше европейской и что она вполне самобытна» и в ней «заключена возможность самостоятельного и плодотворного философского творчества» [20, с. 158, 162]. Мы считаем, что данную характеристику русской мысли Н. Бердяевым правомерно применить ко всем этапам развития русской мысли, в том числе и на период ее предыстории – XI – XV вв., или формирования особого угла зрения на общечеловеческие философские вопросы, и на период ее становления как универсальной философии, все проблемы которой решались через наполнение их социально-нравственным содержанием, – XVI – XVII вв.

Автор исходит из того, что как раз в философской, публицистической и художественной русской мысли XI – XVII вв. формируются и укрепляются особые черты русского национального самосознания, самобытийности нашего мышления. На такой позиции сегодня стоит ряд исследователей работ отечественных мыслителей и художников данного периода: Д.С. Лихачев [157], А.Н. Робинсон [232], И.Н. Еремин [78], А.С. Орлов [193], С.В. Перевезенцев [203] и др.

Эту же точку зрения выражают Д.Д. Благой [117], Г. Флоровский [281] и Г. Федотов [279]. Г. Федотов пишет: «В грязном и бедном Париже XIII в. гремели битвы схоластиков, а в золотом Киеве, сиявшем мозаиками своих храмов, ничего, кроме иноков, слагавших летописи и патерики <…>» (цит. по [158]).

А.И. Новиков считает, что русская философия существовала уже в XI в. в Киевской Руси. И с самого своего становления она была «приобщена к восточноевропейской традиции философской мысли, через византийскую литературу к античной Греции – Платону, Аристотелю <…>» [191, с. 3].

А. Новиков выделяет такие особенности русской философии, как внеуниверситетская свободная форма философствования, особая роль нравственных мотивов, связь с литературой, идеи мессианизма, утопизма [Там же].

Особенностью русской философии допетровского периода является то, что она впитала в себя ряд элементов славянского языческого мировоззрения, а также через византийское и южнославянское посредничество – теоретические положения развитой к тому времени восточнохристианской философской и богословской мысли.

Противоположную позицию по данному вопросу занимают Л.А. Конева и А.В. Конева, которые утверждают, что средневековая мысль на Руси «не была еще в полной мере самобытной философией <…>», началом русской философии они указывают XVIII век [140].

Историк философии В.Ф. Эрн, анализируя особенности западноевропейской и отечественной философии, отмечал следующее: «Русская философия осознавала себя существенно отличной от философии западной. <…> Если для западноевропейской философии характерны рационализм, монизм и имперсонализм, то для русской – логизм, онтологизм и персонализм». По мнению В.Ф. Эрна, ratio западноевропейской философии – это мертвое абстрактное понятие, служащее выражению безличного человеческого разума, а русский философ противопоставляет ему Логос, сокровенное Слово, которое «берет разум в целом», обнаруживает и дает расцвет внутреннему своеобразию и богатству личного начала. В.Ф. Эрн считает, что русская философия предопределена, предназначена для соединения воедино Логоса и Рацио, так как именно в их гармонии разум сможет выразить сокровенное [297, с. 15, 19, 21]. Автор понимает сокровенное как трансцендентно-экзистенциальное, нравственно, прежде всего, постигаемое бытие личности себя самое или некоего другого. Однако автор исходит из особого эмоционально-эмпирического, субъективного, страдающего, сопереживающего социальные трагические аспекты социального бытия личностного разума русского мыслителя. Поэтому взаимодействие рационального и эмоционального если и гармонично в русском философствовании, то специфически гармонично: в данной гармонии все же доминирует эмоционально-субъективная, страдательная позиция познающего субъекта, который даже личное свое спасение не принимает без всеобщего спасения.

Следовательно, на наш взгляд, познание, будучи культурно-социально-индивидуально детерминированным процессом, протекающим по закону субъективной интерпретации видения, прочтения, распредмечивания любой картины, любого феномена культуры (которую сегодня принято называть парадигмальной), не может быть понимаемо на уровне односторонне объясняемого процесса отражения как воздействия объекта на субъект, потому что человек при анализе социокультурных явлений не может быть свободен от их субъективного прочтения, а значит, в его сознании общественная парадигма уже изменена.

Прав Л.В. Поляков, утверждающий, что каждое историко-философское исследование «имплицитно ориентировано на определенный образ философии и в соответствии с этим образом в нем определяется философичность того или иного текста. Но, как правило, отстает даже попытка осознанно воспроизвести свою систему координат. Это – удел каждого исследователя, пытающегося что-то сказать об объекте. Эмпиризм как объективность – иллюзия, а на деле – только способ неосознанного (как правило) воспроизведения ценностно-познавательных схем той культуры, к которой принадлежит такой "эмпирик"» [213, с. 72]. Это с достаточной очевидностью проявляется в оценке хотя бы «Поучения» Вл. Мономаха и «Моления» Даниила Заточника (о чем речь пойдет во второй главе работы).

Интересен подход к пониманию особенной самобытности русской философии в работе Ф. Гиренка «Пато-логия русского ума [50], который исходит при ее обосновании из того факта, что для России всегда характерно патовое пространство, поэтому «каждому из нас нужно всякий раз заново решать вопрос о том, коренится ли то или иное событие во внешнем порядке вещей или же оно вызвано внутренними состояниями, т.е. поступать нам по праву или по справедливости». Ф. Гиренок утверждает развитие и преемственность идей в русской мысли: «Они размножаются около друг друга. Чаадаев не превращается в Хомякова <…> Русская философия возникает вне философии. За пределами любви и мудрости» [Там же, с. 11 – 14]. Нельзя не согласиться с автором «Пато-логии…» в том, что русская философия моральна, неравнодушна, совестна, что это философия правды [Там же, с. 16]. Однако не во всем прав Ф. Гиренок, когда пишет, что русская философия «образована жестом отказа от себя» и что «за свою моральность и неметафизическое рассмотрение вещей мы заплатили немотой речи, косноязычием» [Там же, с. 17].

Учения Конфуция, Сократа, Канта тоже моральны, однако мы не считаем их «немотствующими» или косноязычными. Конечно, теоретический уровень у русских мыслителей низкий, но это скорее всего следствие культурно-исторических особенностей России и философствующего характера поучений мыслителей, стремящихся сделать мысль понятной и доступной, доведенной до слушателей и читателей.

Проблема самобытности русской философии, поднятая отечественными философами в XIX в. и нами понимаемая как часть более широкой проблемы ее самобытийственности, т.е. относительного, наряду с бытием философских форм сознания других народов, бытия, остается еще более запутанной на сегодняшний день. Если для XIX века более доминирующим было отрицание наличия философии в средневековой и Древней Руси, то сегодня есть мыслители, признающие самобытие философской мысли, но отрицающие ее национальные особенности, или, наоборот, из особенностей проявления философских начал на Руси отрицающие ее возможность в России по крайней мере до XVIII – XIX вв. Так, Дж. П. Скэнлан, Е.В. Барабанов считают, что нет смысла говорить об уникальности русской философии. Дж. П. Скэнлан пишет, что «представление русской философии как абсолютно оригинальной, уникальной, исключительной вряд ли можно оправдать» (см. [280, № 1, с. 62]). Е.В. Барабанов аргументирует в пользу данной идеи отсутствием у русской философии «собственных основополагающих идей», «оригинальной формы логики, <…> действительно самобытных концепций в области теории познания, онтологии, космологии, этики <…>» [14, с. 102].

При этом Е.В. Барабанов выделяет своеобразные черты русской философии: свое поле проблем, свой угол зрения, собственный стиль философии, свой образ философа, утопизм, отсутствие дисциплины ума, уверенность в превосходстве широты, размаха души [Там же].

Автор исходит из того, что русская философская мысль была и есть, что она, как и философия других народов, прошла естественный путь эволюции в своем развитии, и акцентирует внимание на следующем аспекте этого процесса: необходима ли русская философия сегодняшнему российскому обществу, в том числе и средневековая с ее типично русскими, но и мировыми проблемами? Мы считаем неверной постановку вопроса Дж. Скэнланом: «Куда более важной <…> является сегодня проблема соответствия русской философии нуждам современной России. <…> Нужна ли стране такая русская философия, какой она сложилась в прошлом <…> типично русская философия?» [280, № 1, с. 63]. Автор вправе ставить вопрос о правомерности существования феномена «типично русской философии». Однако неверно считать, что философия должна «соответствовать нуждам современной России». Русскую философию и так либо критикуют за ее практическую приземленность, либо превозносят за практическую направленность. Однако все исследователи истории русской философии отмечают данную ее особенность. «Подтягивать», «притягивать» же философию к нуждам лишь сегодняшнего дня неправомерно. Однако использовать традицию, нравственно-социальное содержание отечественной мысли для попытки воздействия на сознание общества, распавшейся нравственной духовности, для формирования идеалов не эгоистической, а личностно-социальной культуры, полагаем, необходимо.

Наиболее верно отражает ситуацию с решением данной проблемы в отечественной историко-философской литературе мысль В.И. Вернадского: «История научной мысли, подобно истории философии, религии или искусства, никогда не может дать законченную, неизменную картину, реально передающую действительный ход событий, так как эти давно былые события выступают в разные времена в разном освещении, так или иначе отражают современное исследователю состояние научных знаний. В этой области научных изысканий историк даже больше, чем где-либо, переносит в прошлое вопросы, волнующие современность, сам создает, если можно так выразиться, материал своего исследования, оставаясь, однако, все время в рамках точного научного наблюдения. Поэтому в истории науки постоянно приходится возвращаться к старым сюжетам, пересматривать историю вопроса, вновь ее строить и переделывать» [38, с. 191, 192].

Чем объяснить такие разные оценки бытийственности и места русской философской мысли в историко-философском процессе? Если сегодня большинство отечественных и зарубежных исследователей признают самостоятельное бытие русской философии по крайней мере с середины XIX в., то у Г.В. Плеханова [209], Э.Л. Радлова [228], К.Д. Кавелина [121] мы находим позицию отрицания такового. Так, К.Д. Кавелин писал по поводу особенностей философского устремления русского разума: «Мы, русские, до сих пор не имеем философии и очень мало о ней заботимся» [121, с. 267].

На наш взгляд, столь разноплановый разброс мнений по одной проблеме вызван разной методологической основой исследователей. Методологический подход, основанный на понимании философии как чисто или прежде всего рационального знания (например, «европоцентризм»), приводит к отрицанию философских поисков истины в России. Методологический подход, признающий иные формы философствования, базирующиеся не только на разуме, приводит к признанию оригинальной, самобытийной, может, даже уникальной русской философии и побуждает не просто к ее отрицанию, а к исследованию ее особой сущности через особое бытийствование.

На наш взгляд, большую роль в сохранении статуса русской философии сыграли ее оценки такими видными участниками философской полемики XIX в. в России, как Н.Н. Страхов [269], П.Е. Астафьев [10], В.И. Несмелов [183]. Утверждая наличие философской способности и философии у русского народа, П.Е. Астафьев писал: «Если нет и не может быть русской национальной философии, то нет и не может быть и русского национального самосознания, ибо философия, в отличие от знания предметов, есть именно самосознание целого духа» [10, с. 23].

Так и мы пытаемся осмыслить проблемы и особенности русской философствующей мысли как стремящейся к нравственно-экзистенциальной истине, скорее основанной на эмоциональном, чувственном, чем на рациональном ее постижении. Одна из важнейших отличительных черт, которая выступает одновременно и ее традицией, – это сам способ постижения истины русскими любомудрами, который заключается в углублении в нравственные проблемы, во всегдашней опоре на моральную сторону и сущность самой истины. А так как мораль – феномен сознания (хотя для русской философии это прежде всего панкосмический феномен Логоса), то отечественная философская мысль, основанная преимущественно на православном видении мира, сформировала в своих идеях особую, как мы полагаем, форму феноменологии. При этом надо отметить, что на этом факте субъективно не фокусировалось сознание практически ни одного мыслителя. Эта особенность философии у русских мыслителей сложилась объективно – не осознанно, что ярче всего проявляется в работах наших средневековых «книжников»: описание собственного (иначе и быть не может, так как даже вербализованные, описанные чудеса, аскетизм и т.п. производят при прочтении текста или его прослушивании у реципиента именно свой, субъективный религиозный опыт) опыта, который не опосредован силлогизмами.

Последнее делало этот опыт более доступным для других, особенно необразованных людей. При этом объективно обращаясь к феноменам сознания, философ приходил к предельно углубленному (саморефлексивному) постижению экзистенциального бытия. Правда, нельзя не согласиться с Г.Ф. Гараевой, которая пишет, что «из всех возможных вариантов (умолчание о догмате, копирование догмата, «выведение» рациональным способом положительной догматики) в русской религиозной философии рождается иной тип отношений – описание догмата как феномена соборного опыта Церкви» [45, с. 27]. Однако мы полагаем, что это относится как раз к субъективному намерению мыслителей выдать свой опыт за всецерковный и к восприятию его таковым и самим автором текста, а в конечном счете и реципиентом.

Почти все исследователи русской средневековой мысли отмечают взаимосвязь ее с византийской патристикой. Конечно, этот факт не имеет смысла отрицать или замалчивать: происходил объективный, естественный процесс культурно-исторической преемственности, которая включает в себя и заимствование. Однако нельзя сводить как всю отечественную философию, так и ее гносеологию к чисто византийскому варианту: гносеологические вопросы решались на Руси довольно автономно от каноники византийской философии и богословия. Об этом свидетельствуют взгляды почти всех выдающихся мыслителей средневековой эпохи в России, как известных, так и безымянных: и Иллариона Киевского, и Вл. Мономаха, и К. Смолятича, и К. Туровского, и составителей Изборника 1076 г., сборника «Пчела» и др.

В противовес догматике русские мыслители рассматривают познание как обязанность перед Богом – познавать его через познание сокровенного в себе самом. Тем самым поднималась значимость человека.

В древнекиевской книжности понятия «философ», «философствование», «философия» наполнены более широким содержанием, чем в современном языке: в него включали и античных мыслителей, и представителей патристики (например, Максим Исповедник назывался философом «до конца житием»), и христианских проповедников (речью философа в «Повести временных лет» названы слова византийского богослова, обращенные к Владимиру), и мастеров экзегезы (Климента Смолятича), и просветителей высокого уровня («зело мудрый в философии» Максим Грек), и деятелей искусства («искусный философ» Феофан Грек, как называл его Епифаний Премудрый). И чем отличается отношение к философии у греков и древнерусских книжников, если и там и здесь философом называли человека с необычными рассуждениями, думающего, интересующегося книгой, с точки зрения обыденного сознания, инакомыслящего? Таковым почитали Владимира – князя волынского в Ипатьевской летописи: Владимир понимал притчи и непонятные слова, много говорил о книгах, так как «был великий книжник и философ». Подобное отношение к человеку, называемому «философом», не дает возможности согласиться с теми, кто характеризует все развитие средневековой русской мысли как «умственный застой» или «умственную немоту». На наш взгляд, скорее прав М.Н. Громов, считающий, что подобные высказывания отражают уважительное отношение к философии в средневековой Руси, показывают ее высокий статус и дают опосредованное понимание философии и смысла философствования [63, с. 447 – 480].

Разумеется, библейские тексты в древнерусской книжности занимают господствующее положение, что характерно любой средневековой культуре, и западноевропейской в том числе. Попытки углубленного анализа библейских текстов (Максима Грека, Климентия Смолятича) развивали абстрактное мышление. Через всю сакральную мысль русских книжников, что не могло не сказаться на светской мысли, проходила идея научения человека нравственно-добродетельной мысли и осознанию им смысла своей собственной жизни в самосовершенствовании с целью приближения к Богу – высоконравственному, возвышенному сущему.

Наукой и философией давно признан тот факт, что именно человек (что отличает его от животных не в последнюю очередь), осознав временность своего существования, задумался о смысле жизни. Интересно противопоставление подходов к решению данного вопроса у русских и западных мыслителей у Б.М. Генкина, который считает, что последние «писали о природе человека, о целях и мотивах его деятельности, учили житейской мудрости. В России искали именно смысл жизни» [47, с. 23]. При этом надо отметить, что большинство известных русских мыслителей, анализирующих этот вопрос, приходят к осознанию смысла жизни как процесса взращивания и накопления в себе добра, а не разбазаривания благ или их накопления. Основной смысл человеческого существования – экзистенциальный поиск пути нравственного совершенствования, ибо это и есть дело на благо всех, а не на себя лично. Эта идея, что мы и попытаемся показать в данной работе, традиционна для русского любомудрствования. Совершенствование человека основано на том понимании содержания истины русской философской мыслью мудрого знания, которое мы называем нравственным.

Русская философия – довольно позднее по сравнению с Древним Востоком или Западной Европой образование нашей национальной культуры, предпосылки которого уходят в корни национального самосознания.

Для понимания специфики древнерусской философии необходимо попытаться проникнуть в сущность сознания многоязычного, занимавшего большую территорию этноса, сложившегося в результате тысячелетий архаического периода из восточнославянских, тюркских, финно-угорских, балтийских и других племен. Это сознание с позиции современности понимается нами как синтетически универсальное, в котором социальное неразрывно связывается с природой, которому характерно анимистическое поклонение природным стихиям, слияние духовного и материального аспектов бытия, культ предков. Введение христианского миропонимания вводит напряженное противостояние материи и духа, человек понимается как соединение борющихся друг с другом противоположных начал – добра и зла, души и плоти. Если языческому сознанию свойственно понимание универсума как вечного кругооборота, то христианство приносит в сознание идею эсхатологии – учения о конце света. Это приводит к росту осознания нравственной ответственности, человек включает себя в универсум как часть общечеловеческой конечной истории в бесконечной, вневременной метаистории.

С нашей точки зрения, генезис русской мысли, как бы его ни оценивать – предысторией или началом самой философии, – надо отсчитывать с таких работ, как «Повесть временных лет» Нестора и «Слово о законе и благодати» Киевского митрополита Иллариона (к. X в. – 1054-1055). Последнее произведение относится к 1037-1050 гг.

Такая точка зрения относительно нова. Во второй половине XX столетия ее отстаивали такие философы, как А.Ф. Замалеев, В.Г. Иванов, М.Н. Громов, А.А. Галактионов, П.Ф. Никандров. Сегодня большинство исследователей древнерусской мысли хотя бы вскользь, кратко, но упоминают «Слово» Иллариона. Что же касается авторитетных сегодня авторов историко-философских исследований по русской философии (Н. Бердяева, Г.В. Флоровского, В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, С.А. Левицкого), то они, как правило, в лучшем случае только упоминают об Илларионе.

Однако такие исследователи, как А.М. Молдован, В. Никитин, А.Л. Хорошкевич, В.С. Горский, В.В. Мильков, Л.Н. Новикова, И.Н. Сиземская, А.А. Рябов, уделяют Иллариону как зачинателю философского мышления в Древней Руси большое внимание.

И все-таки можно говорить о том, что в России до XIX в. были выдающиеся представители философского мышления, но не существовало философии как самостоятельной формы общественного сознания. Что касается XIX века, то если о его первой половине большинство исследователей истории русский философии говорят как о подражании, о вторичности по отношению к западной мысли, то вторая половина XIX в. отмечена формированием особенной, совершенно самостоятельной философии со своим голосом, со своим предметом исследования, полифоническим звучанием многоликой, но единой мысли.

Какие же аргументы можно привести в пользу самобытийности отечественной философской мысли, несмотря на доминирующую роль православного богословия, на неразрывную связь русского православия и философской мысли, на действительно имеющее место заимствование из византийской и болгарской литературы общественного сознания (прежде всего, на наш взгляд, не из-за «немотствующего» ума и сознания нашего человека, а из-за узурпации познавательной функции именно православным богословием)? Философия вследствие конкретно-исторических условий приняла форму отсутствия, но по существу, объективно просто не могла не быть, ибо нет культуры с развитым самосознанием народа, в которой не было бы философии. Отечественная история полна как общими, так и уникальными процессами и явлениями, как и история любого другого народа. Как раз философская мысль и приняла в истории русской культуры уникальную форму и особенное содержание.

Надо отметить, что первыми о своеобразии национальной философии стали говорить классики немецкой философии (И.Г. Фихте, Г.В. Гегель, Ф.В. Шеллинг), которые под национальным своеобразием философии понимали особое призвание нации в области философской культуры. Так, Гегель писал, что философия «сохранилась лишь у немецкого народа как некоторое его своеобразие», что немцы получили от природы высокое призвание быть хранителями этого священного огня» [46, т. IX, с. 4].

Показывая отличие между европейской и немецкой философией, Шеллинг первую определяет как эмпирическую науку, а вторую как науку чистого разума [295, т. 2, с. 554, 559, 560].

Русская философия также национально самобытна. Ее нельзя назвать чисто рациональным знанием, ибо нет у нас даже подобных немецким строго логических категориальных систем всеобъемлющего знания, да и на научный эксперимент она не опирается. Если же принять столь распространенное определение русской философии как практической, ориентированной на актуальные социальные вопросы, то бросается в глаза такое ее качество, как социально-нравственный идеализм. И в этом отношении ее трудно не считать рациональным знанием в принципе.

Однако мы убеждены, что для отечественной мысли характерна такая особенность, как саморефлексия в крайних формах, а именно в форме страдания. Гносеологическое страдание (Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, В. Соловьев и др.) становится тем более пронзительно-экзистенциально-антропологическим, чем более мыслитель, как он полагает, прикасается к истине. Истина, выстраданная через муки выбора жизнесмыслоопределения, осмысления надындивидуально-космического бытия личности, принимает обнаженную (с позиции западноевропейского рационализма), патологически-нравственную, а значит субъективную форму.

Да и можно ли упрекать за субъективность истины русскую мысль?

Проблема процесса познания приобретает в современной философии новое звучание, которое занимает все более прочные позиции в науке. Если классическая теория познания (немецкая классика, марксистская теория отражения) исходила из утверждения объективного содержания истины, то в работах таких современных авторов, как Л.А. Микешина [174], [175], В.С. Степин [267], М.И. Опенков [176] и др., утверждается идея о том, что истина может включать в себя аксиологический аспект, а значит субъективность, особенно в гуманитарных науках (не говоря о других, ненаучных формах знания, таких как мистика, религия, искусство).

Что же касается философии, то автор исходит из признания глубоко личного характера содержания любого философского знания, тем более того, которое касается социального пространственно-временного целого и его проявлений. Философия не может существовать как однозначное, единое и всеми принимаемое знание потому уже, что это противно самой ее сущности. Если бы существовало такое общество, где не осталось бы ни единой возможности для инакомыслия, то философия как форма мысли, сознания, знания просто умерла бы.

Идея субъективности истины не является в истории философии абсолютно новой, в том числе и у отечественных философов. Эту позицию так или иначе отстаивают и А.И. Герцен, и В. Соловьев, и Л. Шестов, и П. Флоренский, которые считают, что истина не является результатом деятельности только разума.

Автор не ставит задачу подробного освещения взглядов данных мыслителей, однако на основных положениях, в которых проводится мысль о наличии в результате познания, если таковым является истина, субъективного аспекта, надо остановиться. А.И. Герцен считал, что истина тесно связана не только с разумной, но и с субъективной способностью (хотя разум также субъективен), как воля, желание, интерес (см. [35, с. 120]).

В. Соловьев, стоя на религиозных позициях, утверждал, что истина человеку в разуме не дана, а разум открывает, отображает, что уже дано. Истина и рациональна, и иррациональна. Однако применительно к философии В. Соловьев стоял на позиции рационализма, вследствие чего его собственное отношение к философии в России (и прошлой, и современной ему, и будущей) было явно критическим: философ не видел оснований для существования ее на Руси. В работе «Россия и Европа», являющейся критическим откликом на работу Н.Н. Данилевского «Россия и Европа», он пишет: «<…> для великих и долговечных созданий в области философии прежде всего нужно верить в самозаконную и неограниченную силу человеческого ума, в безусловное превосходство чистого мышления перед всеми прочими видами деятельности. Но <…> чисто русский даровитый человек отличается именно крайним недоверием к силам и средствам человеческого ума вообще и своего собственного в частности, а также глубоким презрением к отвлеченным, умозрительным теориям, ко всему, что не имеет явного применения к нравственной или материальной жизни. Эта особенность заставляет русские умы держаться по преимуществу двух точек зрения: крайнего скептицизма и крайнего мистицизма. Ясно, что [обе] исключают возможность настоящей философии». И в заключение философ делает вывод о том, что в России «решительно благоприятная для развития всякой самобытной и наукообразной философии» почва (цит. по [35, с. 131]).

Л. Шестов также выводит истинное знание за пределы объективного [296, т. 1, с. 215]. К субъекту («законченному») сводил истину и религиозный философ П. Флоренский [282].

Исходя из того, что основной чертой, основным предметом исследования отечественной философии со времени ее зарождения выступает экзистенциально-рефлексивное переживание (как осмысление) человеческого бытия, автор считает вполне обоснованной претензию к ней как к знанию, в котором заинтересован философ, а значит, определенно и оправданно субъективному, так как при исследовании данного предмета трудно (практически невозможно) объективироваться от собственного (субъективного) опыта, анализ и осмысление которого невозможны без эволюционально-оценочного (доминирующе-субъективного) компонента.

Мыслитель зачастую сам не акцентирует тот момент оформления результата своего миропознания, когда собственное мироощущение объективируется, опредмечивается, как он полагает, в объективном содержании летописи, поучения и т.п., которое он сам воспринимает и принимает в качестве объективно истинного знания. На деле же человек как ценностная, эмоциональная, саморефлексирующая, экзистенциально переживающая субстанция не может не стать частью данного процесса опредмечивания, с одной стороны, в качестве своего субъективно распредмечиваемого знания о мире (истины), с другой – в качестве самого критерия истины. И если в естественнонаучной сфере познания и точных науках человек как субъект познания более способен объективироваться от собственных ощущений (и то не всегда), то при познании социально-антропологической сферы мироздания сделать это куда сложнее, если вообще такое возможно.

Мы еще раз оговариваем тот факт, что и для экзистенциально ориентированной истины (субъективной и личностной преимущественно) присущ аспект рациональности, ибо каким бы чувственно-личностным ни было самопереживание мира и себя самого в нем, оно содержит и рациональную составляющую.

Почему так трудно людям найти взаимопонимание на экзистенциальном, тем более экзистенциально-нравственном переживании бытия? Дело в том, что, на наш взгляд, мыслителю (может быть, за исключением художественного способа вербализации) чаще всего не удается (или удается далеко не сразу), вербализовать определяющее данный вид познания бытия мироощущение. Но и при более удачных формах его передачи с помощью логических (рациональных) средств нет гарантии принятия его другим субъектом, ибо понять – не значит принять понятую точку зрения. Поэтому в мире экзистенции человек так часто одинок или таковым себя ощущает.

Однако самобытийной особенностью русского философского (и прежде всего философско-религиозного) мышления является постоянное не столько стремление вырваться за рамки одиночной экзистенции (ибо русское мышление считает себя, на наш взгляд, принципиально соборным), сколько убеждение людей через собственный чувственный опыт в причастности каждого к вечному универсуму. Отечественному философскому видению мира характерен философский идеализм (материалистические сомнения, идеи, миропонимание формируются в XVIII–XIX вв.), но опять-таки довольно оригинальный, особенный. С одной стороны, он включает веру в реальное существование трансцендентного мира, с другой – опыт чувственного переживания (и своего, и рассказчика, и художника, и святого), с третьей – дочувственное, доопытное знание, а также конгломеративный результат этого соединения – религиозное мировоззрение.

На основании этого автор работы, с одной стороны, приходит к пониманию отечественной мысли как философского идеализма, с другой – утверждает нравственно-экзистенциальный характер ее гносеологических поисков, т.е. направленность познания на социальное, земное, преходящее творение Бога. Казалось бы, последнее с неизбежностью должно выйти к материальным, экономическим проблемам (что имело место) и в конечном счете – к материализму. Дело в том, что социальные проблемы всегда решались у наших мыслителей средневековья через попытку их трансцендентального понимания. Мыслитель стремится прорваться к непостижимо-сокровенному, разрушив границы намеченного бытия, вырваться в трансцендентальное, которое трудно объяснить чисто рациональными способами.

Конечно, объективно прийти к объяснению сверхъестественного можно именно через рациональный прорыв наличного бытия. Но тогда мысль должна с неизбежностью прийти, что и происходило в западноевропейской философии, либо к неоплатонизму, либо к наличию врожденного, либо априорного знания. Русская мысль, на наш взгляд, есть особая разновидность идеализма, который соединяет в себе как объективную, так и субъективную его формы. Как справедливо отмечает Г. Гараева: «Делая своим объектом трансцендентальное, философ выходит в область иного бытия, постижение и описание которого требует каких-то иных, нетрадиционных средств – медитации, мистики» [45, с. 27]. А значит, с необходимостью происходило возвеличивание субъективного начала в познании, и ему, на наш взгляд, мыслители сознательно придавали важное значение. Об этом свидетельствует возвеличивание мудрости, знания, чтения в Изборнике 1076 г., в «Молении» Даниила Заточника, в письмах Кирилла Туровского, в «Политике» Юрия Крижанича и т.д.

Каковы же особенности русской философской мысли и философии?

1. К нашей философии не следует подходить с западноевропейскими критериями. Здесь нет глубоко разработанного понятийного аппарата и строгой логичной системы теории (за исключением марксистской философии), но есть доминирование эмоционального, иррационального в познании. Примером этого могут служить идеи А.Н. Радищева, М.В. Ломоносова, В.С. Соловьева. Интересна мысль А.Ф. Замалеева, сравнивающего самобытность древнерусской мысли с образом пчелы, собирающей книжную сладость [86, с. 159].

Русское средневековое мышление, в том числе и философия, неохотно пользовалось логическими формами познания. Разум понимался как частный случай страдательной (воспринимающей) способности души человека.

Во второй половине XVII в. в условиях культурного раскола несовпадение политического смысла выяснилось очень скоро и очевидно. Сторонники традиции прибегали не к теоретическим формам, а к многообразным доказательствам из жизни или смерти.

И даже при словесной дискуссии традиционалисты для доказательства предпочитали не силлогизм, а иллюстрации, что известно из дела Аввакума и дьякона Федора.

Наибольшей доказательностью правды или опровержения лжи выступала традиция.

Столкновение разных способов аргументации является в XVI–XVII вв. частым явлением. Однако то время не знает компромисса. Поэтому стороны, как правило, оставались на своих позициях.

«Средневековая русская культура, – как характеризует ее Г.Н. Крупнин, – пользовалась своеобразным смысловым стилем, не связанным с линейным дискурсом бинарной логики, что необходимо учитывать при анализе исторических форм духовности» [149, с. 82].

Русское мышление долго не знало противопоставления субъекта и объекта как в самом мироздании, так и, следовательно, в процессе его осмысления. Г.Н. Крупнин и Д.С. Лихачев считают, что человек не противопоставлял себя окружающему миру до XVII в., с которого начинается осознание конфликта человека с социальной средой, что проявлялось в жалобах на судьбу, в попытках исправить несправедливость [149], [160].

Однако если обратимся к известным памятникам древнекиевской литературы: «Молению» Д. Заточника, работам К. Туровского, Ф. Печерского, Вл. Мономаха, то увидим, что разделение мира на объект, который мы можем изменять (в том числе и другого человека, социум), и активного, ответственного субъекта имеет место в русской философии уже в XI–XII вв.

Методология доминирующей в новое и новейшее время эпистемологии рационалистической философии полярно развела метод и традицию. Последняя, с позиции рационализма, не способна, в отличие от метода, сохранять и передавать истинное знание. Х. Гадамер, сохраняя поляризацию метода и предания (традиции), отказывает в истинном познании именно методу. Истина как реально-правдивое, экзистенциально-личностное бытие открывается в предании. Традиционная русская философия рациональный метод постижения истины чаще всего либо не берет в расчет, либо не придает ему большого значения, за исключением таких философов, как К. Туровский, С. Полоцкий. Не исключая важное значение метода познания, автор делает акцент на эмоциональной составляющей социально-нравственных идей русских мыслителей, исходя из признания того факта, что в формировании духовного мира человека именно эмоциональная составляющая мировоззрения зачастую играет решающую роль.

2. Всей русской мысли свойственна одна ориентация – на человека, как будто именно в наших философских исканиях воплотились идеи Сократа: нет ничего интереснее и важнее человека.

Поиски смысла жизни, роли в этом мироздании человека, попытки представить его добродетели и пути их достижения – вот то, что составляло основное содержание и смысл философских размышлений русских философов, писателей, публицистов.

Отечественные мыслители, познавая мир, сосредоточены, как уже отмечалось, на его социально-антропологическом, преимущественно нравственном аспекте, поэтому и проблемы философского познания более всего сфокусированы на таких добродетелях, как добро и зло, правда, справедливость и несправедливость, хорошо и плохо, нравственно и безнравственно, соборность и эгоизм. Конечно, не в пример древним грекам или даже западноевропейскому средневековью, эти понятия не получают статус философски разработанных категорий со строгой дефиницией их содержания, однако рациональная форма не то что недоступна отечественному мышлению до XVIII–XIX вв., а как бы не важна, отходит не задний план, мыслитель как бы исходит из принятия известного еще древним грекам положения: зачем доказывать очевидное.

Поэтому для русской мысли положительные добродетели: добро, справедливость, любовь (человеколюбие, ближнеголюбие, боголюбие), правда – ассоциируются с понятием «истина», которое для большинства принимает нравственное содержание, а отрицательные добродетели – с понятием «ложь».

Возможно ли подходить к данной истине как к логическому понятию? Для современного философского знания, конечно, да. Однако даже Иммануил Кант утверждал императивный характер нравственного долга. Значит, нравственная истина, или истина, наполняемая нравственным содержанием, или познание мира, понимаемое как его рефлексивное переживание субъектом, выступающим одновременно и объектом, и предметом познания в качестве своего результата, будут обязательно императивны. В истории русской философии императивность учения, истины налицо, но этот факт выступает в качестве как бы неосознанного феномена: мыслители, как они полагают, объективно подходят к субъективно формирующимся, создаваемым самим социумом, человеком нравственным чувствам, эмоциям, понятиям морали с точки зрения истины и лжи.

И.Б. Лимонов так определяет сущность субъективной истины: «Субъективная истина – это характеристика результата познавательного процесса, основная направленность которого – движение не от объекта к субъекту, а, наоборот, от субъекта к объекту; создаваемая, формируемая субъектом система взглядов, идей, целей, представлений, с помощью которых производятся реальные изменения в объектном мире или конструируется сам человек, его духовная сущность. Это истины-нормы, истины-цели, истины-средства» [154, с. 29]. С определенными оговорками с этим пониманием можно согласиться, если речь идет только о социально-гуманитарном предмете исследования, ибо понятия «цель» и «средства» значительно шире. Кроме того, «реальным изменениям в объективном мире» или человеке способствует и предназначена для этого объективная естественнонаучная истина. Все-таки нельзя все знание человека о мире сводить к субъективному. К субъективному можно сводить только такое знание, критерием которого выступает сам человек.

Такова философия М. Грека, Г. Сковороды, Ф. Скорины, Н. Бердяева, С. Булгакова и др.

3. В современной литературе отечественную философию часто называют философией предупреждения. Чтобы понять это, надо осмыслить отношение наших гуманистов к проблемам насилия в истории, к идее нравственного запрета на оправдание любого насилия, с какой бы целью оно ни делалось. Одну истину открывали и несли миру и Ф.М. Достоевский, и Л.Н. Толстой, и Н.А. Бердяев и др.: нет оправдания ни одной жертве, ни одной слезе ребенка, ни одной капле крови, никакому насилию над личностью, чем бы ни пытались их оправдать.

4. Русская философия всегда антиофициозна: в любую эпоху в ней наличествует критика официальной, и государственной, и церковной, политики и идеологии, сопряженная с собственным образом жизни, который всегда – поступок.

Можно ли считать устаревшим спор славянофилов и западников? Еще В. Розанов писал о его непреходящем значении [235]. Но и он не мог видеть того, что рационалистически-индивидуалистическая культура западной цивилизации опустошит (уже опустошила) душу русского человека.

Перед нашей философией обозначилась новая задача: будучи национальным самосознанием, обратиться к своим теоретическим архаичным пластам с целью их постижения и возможной включенности в современную реальность бытия. Современное философское сознание снимает несоединимость традиции и современности и приводит к необходимости проникновения в сознание личных индивидуальностей культуры, их образа мысли, идеалов и образа жизни с целью научения возвышенному нравственному началу в человеке ради его духовной реанимации. Вполне возможно, что данная идея – очередная русская утопия, так как духовность человека конкретно-исторична. Однако без опоры на лучшие достижения прошлого не стоит надеяться на хорошее будущее.

Подлинное осознание бытия происходит через его переживание и выражается не только в слове-поступке, но и в поступке как образе жизни всегда в конкретном пространственно-временном континууме. Исходя из последнего, исследователь и должен давать оценку событию.

При этом историк философии обязательно выходит к проблеме единства идейно-теоретического развития народов и в то же время культурно-исторического различия между ними, в том числе и между формами философского сознания.

5. Русская философия отличается практической направленностью: мыслителей интересует не столько теоретическое (априорное) знание, сколько непосредственно практическое, нравственное направление знания.

В Древней Руси философия понималась как любовь к мудрости и практически-жизненная мораль, которая включалась в более широкий феномен и однозначно сознавалась как часть последнего – образ жизни человека, любовь к мудрости исповедующего.

Любомудрие в русской мысли, следуя традиции И. Дамаскина, понималось и как познание онтологии сущего (мир божественный и человеческий), и как этико-проблемное постижение сущего как Бога и себя самого (смысл существования и совершенствования, жизнь и смерть), и как методолого-гносеологическое постижение самой философской мудрости (философия есть искусство искусств: мысль о мысли и мысль о добродетели; философия как наука наук: «хытрость хытростем и художество художеством»), и как познание любви к премудрости, по-русски – любомудрие, по-древнерусски – «любление премудрости».

Философию русские мыслители делили на «зрителное» и «деятелное» (теоретическое и практические) знание. К первому, «зри-телному», относили «богословское», «естественное» и «учи-телное» (математику) знание. Ко второму, «деятелному» относили «обычайное» (этику), «домострои-телное» (экономику) и «градское» (политику) знание.

Следуя традиции И. Дамаскина, деятельное знание в Древней Руси ценили прежде всего, ибо оно «от добродетелих бывает, обычаи бо украшает и, како подобает жительствовати, учит» (цит. по [192, т. 1, с. 204]). В древнерусской культуре жить означает «быти по духу», т.е. либо по нравственному обычаю, либо по букве (духу) Священного писания.

Понять первое знание сложнее, но важнее вследствие первичности этической проблематики (жизнь – смерть – спасение – бессмертие). Понять второе знание (а именно оно есть способ «восхождения к умозрению, ибо невозможно достигнуть мудрости, не живя мудро») [62, с. 167] необходимо как условие для постижения первого знания.

Оценивая роль и определяя место русской философии в древнерусской культуре, можно утверждать, что философия воспринималась прежде всего как учение о нравственном образе жизни, как наставление, сводившее человеческое экзистенциально сущее к духовно-нравственному.

Можно ли говорить о том, что социально-нравственное знание-научение в Древней Руси может претендовать на философский уровень? Философский уровень, как известно, характеризуется наличием категориальных понятий и системно-логическим характером знания.

Древнерусская мысль часто оперирует такими понятиями, как «добро», «зло», «истина», «благо» и т.д. Чаще всего мыслители специально не оговаривали содержание того или иного понятия, но это не значило, что оно не подразумевалось. Конечно, многие понятия (например, «правда», «калики», «нищие» и т.п.) можно сегодня, исходя из сохранившихся текстов, трактовать по-разному и даже противоречиво. Однако наличие, использование философских понятий в древнерусской мысли уже имело место.

В иерархии моральных ценностей основное знание имеет понятие блага. Земным проявлением блага в древнерусской мысли выступает понятие добра как основного принципа нравственного образа жизни. На одной иерархической ступени ценностей с понятием «добро» находится понятие «любовь», за которым следует понятие «смирение». Почему добро получает статус общественно-значимой ценности? Потому что его проявление в поступках или его отсутствие связано с возможностью выбора человеком вследствие данной ему свободы воли.

Как и любая другая средневековая философия, русская мысль не могла обойти, не могла не включить в лексическое поле понятие «зло». Онтологические проблемы добра и зла не могли не привести к проблеме общественного идеала, достигаемого через преодоление зла человеком в себе самом, а также к проблеме вечного или временного характера добра и зла. Зло так же, как и добро, получило онтологически-нравственный статус, ибо связывалось в аксиологической интерпретации именно с человеком.

Через всю русскую философию проходят мысли, которые и сегодня решаются далеко не однозначно, а резко противоположно. Как соотнести свободу воли и необходимость смирения, вечное существование зла и борьбу его с добром? В чем сущность ответственности человека за свои поступки, как соотнести разум (мысль, индивидуализм, эгоизм) и сердце (чувство, эмоциональное влечение)? И все эти проблемы замыкаются, на наш взгляд, на проблему истины, правды и справедливости, которые ни один русский мыслитель в рамках указанного в исследовании временного периода не мог решать без обращения к социальной действительности в ее прежде всего онтологическом бытии. Однако само содержание понятий, как и стремление мыслителя к истине, содержание которой, как правило, отождествлялось с правдой и справедливостью, получило в отечественной мысли гносеологический статус.

Ограничивая предмет своего рассмотрения (нравственный характер гносеологических устремлений русской философии) эпохой средневековья, автор ставит задачу осмыслить своеобразие, особенности русской мысли в ее становлении, потому что именно эти особенности и определили будущее развитие русской философии.

6. Часто указывают на религиозность нашей философии как на ее традицию и особенность. Конечно, большинство выдающихся наших мыслителей так или иначе освещают религиозное мироощущение человека.

На зависимость русской философии, особенно средневековой, от богословия или православной религии обращают внимание многие историки философии: Н. Бердяев, Л. Шпет, А.Ф. Лосев, А.И. Абрамов, А.Д. Сухов. Последний утверждает, что русская философская мысль «оказалась не только под эгидой православия, но и в его недрах» [271, с. 17]. «Средневеково-христианской, патристически-практической», решающей проблемы социально-этического характера считает русскую философию Л.В. Поляков [213].

Истоки русской философии видит в болгарско-византийской философско-религиозной традиции В.Ф. Пустарнаков [225, с. 188 – 203].

Надо исходить из того, что русская культура формировалась как в преемственных связях с западными странами, «степью» и северными народами, так и автохтонно. Влияние на все мировоззрение восточных славян оказывали не только принятое православие, но и языческие верования, природные условия. Это же относится и к философским идеям и представлениям русского человека. Нельзя отрицать роль каждого из этих факторов в формировании особенного (экзистенциально-страдательного) философского мировидения, как нельзя и преувеличивать ее. Но есть и исключения: М.В. Ломоносов, Н.А. Радищев, А. Герцен, Н. Чернышевский, Г. Плеханов. Их трудно назвать воинствующими верующими, сторонниками религиозного миропонимания.

Знакомясь с философствующей мыслью средневековой Руси, нельзя не коснуться проблемы ее религиозности, а также роли религии, церкви как в ее оригинальности, так и в развитии отечественной культуры. Нельзя отрицать, объясняя особый характер русской мысли, принцип материалистического понимания истории. Специфика нашего мудрствования (философского любомудрия) определяется историческими особенностями становления и развития феодальных отношений на землях Киевской Руси (IX – XII вв.), их проявлениями в эпоху зависимости от Орды и долговременным крепостным правом в его крайних формах выражения, породивших столь разные формы идеалов, взглядов, сознания.

Как правило, возникновение философии на Руси связывают с возникновением (проникновением) письменности и христианизацей русичей, что, конечно, не вызывает сомнения. Вслед за христианизацией на Русь, действительно, пошел поток переводной византийской и болгарской литературы, что дает основание ряду исследователей утверждать, что русская мысль приняла чисто византийский вариант. Конечно, влияние и вторичность русской религиозной мысли имели место, но философствующее сознание явно выбивалось за эти рамки.

Автор полагает, что нельзя, абсолютизируя эту связь, отрицать почти сразу же формирующуюся культурно-историческую самобытность нашего мышления. Нельзя, на наш взгляд, не согласиться с мыслью историка древнерусской литературы М.А. Максимовича, который писал, что «при всем влиянии греческом на нашу словесность она не была исключительно подражательною, но имела много своеобразного, что становится видным даже из сличения написанных нашими митрополитами греками и природными русскими писателями <…> по крайней мере, как не известно ничего в XI и XII вв. на западноевропейских языках, что превосходило бы летописание Нестора, притчи Кирилла Туровского и «Слово о полку Игореве»» [168, с. 397, 398].

Отечественная философская мысль всегда страстно обеспокоена, эмоционально-субъективна, чувственно-переживаема, за что ей и отказывают в собственно философском самобытии.

Однако современная теория познания исходит из многовариантности не только содержания, но и форм, способов достижения знаний. Достоинством или недостатком считать практическую ориентированность русской философии, каждый вправе решать сам. Однако если эта черта присуща нашей мысли, значит, ее объект гуманитарный. И в данном случае быть абсолютно объективным невозможно: между объектом (предметом) познания и его субъектом всегда будет стоять «экран» субъективной оценки. Для процесса познания общества и человека это единственно возможный вариант их постижения. Поэтому автор считает неверным отрицание самобытия русской философии вследствие ее эмоциональной предвзятости. Не ставя перед собой задачу объяснения византийского варианта крещения, принятого Владимиром, мы исходим из признания роли следующих факторов при выборе веры политическим мышлением того времени:

1) Крещение Руси – результат внутреннего развития восточнославянского государства: великокняжеская власть искала более серьезные способы своего обоснования и укрепления, чем язычество.

2) Отношения Руси с Константинополем, несмотря на их сложность, противоречивость и зачастую коварство и лицемерие, занимали более важное место, были по сути доминантными по сравнению с мусульманским Востоком или Римом, что привело Владимира (в том числе в результате политико-миссионерских усилий Византии; принятия христианства великой княгиней Ольгой, прослойкой купцов, дружинников и бояр; договора князя Игоря с греками в 945 г.) к убеждению принять греческий вариант крещения: «Аще бы лихъ законъ гречьский, то не бы баба твоя прияла, Ольга, яже бе мудрейши всех человекъ» [211, с. 75].

3) Несомненную роль сыграли различия во взаимоотношениях между церковью и государством на Западе и в Византии. Владимир, стремившийся к усилению великокняжеской централизации, склонялся к византийскому варианту, так как римская церковь добивалась господства над светской властью [папа Геласий I (V в.) сформулировал учение о «двух мечах»: оба меча – духовный и светский – вручены Богом церкви, и последняя ими должна распоряжаться], что отражалось в западных теологических воззрениях на сущность государства, которое понималось как плод безбожного язычества. «Кто не знает, что власть королей и князей ведет свое начало от незнающих бога, гордостью, хищничеством, коварством, убийствами <…> приобретших ее от дьявола, чтоб со слепою страстью и невыносимою гордостью и неправдой господствовать над себе подобными», – писал папа Григорий VII (цит. по [86, с. 46]). В политической же системе Византии духовная власть занимала подчиненное положение по отношению к императорской власти, которая распоряжалась церковными делами. Ясно, что зависимость церкви от церковной власти весьма устраивала князя Владимира.

4) Византийская церковь, в отличие от римской, не связывала богослужение языковым каноном: если вторая требовала трехъязычия (еврейского, греческого и латинского языков), то первая исходила из признания возможности использования в литературе и церковной письменности разноязычия.

Все это, вместе взятое, и долгие экономические отношения с Византией способствовали проведению духовно-идеологической реформы Киевом по византийскому образцу, и великокняжеская власть получила богословское обоснование ее божественного происхождения.

Однако не надо полагать, что замыслы идеологических порывов Древнекиевской Руси полностью оправдались. На деле церковь не всегда поддерживала центростремительные тенденции (усилия) светской власти. Мы позволим себе краткий анализ этой проблемы для объяснения особенностей складывания монастырской идеологии на Руси.

А.Ф. Замалеев отмечает, что «формирование церковной организации на Руси происходило в период социально-экономического дробления, складывания удельных отношений» [86, с. 34], что привело к изменению церковной политики, к победе центробежных тенденций в истории Руси.

При князе Владимире духовенство находилось в полной экономической зависимости от великого князя. В период феодальных распрей, нуждаясь в духовной и политической поддержке, великие князья передавали церкви судебно-карательные функции, что способствовало усилению митрополита Киевского и, в конечном счете, автономизации церковной власти. А.Ф. Замалеев пишет: «Опираясь на удельные силы, церковь стала стремиться всячески ограничить и ослабить единодержавство, претендуя на роль главного связующего центра феодально-разобщенного государства <…> Крепнущая самостоятельность митрополитов ознаменовалась появлением на печатях их личных патрональных изображений» [Там же, с. 35]. И если в титуле и печатях митрополита появляется понятие «всея Руси» (со второй половины XII в.), то у великих князей иерархическое превосходство над другими князьями не фиксируется, а великими, – как отмечает В.Л. Янин, – себя стали именовать местные князья [299, с. 22]. Все это привело к духовному и идеологическому разъединению церковной и великокняжеской власти.

Впоследствии, в период монголо-татарской зависимости, всерусское единство церкви и ее «всерусскость» способствовали объединению земель вокруг Москвы. Если княжеская власть ослабевала в результате борьбы князей за получение ярлыка на княжение (и не только великокняжеское), то церковь в эту эпоху становится крупным феодалом, землевладельцем. Она получает от ханов привилегии (не платит дань, ее владения объявляются неприкосновенными), что способствовало усилению ее влияния на княжескую власть (у нее искали поддержки в борьбе за власть князья) и на формирование духовного единства народа, национального самосознания.

Можно сказать, что авторитет церкви окончательно возрастает в России именно в период золотоордынской зависимости. Впоследствии это приводит, на наш взгляд, к тому, что церковь узурпировала все духовные функции общества (и образовательную, и воспитательную, и даже познавательную), что является особенностью русской культуры. Это приводило к осознанию ненужности, бесполезности философии. Истоки такого отношения к философии мы находим в византийской монастырской идеологии.

§ 3. Мистическая и рационалистическая традиции в осмыслении человека и его места в мире

Еще в домонгольскую эпоху развития Киевской Руси основным идеологическим центром духовного влияния был Киево-Печерский монастырь, в котором доминировала мистико-аскетическая доктрина византийского монашества. В III – IV вв. в гносеологии византийской теологии оформлялись два направления: рационалистическое и мистико-аскетическое. Первое исходило из того, что в системе богопознания нужно соединять как веру, так и разум. Второе защищало догматическую веру, ниспровергая философию.

Так, считая такие философские достижения, как логическое доказательство и диалектика, субъективными, Афанасий Александрийский писал: «<…> таинство боговедения не в мудрости языческих мудрствований, но в силе веры» [11, с. 238]. Исходя из догмы о триединстве Бога, Афанасий утверждает, что познание Христа – то же, что и познание Бога. Отсюда, согласно Афанасию, путь к истине только один – созерцание собственной души, которой врождено понятие о Боге. Поэтому всякое рассуждение о сотворенном Богом излишне, как не имеют смысла вопросы о сущности Бога, о догмах и т.д.: «<…> в ком есть действенная вера, для того не необходимы, а скорее излишни доказательства от разума» (цит. по [198, с. 44]). Следовательно, Афанасий полностью отрицает значение рассудочного знания и философии, считая богопознание мистическим актом переживания.

На позиции отрицания положительной роли философии стоял также антиохийский проповедник и епископ Константинопольский Иоанн Златоуст (344/354 – 407), считавший философские учения свидетельством духовной немощи «их тщеславных авторов». Иоанн Златоуст высмеивает языческих философов, которым не стоило, с его точки зрения, посягать на сущность божественного.

Поучения Златоуста в Древней Руси пользовались большой популярностью и авторитетом. По словам Златоуста и согласно русской религиозно-философской традиции средневековья, философия не нужна, ее как бы (или фактически) нет. Ум должен быть очищен для принятия божественных вещаний» [113, с. 163].

Эти идеи, как и учения Исаака Сирина (VII в.), Симеона Нового Богослова (XI в.), были восприняты и киево-печерским монашеством, которое поддерживало тенденцию децентрализации древнерусского государства.

Феодосий Печерский (ум. в 1074 г.) был первым монахом, который сознательно приспосабливал афонскую мистически-аскетическую мысль к древнерусским условиям. Его политические требования определили церковную линию в эпоху удельных княжений, а философская этика дала соответствующий идеал христианского праведника.

Духовное становление Феодосия происходило в первые десятилетия христианской Руси, которые характеризуются, как известно, двоеверием: официальной христианской верой и бытовой языческой верой (как полагает ряд исследователей, такое положение сохранялось на Руси около трех столетий). Будучи избранным в 1062 г. игуменом Печерского монастыря, он ввел Студийский устав, требовавший от монахов полного отречения от всякой собственности, полного подчинения игумену, аскетической дисциплины, что должно было способствовать исключительности и формированию убеждения избранности института иночества. Монах – одинокий человек, ушедший от мира и постоянно борющийся с тягой к мирским радостям, познающий Бога в посте, молитве, рыдании и послушании. Дело в том, что Феодосий проводил идею превосходства церкви над государством. Монашество, с его точки зрения, должно осуществлять над княжеской, боярской властью, над людьми надзор. А этому монах и должен соответствовать: быть воином Христа. Лишь достойнейший может осуществлять справедливый надзор. И в этом уже утопизм русского поиска истинного пути приближения к идеалу: если сам Феодосий помогал, был справедлив ко всем обратившимся за помощью [81, с. 331 – 333], то где гарантия, что и каждый, не то что монах, а игумен, будет столь же нравственно строг, прежде всего к себе самому?

Феодосий Печерский сам понимает, что монахи не жаждут строго следовать предписаниям устава: «Колико бо летъ минуло, ни единого виждю пришедша къ мне и глаголюща: Како ми спастися? Но несть того в насъ, никъгда же обрести», – писал он в «Слове о хождении к церкви и о молитве» [156, с. 182].

В русле зарождения традиционной русской мысли Феодосий не мог оставаться равнодушным к насущным социально-политическим проблемам тогдашней Руси. Он поддерживает удельную систему, так как, судя по его посланиям к киевскому князю Изяславу (см. [158, с. 29, 47, 48]), не видит возможности и способности последнего удержать единовластие. Печерский игумен основал богословскую теорию «богоугодного властелина».

Феодосий писал: «Лепо бо бяше нам от трудовъ своих кръмити убогыа и странныя»; «аще ли видиши нага, или голодна, или зимою или бедою одержима <…> – всякого помилуй и от беды избави я, яже можеши» [256, с. 172, 175].

Конечно, с позиции сегодняшнего дня Феодосия можно упрекать в догматизме, религиозном фанатизме, веронетерпимости (ставил православие выше любой другой веры, чернил латинскую веру как сатанинскую), однако (что также характерно для русской религиозно-философской мысли) для него «правоверие» (православие), принятие его основ, обрядов, культа – единственный путь к истине.

Взгляды Феодосия Печерского получили развитие в деятельности Нестора, составителя дошедшей до нас редакции «Повести временных лет», которую можно домыслить как его историософию.

Однако в нашей литературе, как отмечает А.Ф. Замалеев, нет одинаковой трактовки главного труда Нестора [86, с. 46]. Выделим еще три позиции в отношении данного летописного свода. Так, И.П. Еремин считает его «онтологизацией этических норм»: «Нестор изучает проблему онтологии добра и зла» [78, с. 64].

Л.В. Черепнин и М.А. Алпатов считают, что в «Повести временных лет» Нестор пытался показать закономерность истории, исходя из идей провиденциализма [5], [288], [289].

Близки позиции Д.С. Лихачева и М.Н. Тихомирова, исходивших из того, что религиозное объяснение событий либо не пронизывает всю летопись [158, с. 29, 47, 48], либо это дань политико-идеологической тенденции [275, с. 41].

«Повесть временных лет» представляет собой особый летописный свод: Нестор сосредоточил свой интерес на истории славянства, а не на всемирной истории, деля первую на период «невегласия» (дохристианский) и христианский период. Нестор не может не делить мир на земной и небесный, однако уже в его труде проявляется практическая ориентация русского философа: его больше интересует земная политика, поступки и действия людей, князей, заботит освещение роли православной Руси.

Бог наблюдает за земным миром, а управляют им ангелы, к любому феномену (снегу, грозе, земле, человеку и т.п.) приставленные, что как бы соединяет два мира или оправдывает тварный мир [211, с. 188, 189].

Уже в «Повести временных лет» появляется одна из главных проблем русской религиозной философии. Реальная земная жизнь рассматривается в подтексте борьбы добра и зла, Бога и сатаны. Сатана посылает в мир своих слуг – бесов, творящих зло. Нестор, обращаясь к проблеме зла, не усматривает причину последнего в бесах или в сатане только. Он сравнивает бесов со злыми людьми, правда, последние опаснее первых, так как бесы боятся Бога, а злые люди ни Бога не боятся, ни людей не стыдятся, отчего и разрастается зло как неправда, беззаконие, отход от заповедей, как поклонение языческим богам. Не обходит летописец и проблему справедливой и несправедливой власти. Она анализируется с точки зрения этики. За несправедливые дела Бог насылает наказание: казни, войны, голод. При этом наказание несправедливому властелину насылается на его землю, а страдать, казниться придется всем ее жителям: «Аще бо князи правьдиви бывають в земли, то многа отдаются согрешенья земли; аще ли зли и лукави бывають, то болше зло наводить богъ на землю, понеже то глава есть земли» [211, с. 95]. И снова мы находим у Нестора распространенную впоследствии у русских мыслителей идею нахождения истины через страдание.

При этом истина практическая – единство земель русских, но поймут, познают эту истину люди, пройдя через «батог» Бога, кару в виде междоусобных войн, ведущих к нашествию степняков «за зловерье» и «лукавство» правителей [Там же, с. 90 – 96].

С одной стороны, к бедам Руси ведет борьба князей, злые их умыслы как следствие научения бесов. Однако средство решения этой проблемы летописец все же видит только в церкви, а не в единой великокняжеской власти. Светское великодержавство неправедно и беззаконно, оно источник раздора и зависти князей. Обращаясь к библейскому Ною, летописец обосновывает удельную систему управления и владения землей.

Мы склоняемся к точке зрения А.Ф. Замалеева, что философия истории «Повести временных лет» теологична, так как социальный процесс понимается в ветхозаветной традиции.

Таким мыслителям XI – XII вв., как Лука Жидята (епископ Новгородский, ум. в 1059 г.), Илларион (первый митрополит Киевский, XI в.), Иоанн (кон. XI в.), автор и составитель Изборника 1076 г., Климент Смолятич (митрополит Киевский, XII в.), Кирилл Туровский (епископ, ок. 1130 г. – ок. 1182 г.), также характерны религиозно-рационалистические идеи и обращенность к нравственной проблематике, основанной на практических задачах древнерусской государственности. В высказываниях, проповедях, «Поучениях», «Словах» побеждает рационализм: вера и знание не противопоставляются, а наоборот: чем больше мудрость разума, его убежденность, тем более глубока и осмысленна религиозная вера. И если для ряда богословов (Феодосия, Симеона, Златоуста) свойственно убеждение в бесполезности философии, отрицание ее как проявления языческой культуры, то такие мыслители, как Лука Жидята, Илларион, Климентий Смолятич, отмечают важную роль античных философов в развитии культуры. Жидята пытается сблизить христианскую и языческую позиции в отношении к миру и к людям; Иоанн, обращаясь к церковной и светской истории, ищет в них примеры нравственно-воспитательной значимости; Кирилл Туровский поднимается до еретического прославления человека и мира. Этих мыслителей отличает то, что нравственный идеал они видят не столько в пустынниках и аскетах, сколько в христианах энергичных, деятельных, справедливых и милостивых, деятельность которых приносит пользу государству. Вот почему, несмотря на критическую и отрицаемую «язычность», грозность и братоубийственность, в подобной литературе высоко ставятся дела и личность Владимира Красно Солнышко, Ярослава Мудрого и, конечно, Владимира Мономаха.

Этика древнерусской литературы не противоречит православной ветви христианства. Но, на наш взгляд, основные нормы и требования, предъявляемые к сильным мира сего, были характерны и для дохристианской морали. Так, Лука Жидята в «Поучении к братии» требовал не столько религиозного совершенства, сколько этико-социальных вершин, учил человека правдивости, заботе о нищих и слугах, выступал против жадности и злословия. Как и Нестор, Лука основывается на ветхозаветных канонах. Видимо, они ближе и понятнее были русским людям X – XI вв., своеобразным маргиналам, балансирующим между христианской и языческой верами, отправляющими как один, так и другой культ. Дело в том, что, как верно отмечает В.Г. Иванов, «библейские тексты не отвергают культа предков, обращены к земной жизни. Ветхий завет, хотя и монотеистичен, еще сохраняет веру в бытие других богов, и сам ветхозаветный бог все еще мыслится в связи с материальным, поскольку обнаруживает себя посредством "чуда" природного знамения. По сути дела, богословское направление, представленное Лукой Жидятой, отразило начавшееся "обмирщение", оязычивание христианства» [101, с. 208].

Конечно, эти учения не представляют собой глубоких философских исследований, не оперируют философскими категориями, а ориентированы прежде всего на практические реалии тогдашней Руси, но это говорит не об отсутствии стремления к истине, а скорее, наоборот, к поиску ее особой, нравственной сущности. Уже в то время русское философское мудрствование принимает форму этического учительства, которая преобладает у большинства авторов моралистических учений. Однако этот вариант мыслящего сознания (может быть, даже национальный вариант философа-морализатора) не надо рассматривать как некое недоразвитие, предфилософствование. Русь не является столь ранней цивилизацией, как Древний Китай, Древний Египет, Древняя Греция; особенности и сложности, временной характер развития государственности – все это обусловливает особый характер наивной детской философии и дает право претендовать на признание наличия данного периода предфилософского знания с XI по XVII – XVIII вв. на ее территории.

§ 4. Формирование представления о правде как о политически-нравственно ответственной позиции власти

Подавляющее большинство исследователей проблемных полей русской философии по вопросу об истоках ее возникновения, исторически первых шагах становления сходится на том, что русская вербальная культура (русская книжность) связана с болгарско-византийской традицией [103], [108].

Этот период охватывает XI – начало XII в. и связан с такой духовной ситуацией, которую можно назвать кризисом сознания общества. Происходила замена (постепенное трагическое вытеснение) родоплеменной идеологии (при более долгом сохранении его психологического уровня общественного сознания) раннеклассовой, признающей все большее социальное расслоение людей. Кроме того, этот процесс происходил на фоне сохранявшегося и в XV в. двоеверия. Культура мышления в связи с принятием христианства у русских не могла не измениться, однако шлейф, а чаще сама родописьменная мифология как доминирующая, постоянно сопровождала этот противоречивый и даже кровавый процесс созерцательной логики сознания. Чтобы заниматься интеллектуальной деятельностью, поднимающейся до уровня трансцендентального осмысления мира и через него прийти к осознанию своей собственной трансцендентности, надобно освободиться от консервативного для нового времени мышления. Надо было разрешить трагическое противоречие между долгом, традиционно понимаемой родоплеменной честью и законом, правом политически сильного в пользу последнего. Именно такие люди могли думать и самовыражаться духовно по-новому, создавая новые идеалы, представления о социальных нормах взаимоотношений, нравственных добродетелях, а также ставить такие вопросы, до которых родоплеменное сознание не поднималось. К ним относятся вопросы истинного и ложного знания, правды и справедливости, правды и бесчестия, помощи обездоленному, сочувствия и т.п.

В социально-экономическом и политическом отношении для этого периода характерно собирание земель к единому центру, развитие межтерриториальных внутригосударственных связей, установление (не простое) тех или иных международных политических и экономических отношений, что не могло не формировать оптимистического миропонимания у такого деятеля и мыслителя, как первый русский митрополит Илларион Киевский.

Надо отметить, что этот выдающийся мыслитель начала отечественного средневековья осознал и вербально выразил осознание противоречивости и сложности духовной ситуации того времени: Илларион писал, что «не вливають по словеси господню вина новага оучения благодатна в мехы ветхы» [103, с. 23].

Иллариону, как и всем древнерусским книжникам, мыслителям, видным философствующим богословам, было свойственно не столько логическое, сколько образное, аллегорическое, метафорическое мышление и чувственно-эмоциональное восприятие мира.

Переписчик XV в. объединил сочинения Иллариона под общим названием «О законе Моисеем данным и о благодати и истине Иисусом Христом бывши, и како закон отиде и истина всю землю исполни и вера и вся языка простреся с до нашего языка роускага и похвала кагану нашему Володимеру и от него же крещение быхом и молитва и богу и всей земле нашей». Сюда включены три самостоятельных сочинения: «Слово о законе и благодати», «Молитва» (в тексте представлена подзаголовком «Молитва преподобного отца нашего Иллариона митрополита российского») и «Исповедание веры». Работы были написаны Илларионом примерно в 30 – 40-х гг. XI в., до получения им сана митрополита. Сегодня известно 52 списка этого сочинения в трех редакциях: полной, усеченной и интерполированной [257, с. 45 – 58], [116, c.102, 103].

Сочинения Иллариона свидетельствуют о знании им античной философии хотя бы в переводной литературе. Н.А. Кармин, Т.Б. Любимова и Н.Б. Пилюгина справедливо отмечают тот факт, что «система Иллариона была отчасти сходной с классической системой <…> но идеологически более сложной: в этом уравнении появилась еще одна переменная» [128] – идея любви к ближнему, идея благодати.

К этой традиции относится философствование митрополита Иллариона, крупнейшего мыслителя и публициста средневековья, который в своем «Слове о законе и благодати» проводит идею государственного централизма и великокняжения. В древнерусском мудрствовании важное место в связи с этим занимала проблема противоречивости Ветхого и Нового заветов.

Видный русский философ и богослов Илларион Киевский особую известность получил во время правления Ярослава Мудрого. Известно, что Илларион был первым русским митрополитом. В летописи при описании его поставления митрополитом в Святой Софии в 1051 г. подчеркивается его чрезвычайный ум, образованность и красноречие (см. [74, с. 46]).

«Слово…» Иллариона составлено в жанре проповеди (предназначалось для проповеди в Софийском соборе) и содержит в иносказательной форме ряд философско-социальных и политических проблем: соотношение власти и мудрости, пределов закона (и светского, и религиозного), добра и зла, любви к ближнему, идею благодати.

В произведении Иллариона продолжена поставленная Нестором в «Повести временных лет» проблема историософии. В этой проповеди Илларион, сравнивая Ветхий и Новый заветы, отдает приоритет Новому завету, считая, что в Библии закон подчиняет себе человека, ограничивая своим предписанием его свободу. Илларион считает, что положение, при котором закон – для человека, правильно, а положение, при котором человек – для закона, нет. Иллариону также не импонирует то, что Ветхий завет представляет один народ – иудеев – богоизбранным, миссионерским. Новый же завет, согласно Иллариону, открывает человеку путь к свободному общению с Богом, т.е. к благодати. Благодать для автора «Слова…» – синоним истины, а закон – только тень, подобие истины. Закон – слуга и предтеча благодати, которая сама – слуга будущему времени, вечной жизни. Закон прежде истины, подобие истины прежде ее самой. Отношение благодати к закону подробно иллюстрируется примерами из Ветхого завета. Так, образы закона и благодати – Агарь и Сарра, рабыня и свободная. Помимо этого важного аспекта, Евангелие провозглашает не племенную религию, т.е. религию одного народа, а несет всечеловеческую весть Христа.

Однако, на наш взгляд, Илларион, пытаясь уйти от односторонности Ветхого завета, не может преодолеть ее полностью, провозглашая особую миссионерскую роль теперь уже русского народа во всемирной истории. Но богоизбранного народа нет и быть не может. Идея универсальной религии понимает всемирную историю как постепенное приобщение каждого народа к благодати, к христианской культуре. «Сему же бывьшу, не доселе стави благоверна подвига, ни о том токмо яви сущую въ немь къ Богу любовь, нъ подвижеся паче, заповедав по всей земли и крьститися въ имя Отца и Сына и святаго Духа, и ясно и велегласно въ всехь градех славитися святей Троици и всем быти христианом: малыим и великыим, рабом и свободнымим, уныим и старыим, боярином и простыим, богатыим и убогыим», – писал мыслитель [258, с. 43]. Так, на примере крещения Владимиром Руси Илларион пытается показать включение русичей в христианскую культуру: «Тогда начал мрак идольский от нас удаляться, и занялась заря благоверия, тогда тьма идолослужения исчезла <…> бесы убегали, а крест освящал города» [Там же, с. 47].

Конец бесплатного ознакомительного фрагмента.