Богословская мысль Реформации

      Этот акцент на раннем христианстве как норме или точке отсчета представлений шестнадцатого века о «Christianismus renascens» позволяет нам понять, почему реформаторы уделяли такое большое внимание Новому Завету и ранним христианским писателям, обычно известным как «Отцы Церкви» или «патриотические писатели». Именно в этих писаниях можно было найти схему реформации и обновления Церкви. Здесь можно было найти первоначальные идеалы христианства. Таким образом, издание первого греческого Нового Завета и первого сборника трудов Августина (которого большинство реформаторов считало основным патриотическим писателем) были краеугольными камнями программы реформ шестнадцатого века и были широко распространены во всей Европе. Для Мартина Лютера программа реформ могла быть обобщена простой формулой: «Библия и С в. Августин».
      Возникновение гуманизма Возрождения рассматривается многими как промыслительное, ибо огромные успехи, достигнутые еврейскими и греческими исследованиями в области классических текстов в Западной Европе, проложили путь непосредственному знакомству с текстом Писания, заменившего ненадежный латинский перевод — Вульгату. Новая текстуальная и филологическая техника, освоенная гуманистами, рассматривалась как ключ к новозаветному миру и, следовательно, подлинному христианству. Во втором десятилетии шестнадцатого века многие верили, что настает заря новой эры, в которой голос подлинного христианства, так долго неслышимый, будет вновь услышан.
      Несмотря на кажущуюся простоту программы реформ, она сопровождалась огромными трудностями, которые будут исследованы в ходе работы. Цель Реформации была поставлена, и готовились средства, с помощью которых ее можно было бы достичь. Сейчас для того, чтобы понять фон этой исторической драмы, мы должны будем окунуться в бурный поток мысли начала шестнадцатого века.
      Однако не все части Европы находились под одинаковым влиянием новых религиозных идей, зародившихся в горниле Реформации В некоторых случаях именно социальные и церковные последствия этих идей, а не сами идеи, оказались катализаторами изменений. Германия, например, находилась под прямым воздействием религиозных идей; в Англии, где Реформация принимала политическую окраску, их влияние чувствовалось значительно меньше. Как можем мы понять эти движения? Каково их значение? В попытке понять различные функции религиозных идей в этих двух контекстах мы более подробно рассмотрим ситуацию в Германии и Англии.

Социальная роль религиозных идей: Германия и Англия

      Английская Реформация шестнадцатого века при Генрихе VIII имеет мало общего со своим германским аналогом. Историк Ф. У. Поуик отмечал, что «единственное, что можно сказать о Реформации в Англии, это то, что она была государственным актом», и что «Реформация в Англии была парламентской сделкой». В обобщении Поуика достаточно истины, чтобы увидеть основное различие между Германской и Английской Реформациями.
      В 1530-х годах в Германии происходила длительная борьба между евангелическими и католическими писателями и церковными деятелями за влияние в оспариваемых регионах. В Англии Генрих VIII просто объявил, что в его государстве будет существовать лишь одна национальная Церковь. Поэтому реформированная Церковь Англии не испытывала необходимость в самоутверждении в связи с другой Христианской Церковью в регионе. Путь, по которому первоначально происходила Английская Реформация, не требовал какоголибо доктринального самоопределения. После Реформации социальная роль Церкви Англии оставалась точно такой же, как и до нее. Это не говорит о том, что во время Реформации в Англии не было богословских споров; просто они не были определяющими.
      Лютеранская Церковь в Германии должна была определять и отстаивать свое существование и границы на уровне религиозных идей, потому что она откололась от средневековой Католической Церкви, Церкви, которая продолжала существовать вокруг лютеранских регионов, заставляя Лютеранство оправдывать свое существование, отстаивать свои идеи. В 1560-х и 1570-х годах обстановка в Германии еще более усложнилась после того, как Кальвинизм предпринял широкомасштабное проникновение в ранее лютеранские районы. Три крупных христианских вероисповедания — Лютеранство, Кальвинизм и Римо-Католичество — стали сосуществовать на одной и той же территории. Все три испытывали нужду в самоутверждении. Лютеране должны были объяснить, чем они отличались, с одной стороны, от кальвинистов, а с другой — от римо-католиков. Доктрина оказалась наиболее надежным способом определения и объяснения этих различий: «мы верим в это, а они верят в то». Период с 1559 по 1622 г., характеризуемый новым акцентированием необходимости чистоты доктрины, обычно называется «периодом ортодоксальности».
      Лютеранство и кальвинизм были во многих отношениях похожи. Оба утверждали, что являются евангелическими, т. е. основывающимися на самом Евангелии, а не на человеческих преданиях и традициях. Оба отрицали более или менее одни и те же аспекты средневекового католицизма. Однако, несмотря на эту очевидную схожесть, лютеранство и кальвинизм должны быть различаемы. Германская политика требовала нахождения какого-либо простого способа определения лютеранства и кальвинизма. Доктрина оказалась самым надежным способом различения этих, во многом очень схожих, движений. По большинству пунктов доктрины между лютеранами и кальвинистами существовало согласие. Однако по одному вопросу — доктрине предопределения — их мнения коренным образом расходились. Ударение, которое ставили кальвинисты на доктрине предопределения в период 1559 — 1622 гг., частично отражает тот факт, что она отличала их от их лютеранских коллег.
      Никлас Луман, вероятно, наиболее значительный из современных социологов, обращавшихся к вопросу о социальной функции христианской доктрины, подчеркивает, что доктрина возникает частично в ответ на угрозу религиозной самобытности группы, столкнувшейся с другими религиозными системами. По мнению Лумана, доктрина является самовыражением религиозного сообщества, посредством которого оно поддерживает свою самобытность и регулирует свои отношения с другими подобными сообществами. Лютеранство, сохраняющее свою характерную самобытность на германских территориях перед лицом кальвинистского и римокатолического противодействия, является хорошей иллюстрацией этого принципа. Становится также ясным, почему возникающая реформированная Церковь Англии не нуждалась в защите своей самобытности от внутренней оппозиции: по Акту о Единообразии такой оппозиции просто не существовало.
      Таким образом, генрианская Церковь Англии считала себя достаточно хорошо определенной как социальная единица и не нуждалась в каком — либо другом определении на локтринальном уровне Ситуация оставалась во многом аналогичной и при Елизавете I. Согласно «Елизаветинскому Уложению» (1559 г.) в Англии могла существовать лишь одна Христианская Церковь — Церковь Англии, которая сохраняла религиозную монополию дореформационной церкви, но признавала королевскую, а не папскую власть. Фраза «Церковь Англии», как она юридически определена в «Законах Англии» Халсбури, рассматривается как преемница той Церкви, которая возникла в Англии в 597-686 годах. Римо-Католичество, Лютеранство и Кальвинизм — три Христианские Церкви, которые боролись за влияние в континентальной Европе — не допускались в Англию. Социальные волнения, сделавшие религиозные идеи столь важными в германском контексте, не были достаточно сильны в период Английской Реформации. Поэтому для Церкви Англии не существовало особых причин обращать внимание на доктринальные вопросы. Елизавета позаботилась о том, чтобы у нее не было соперницы в Англии. Одним из назначений доктрины является разделение, а Церкви Англии не было от кого отделяться. Англия была изолирована от факторов, которые делали доктрину столь важной в континентальной Европе в период Реформации и непосредственно после него.
      Действительно, необходимость обеспечить то, чтобы все английские христиане (сочувствующие как Реформации, так Римо-Католичеству) чувствовали себя относительно свободно в Церкви Англии, привела к замалчиванию доктрины: акцент на доктрине мог привести к разделениям внутри новой Церкви и, следовательно, к внутренней слабости государства. Поскольку Елизавета пыталась обеспечить безопасность Англии в опасном мире конца шестнадцатого века, она никак не хотела, чтобы Англии была разорвана на части доктринальными различиями. Разделенная Английская Церковь привела бы к разделенной Англии, а разделенная Англия стала бы слабой и уязвимой Англией.
      Таким образом, социальный контекст Реформации в значительной мере определял степень, в которой религиозные идеи влияли на события. В Германии эти идеи приобрели огромную важность; в Англии — значительно меньшую. Лишь после возникновения пуританства в конце шестнадцатого века религиозные идеи стали играть значительную роль в Англии.
      И все же Германия является более надежным, чем Англия, примером для понимания огромного влияния, которым пользовались религиозные идеи во Франции, Голландии, Северной Италии и Швейцарии. Отрезанная от континентальной Европы Ла-Маншем и Северным морем, Англия находилась в нетипичной изоляции от влияния религиозных идей, которые витали над Европой, вызывая иногда даже религиозные войны. У изучающего Английскую Реформацию может сложиться впечатление, что религиозные идеи играли в то время второстепенную роль, однако в других местах обстановка была совсем другой. Англия не является подходящим примером для понимания роли и влияния религиозных идей в то время.
      Рассмотрев предварительные вопросы, мы можем вплотную приступить к изучению Реформации. Лучше всего начать с рассмотрения мира позднесредневековой религии, к которому мы сейчас и обращаемся.

Для дальнейшего чтения

       Полезные обзоры Реформациисм.:
      John Bossy, (Джон Босси) «Christianity in the West 1400-1700» (Христианство на Западе, 1400-1700 гг.) (Oxfoid/New York, 1987).
      Euan Cameron (ан Камерон), «The Reformation» (Реформация) (Oxford, 1991).
      Owen Chadwick, (Оуен Чадвик) «Pelican History of the Church» (История церкви издательства Пеликан), Vol. 3: «The Reformation» (Реформация) (London, 1972).
      A. G. Dickens and John M. Tonkin (А. ГДикенс и Джон М. Тонкин), «The Reformation in Historical Perspective» (Реформация в исторической перспективе) (Cambridge, Mass., 1985)
      Steven Ozment, (Стивен Озмент) «The Age of Reform 1250 — 1550» (Век реформ 1250 — 1550 гг.) (New Haven, 1973).
       По поводу социального контекста Реформации, см.:
      Hans Baron, (Ганс Барон) «Religion and Politics in the German Imperial Cities during the Reformation», (Религия и политика в германских имперских городах во время Реформации) «English Historical Review 52» (1937), pp. 405-27; 614-33.
      Basil Hall, (Бэйзил Холл) «The Reformation City», (Город Реформации) «Bulletin of the John Rylands Library 54» (1971), pp. 103-48.
      Bemdt Moeller, (Берндт Мюллер) «Imperial cities and the Reformation: Three Essays» (Имперские города и Реформация: Три очерка) (Philadelphia, 1972).
      Steven Ozment, (Стивен Озмент) «The Reformation in the Cities: The Appeal of Protestantism to Sixteenth Century Germany and Switzerland» (Реформация в городах: Воззвание протестантизма к Германии и Швейцарии шестнадцатого века «(New Haven/London, 1975).
       По поводу значения книгопечатаниясм.:
      M. U. Chrisman, (М. У. Крисман) «Lay Culture, Learned Culture: Books and Social Change in Strasbourg, 1480-1599» (Мирская культура, ученая культура книги и социальные перемены в Страсбурге, 1480 — 1599 гг.) (New Haven/London, 1982).
      Elizabeth L. Eisenatein, (Элизабет Л. Айзенстайн) «The Printing Press as an Agent of Change: Communications and Cultural Transformations in Early Modem Europe» (Печатный станок как фактор перемен: Связь и преобразования в Европе в начале нового времени) (2 vols: New York, 1979). Превосходное собрание иллюстрацией шестнадцатого века, связанных с Реформацией см:
      Pierre Chaunu (Пьер Чауну), «The Reformation» (Реформация)

2. РЕЛИГИЯ ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

      Историческим фоном Реформации является период позднего средневековья. В недавних исследованиях все больше подчеркивается необходимость рассмотрения Реформации в ее позднесредневековом контексте и соединении воедино результатов изучения позднего средневековья, Возрождения и Реформации. Разделение этих областей — например, тот факт, что каждая из них имела свои кафедры, журналы, ученые общества — в значительной степени тормозит процесс синтеза и консолидации, столь необходимый для правильного понимания идей Реформации. В двух последующих главах мы рассмотрим с некоторыми подробностями две наиболее важные интеллектуальные силы позднего средневековья: гуманизм и схоластическое богословие. Настоящая глава рассматривает некоторые предварительные вопросы религии позднего средневековья.

Развитие народной религии

      Более старые исследования исторического фона Реформации склонялись к тому, чтобы изображать позднее средневековье периодом упадка религии. Частично это отражало некритический подход этих исследований к литературе пятнадцатого века, критиковавшей Церковь. Современные исследования, используя более надежные критерии, указывают как раз на обратное. Между 1450 и 1520 гг. в Германии наблюдался значительный рост народного благочестия. На это особенно ясно указывает Бернд Мюллер в своей статье «Благочестие в Германии ок. 1500 г.»
      Мюллер основывается на целом ряде исследований, которые показали, что практически все возможные объективные критерии указывают на поразительный рост народного благочестия в Германии накануне Реформации. Между 1450 и 1490 гг. количество месс, заказанных австрийской аристократией, постоянно увеличивалось, достигнув своего пика в 1490 — 1517 гг. Возникла мода на образование религиозных братств для заказа обедень за своих умерших членов. Такие братства существовали, в основном, за счет вкладов бедноты, обеспечивая служение месс за своих вкладчиков после их смерти. Само их существование было связано с рядом верований, касающихся смерти и вечности — идеями о чистилище и заступничестве святых. В одном лишь Гамбурге накануне Реформации существовало 99 таких братств, большинство из которых было учреждено после 1450 г. Во второй половине пятнадцатого века процветали программы строительства церквей, а также паломничества и мода на сбор разнообразных реликвий. Пятнадцатый век называют «периодом расцвета мистической литературы» (Хейко А. Оберман), отражая тем самым растущий интерес народа к религии. Именно этот народный интерес к религии вызвал критику официальной Церкви в тех вопросах, в которых она, как признавалось, не справлялась со своими обязанностями. Эта критика, рассматриваемая более старыми исследованиями как признак религиозного упадка, на самом деле указывала на религиозный подъем. Интересно отметить, что этот рост благочестия, в основном, связан с мирянами: духовенство тех дней проявляло мало, если вообще проявляло, признаки духовного обновления. Возникли предпосылки для зарождения антиклерикализма; духовенство рассматривалось в качестве эксплуататоров нового интереса к религии, не вносящих в него какоголибо своего вклада.

Возникновение антиклерикализма

      Важной частью немецкой религии пятнадцатого века были явления антипапизма и антиклерикализма. Одним из факторов, внесших свой вклад в возникновение антиклерикализма, была плохая подготовка рядового духовенства. В эпоху Возрождения в Италии приходские священники практически без образования были обычным явлением. Они учились, лишь наблюдая, помогая и подражая своим старшим (но не обязательно более мудрым) коллегам. Епархиальные проверки регулярно выявляли священников, которые были либо неграмотны, либо никогда не пользовались своими требниками. Низкий уровень приходского духовенства отражает их низкий общественный статус: в начале шестнадцатого века доход миланских капелланов был ниже, чем у неквалифицированных работников. Чтобы свести концы с концами, многие занимались продажей лошадей и скота. В этот же период в сельских районах Франции низшее духовенство имело практически тот же социальный статус, что и бродяги. Если не считать освобождения от налогов, преследования в гражданских судах и обязательной воинской повинности, то их едва ли можно было отличить от других бродяг или нищих того периода.
      Духовенство освобождалось от большинства налогов. Это освобождение было источником широкого народного недовольства, особенно во времена экономических трудностей. Во французской епархии Меэ, ставшей в период с 1521 по 1546 гг. центром реформационных действий, духовенство было освобождено от всех видов налога, включая расходы на расквартирование войск. Это провоцировало недовольство местного населения. В епархии Руан имел место гневный протест населения против огромных доходов Церкви от продажи зерна в период голода 1520-х годов. Иммунитет духовенства от преследования в гражданских судах еще больше изолировал духовенство от народа.
      Во Франции продовольственный кризис 1520-х годов сыграл большую роль в консолидации антиклерикальных настроений. В своей признанной работе, посвященной Лангедоку, Ле Рой Ладури указал, что 1520-е годы стали свидетелями процесса расширения и возрождения страны, которым характеризовались первые два поколения после Столетней войны. С тех пор стал развиваться кризис, принимающий формы чумы, голода и переселения сельского бедноты в города в поиске пропитания и работы. Аналогичная картина наблюдалась во всей Франции к северу от Луары. Этот продовольственный кризис сконцентрировал внимание народа на огромном социальном расстоянии, разделяющем рабочий класс и Церковь.
      Во Франции в период позднего Ренессанса подавляющее большинство епископов происходили из знати, что можно показать на примере практически всех епархий. В Меэ высшие эшелоны духовенства происходили из городских патрициев, как высшее духовенства по всей Бриэ. Аналогичную картину можно было наблюдать в Руане и родном городе Иоанна Кальвина Нойоне, где семья де Генгестов монополизировала церковные дела, осуществляя покровительство и выдвигая из своей среды большинство епископов в течение более четверти века. В провинции Лангедок высшее духовенство назначалось, как правило, извне, часто по королевской протекции. Редко проживая в своих епархиях, это духовенство рассматривало свои духовные и мирские обязанности исключительно как источник получения доходов, которые могли быть полезны при осуществлении политических амбиций в других местах. Знатное происхождение и статус епископата и старшего духовенства отделяло их от ремесленников и крестьян и оберегало их от экономического и продовольственного кризиса 1520-х годов. Именно эта растущая напряженность в отношениях между высшим духовенством, проживающим, в основном, в городах, и сельским населением — составляет исторический фон происхождения Реформации во Франции.
      Новый акцент на образовании, поставленный в гуманистических кругах по всей Западной Европе в 1510-е и 1520-е годы, привел к рассмотрению церковных учреждений как реакционных, враждебно настроенных к новой учености, которым угрожает их прогресс и акцент на личном приобретении веры. В 1520-х года начала появляться литература, утверждающая, что духовенство имеет материальный интерес в сохранении старых порядков, которые его мало к чему обязывали как учителей и духовных руководителей. Рабелий не был одинок в разоблачении и осмеянии монашеских злоупотреблений. Не был одинок и Эразм, критикующий сухость схоластики и несостоятельность духовенства.
      В период позднего Возрождения антипапские чувства усилились, особенно в Германии. Враждебное отношение к папству часто связывалось с мнением, что оно находится под властью итальянцев. Сильнее всего оно проявлялось у образованных и правящих классов, которых возмущало его вмешательство в местные церковные и политические вопросы; враждебность же к духовенству сильнее проявлялось у простых людей, особенно в городах, которых возмущали их привилегии (например освобождение от налогов) и роль угнетателей, которую играло духовенство в качестве владельцев земель германских крестьян. Исследования этой традиции антиклерикальных и антипапских настроений указывают не то, что можно было бы назвать «литературой недовольства Церковью». Папские и клерикальные злоупотребления, которые в 1520 г перечислил Лютер в своем знаменитом реформационном трактате «Обращение к германскому дворянству», аналогичны спискам имевшим хождение в пятнадцатом веке. Похоже, Лютер следовал давно установившейся традиции обвинений против Церкви, чтобы получить поддержку своей программы реформ.
      В народном сознании такие люди, как Лютер и Ульрих фон Гуттен, представлялись народными освободителями от угнетающей Церкви. Кроме того, существуют свидетельства в пользу того, что германский национализм, подогреваемый антипапскими и антиитальянскими чувствами, достиг своего апогея в 1507 — 1521 гг. Развилась народная мифология, которая рассматривала Германию, как нацию, избранную Богом для осуществления Своих замыслов. Хотя в 1530-60 гг. такие легенды систематически опровергались гуманистами, похоже, многие считали Германскую Реформацию, возглавляемую Лютером, богодухновенной и находящейся под Божественным водительством. Этот феномен, конечно, не ограничивался одной Германием; движению Лолларда в Англии, похоже, были присущи те же признаки.
      Необходимо сделать еще одно замечание относительно роста народной религии в период позднего средневековья. Частично народная религия представляла собой попытку преобразовать абстрактные идеи богословов в нечто более осязаемое — например, общественные обычаи. Крещение, бракосочетание и смерть были окружены народными верованиями, которые хотя и основывались на книгах богословов, часто имели с ними мало общего. Популярная религия обычно концентрировалась на делах сельской общины, отражая их ритм жизни и сезонные работы. Сельскохозяйственные нужды такой общины — такие, как заготовка сена и сбор урожая, — плотно переплелись в народных религиозных обрядах. Так, во французской епархии Меэ возникли религиозные обряды для лечения животных, детских болезней, чумы, потери зрения и даже для обеспечения молодым женщинам хороших мужей.
      Вероятно, наиболее важным элементом позднесредневековой народной религии была группа верований и обрядов, касающихся смерти, в которых священник играл незаменимую роль. Расходы, связанные с этим культом мертвых, были значительными, на что указывает возникновение религиозных братств с целью обеспечения своих умерших членов надлежащими обрядами. Как было показано выше (стр. 44), во времена экономических трудностей антиклерикальные чувства были неизбежны, поскольку казалось, что духовенство наживается на стремлении живых бедняков позаботиться об умерших. Центральное место здесь занимала концепция чистилища, живо изображенная Данте во второй книге его «Божественной комедии», которая выражала мысль о том, что умершие должны пройти определенное наказание и очищение оставшихся на них грехов перед тем, как они будут допущены на небеса. Чистилище представлялось своего рода промежуточным пунктом для умерших, ожидающих окончательного суда. Эта мысль особенно очаровывала людей, на что указывает рост торговли индульгенциями, которые предлагали ускоренное прохождение чистилища или вообще освобождение от него.
      В Германии распространение индульгенций рассматривалось Лютером как морально возмутительная и богословски сомнительная эксплуатация естественных чувств простых людей к своим умершим родственникам. Его 95 тезисов (31 октября 1517 г.) являлись прямой критикой тех, кто утверждал, что душа умершего может быть мгновенно освобождена из чистилища после уплаты определенной суммы денег уполномоченному церковному торговцу. Для немцев к чувству боли добавлялось еще и чувство оскорбления тем, что их деньги в конце концов оказывались в Италии, где использовались для финансирования папских излишеств. Лютера особенно возмущала рекламная кампания Иоанна Тецеля:
      «Как только монета зазвенит на дне кружки, Душа выпрыгнет из чистилища!»
      Лютеровская доктрина оправдания одной верой убрала нужду в чистилище и индульгенциях; умершие могли покоиться с миром, благодаря их вере, которая оправдывает их перед Богом, а не благодаря уплате денег Церкви. В 1515 г. во Франции также началась кампания по продаже индульгенций, начатая Львом X и Франциском I для финансирования крестового похода. Однако в 1518 г. парижский богословский факультет выступил с протестом против некоторых суеверных идей, которые породила эта кампания. Он осудил как «ложное и постыдное» учение о том, что «кто бы ни вложил в крестовый поход один тестон или стоимость одной души в чистилище, тот немедленно освобождает эту душу, и она беспрепятственно попадает в рай». Однако, несмотря на то, что академические богословы считали эти верования сомнительными, они оставались очень привлекательными для простых людей. Начало вырабатываться «неофициальное» богословие, в основном не связанное с утвержденными богословскими книгами, однако глубоко коренящееся в надеждах и страхах общества в целом.
      По мере того, как разрыв между народной верой и богословием увеличивался, возможность реформы становилась все более проблематичной. Реформирование народных верований путем приведения их в соответствие с «официальным» богословием предполагало понимание того, что же все-таки было богословием — а, как мы увидим в последующих разделах, усиление доктринального плюрализма и путаницы сводило на нет эту возможность. В конце концов, реформаторы разрубили этот Гордеев узел осуждением как народных верований и обрядов, так и богословия, на котором они в конечном счете, хоть и слабо, но базировались, и предприняли массовую образовательную программу. Однако проблемы, стоящие перед теми, кто в конце средних веков хотел реформировать народные верования, очень четко проявились в относительной неудаче массовых программ периода Реформации: народную религию и народные суеверия практически невозможно было искоренить.

Возникновение доктринального плюрализма

      Одним из наиболее значительных аспектов средневековой религиозной мысли является возникновение «богословских школ». Точно так, как двадцатый век стал свидетелем возникновения «фрейдистской» и «адлерианской» школ в психоанализе и «Бартианской» школы в богословии, средние века увидели зарождение целого ряда достаточно хорошо определенных школ богословской мысли. Следует кратко упомянуть две таких школы: томистскую школу, основывающуюся на сочинениях Фомы Аквинского, и скотистскую школу, основывающуюся на совершенно других идеях, присутствующих в сочинениях Джона Дунс Скота. Средние века были периодом расширения университетов и школ в Европе. Неизбежным следствием такого расширения было интеллектуальное многообразие. Другими словами, чем больше академий, тем больше оказывается мнений. К началу шестнадцатого века «внутри западноевропейской Церкви возникло девять таких школ.
      Каждая из этих богословских школ имела отличное от остальных понимание основных вопросов. Например, доктрина оправдания (к которой мы еще вернемся в гл. 5) заставила школы разделиться по ряду важных вопросов, таких, как: «что должен делать отдельный человек, чтобы быть оправданным? «. Аналогичное разделение существовало по целому ряду вопросов, имевших прямое значение как для личной веры, так и для церковной политики. Но какая же из этих школ была права? Какая из них более соответствовала учению Церкви? Пользуясь специальным термином, что было просто «богословским мнением», а что «вселенской догмой»? Была жизненно необходима разработка какого-то способа оценки надежности новых доктрин. По причинам, на которых мы вкратце остановимся, попытки такой оценки предприняты не были. Папство не желало определять и, очевидно, не было в состоянии утвердить «истинную доктрину». Результат был неизбежен: путаница. Частное мнение и официальная политика оказались смешанными. Никто точно не знал, каковым было учение Церкви по определенным вопросам. Поскольку одним из таких вопросов была доктрина оправдания, неудивительно, что она оказалась в центре внимания одного из основных течений Реформации, связанного с именем Мартина Лютера.
      Практический результат доктринальной расплывчатости можно легко проиллюстрировать. В качестве примера можно привести эпизод, произошедший в Италии в период позднего Возрождения. В течение первого десятилетия шестнадцатого века группа молодых аристократов регулярно собиралась, чтобы обсудить религиозные вопросы. Члены этой группы разделяли одну озабоченность: как достичь спасения своей души. Что им нужно было для этого сделать? Похоже, этот прямо поставленный вопрос не получил ясного ответа со стороны церковных властей. В группе возник кризис, который достиг своей кульминации в 1510 году. Группа разделилась на две части. Одна часть, убежденная, что спасения можно достичь лишь отречением от мира и самоограничением, вступила в местный монастырь, чтобы заслужить себе спасение вдали от влияния падшего мира. Другая часть предпочла оставаться в миру. Они полагали, что можно достичь спасения, даже оставаясь в миру. Однако никто из них не был уверен в официальной позиции Церкви по этому важному вопросу — вопросу, к которому позже обратился Лютер в своей доктрине оправдания верой.
      Путаница в связи с официальным учением Церкви об оправдании внесла немалый вклад в происхождение лютеровской программы в Германии. Наиболее поздний приговор авторитетного церковного органа в связи с этим догматом был произнесен в 418 г., и его путанные и устаревшие утверждения мало в чем проясняли позицию Церкви по этому вопросу в 1518 г., т. е. спустя одиннадцать веков. Лютеру казалось, что Церковь его времени впала в пелагианство (см. стр. 96) — неприемлемое понимание того, как человек входит в общение с Богом. Церковь, полагал Лютер, учила, что люди могли снискать благоволения Божьего за счет личных достижений и своего статуса. Таким образом, отрицалась сама идея благодати. Лютер вполне мог ошибаться, однако в современной ему Церкви было столько путаницы, что никто не смог просветить его по поводу официальной позиции Церкви по этому вопросу. Даже в папском анклаве, Авиньоне, преобладала анархия идей. «Каждый имеет свое мнение», — писал Бонифаций Амербах, который еще более усилил хаос 1520-х годов, распространяя в папском оплоте идеи «выдающегося доктора Мартина».