Для радикалов, таких, как Себастьян Франк, апостольская Церковь была полностью компрометирована своими близкими связями с государством, восходящими к периоду обращения императора Константина. Как институт, Церковь была испорчена человеческой борьбой за власть и амбициями. Так, Франк писал:
«Я верю, что видимая Церковь Христа, включая все ее дары и таинства, в связи с осквернением антихристом сразу после смерти апостолов: была взята на небеса, где она сокрыта в Духе и истине. Поэтому я вполне уверен, что в течение последних 1400 лет не существует ни соборной Церкви, ни каких-либо таинств».
Точно так, как большинство радикалов было последовательно в применении принципа «sola Scriptura», оно было последовательно и в своих взглядах на установленную Церковь. Истинная Церковь находилась на небесах, а на земле существовало лишь ее подобие, во многом неадекватное небесному.
Таким образом, Лютер был вынужден иметь дело с двумя трудностями. Если Церковь не была установленной, но определялась проповедью Евангелия, то как можно было отделить его взгляды от взглядов радикалов? Он сам допускал, что «Церковь свята даже там, где доминировали фанатики (так Лютер называл радикалов), если они не отвергают Слово и таинства». Сознавая политические реалии своего положения, он противопоставил им утверждение необходимости установленной Церкви. Точно так, как он сдержал радикальное приложение принципа «sola Scriptura» обращением к преданию (см. стр. 179-182), он сдержал свои потенциально радикальные взгляды на природу истинной Церкви, настаивая на том, что ее следовало рассматривать как исторический институт. Институт Церкви является Божественно установленным средством благодати. Однако, противопоставив радикалам утверждение того, что Церковь должна быть видимой и установленной, Лютер столкнулся с трудностями в отделении своих взглядов от взглядов своих католических оппонентов. Он сам полностью осознавал эту проблему:
«Со своей стороны, мы исповедуем, что в папстве есть много доброго и христианского; действительно, все, что есть христианского и доброго, находится там и пришло к нам из этого источника. Например, мы исповедуем, что в папской Церкви есть истинное Священное Писание, истинное Крещение, истинное таинство алтаря, истинные ключи к прощению грехов, истинное духовенство, истинный катехизис в форме Молитвы Господней, Десяти Заповедей и статей Символа Веры».
Таким образом, Лютер был вынужден признать, что «лжецерковь является таковой по виду, хотя и обладает христианскими служ-???
Таким образом, «донатистские» и «августинские» взгляд» на Церковь существенно отличаются. Эта разница имеет не только Богословское значение, но и затрагивает их социальную функцию. Этот вопрос четко разрабатывается Максом Вебером в его первооткрывательской работе «Протестантская этика и дух капитализма», популяризованной Эрнстом Трелчем. Согласно Трелчу, имеющееся здесь социологическое различие касается, с одной стороны, «Церкви», а с другой стороны — «секты»:
«Церковь является таким типом организации, который подавляюще консервативен, который, в определенной степени, принимает светский порядок и доминирует над массами; поэтому, в принципе, он является вселенским, т. е. стремящимся охватить всю жизнь человечества. С другой стороны, секты являются сравнительно небольшими группами; они стремятся к личному внутреннему совершенству и непосредственному личному общению между членами каждой группы. Поэтому они с самого начала вынуждены организовываться в небольшие группы и отказаться от идеи мирового господства».
Для Августина христианство воплощается как Церковь; для донатистов — как секта. Таким образом, именно августинский взгляд на Церковь подчеркивает ее социальную значимость.
Лютер принимал взгляд Авгутина о смешанном составе Церкви, в то время как радикалы развивали донатистские взгляды о Церкви, состоящей лишь из праведников. Как и донатисты, радикалы требовали нравственного совершенствования своих членов. Церковь и мир были противопоставлены друг другу, как свет и тьма, и они не желали уделять место тому, что они считали политическими компромиссами Лютера и Цвингли. Для Лютера, однако, испорченные церковники были «как мышиный помет среди перечных зерен или плевелы среди пшеницы». Это один из жизненных фактов Церкви, который признает Августин и подтверждает Лютер. Таким образом, магистерская реформация вела к установлению Церкви, в то время как радикальная реформация вела к формированию сект. Социологические различия между двумя движениями отражают их различное понимание природы Церкви. В этом вопросе близко связаны богословие и социология. (Выше мы указывали на знаменитый афоризм, который представляет Реформацию как победу августинской доктрины милости над его доктриной Церкви: здесь необходимо отметить, что Лютер и другие магистерские реформаторы сохранили, по крайней мере, этот аспект августинской теории Церкви). На каком же тогда основании Лютер порывает с Католической Церковью? Разве этот аспект его теории не подразумевает, что испорченность всегда будет в истинной Церкви? С точки зрения теории Августина, испорченность Католической Церкви не обязательно предполагает, что это ложная Церковь.
Кальвин о Церкви
Если кто-то из реформаторов и бился по-настоящему над проблемой доктрины Церкви, так это был Кальвин. Первое крупное изложение теории Церкви находится во втором издании его «Наставлений в христианской вере», опубликованном в 1539 г. Хотя Кальвин рассматривает этот вопрос и в первом издании «Наставлений» (1536), но он тогда еще не имел достаточного опыта церковного управления или ответственности, чем можно объяснить расплывчатость изложения. Ко времени второго издания своей работы Кальвин уже имел некоторый опыт, касающийся проблем, стоящих перед молодыми евангелическими Церквами.
Для Кальвина знаками истинной Церкви были проповедь Слова Божьего и правильное совершение обрядов таинств. Поскольку Римско-Католическая Церковь не соответствовала даже этому минимальному определению Церкви, протестанты были совершенно правы, оставляя ее. А поскольку евангелические Церкви соответствуют этому определению Церкви, нет оправдания их дальнейшему делению. Этот момент особенно важен, ибо он отражает политическое суждение Кальвина о том, что дальнейшее дробление евангелических конгрегаций гибельно для дела Реформации.
К 1543 г. Кальвин уже приобрел значительно больше опыта в церковном управлении, особенно во время своего служения в Страсбурге. Букер — интеллектуальная сила, стоящая за Реформацией в Страсбурге, — имел серьезную репутацию церковного администратора, и вполне вероятно, что позднейшая теория Кальвина о Церкви отражает его личное влияние. Например, четвертичная структура духовенства, состоящая из пастора, доктора (или учителя), старейшины и диакона обязана своим происхождением Букеру, как и теория о различии между видимой и невидимой Церковью (которое будет рассмотрено ниже). Тем не менее, предположение Букера о том, что церковная дисциплина является существенной чертой («знаком») Церкви, не нашло отголоска в учении Кальвина. Хотя Кальвин включил «пример жизни» в число «определенных отметок» Церкви в издании «Наставлений» 1536 г., более поздние издания содержали акцент на правильной проповеди Слова Божьего и совершении таинств. Дисциплина может укрепить нерв Церкви, однако ее сердце и душа определяются спасительной доктриной Христа.
Кальвин утверждал, что имеются конкретные библейские указания относительно правильного порядка служения в видимой Церкви, поэтому конкретная форма церковного порядка стала особым пунктом доктрины. Иными словами, он включает конкретную форму церковного управления (и заимствует слово administratio из области светского государства) в понятие «чистая проповедь Евангелия».
Кальвиновское минимальное определение Церкви приобретает теперь новое значение. Истинная Церковь находится там, где правильно проповедуется Евангелие и правильно совершаются обряды таинств, причем в это определение входит конкретная форма церковного учреждения и управления. Кальвин указывает на «порядок, которым Христос желал, чтобы Его Церковь управлялась» и разрабатывает подробную теорию церковного управления, базирующуюся на его экзегезе Нового Завета, основанной, во многом, на терминологии римской императорской администрации. В противоположность тому, что утверждали радикалы, Кальвин настаивает на том, что конкретная форма церковной структуры и управления изложена в Писании. Так, Кальвин утверждал, что пастырское управление Церковью является Божественно освященным, как и разграничение между понятиями «пастырь», «старейшина», «диакон» и «народ».
Ниже мы рассмотрим подробности кальвиновских правил управления Церковью. Сейчас же представляется целесообразным остановиться на особой важности нового направления в теории Церкви. Лютер определил Церковь по ее отношению к проповеди Слова Божьего, что принесло мало пользы в отграничение магистерской Реформации, с одной стороны, от католической позиции, а с другой — от позиции радикалов. Кальвин, сохраняя акцент на важности проповеди слова Божьего, теперь настаивал на том, что это Слово Божие определяло конкретную форму церковного управления. Это был новый смелый шаг в толковании Писания; он дал также Кальвину критерий, по которому он мог судить (в свою пользу) своих католических и радикальных оппонентов. Если взгляд Лютера был расплывчатым, то точка зрения Кальвина была более определенной. Ко времени смерти Кальвина (1564 г.) Реформатская Церковь стала такой же институированной, как и ее католическая соперница, и превратилась в ее самого внушительного оппонента. В немалой степени этим успехом она обязана консистории — вероятно, самому характерному инновационному аспекту кальвиновского плана по структурированию своей Церкви.
Кальвин о Церкви и консистории
Если «Наставления в христианской вере» можно уподобить мускулам кальвиновской Реформации, то его церковную организацию можно назвать ее позвоночником. «Церковные установления» (1541 г.) были составлены Кальвином почти сразу же после возвращения в Женеву вслед за изгнанием в Страсбург. Убежденный в необходимости создания дисциплинированной, хорошо организованной Церкви, Кальвин изложил подробные наставления, управляющие каждым аспектом ее жизни. Установление церковного аппарата, соответствующего целям Кальвина, следует считать одним из наиболее существенных аспектов его служения. Оно придает еще больший вес сравнению Кальвина с Лениным: оба прекрасно осознавали важность учреждений для распространения идей своих революций и не теряли времени при организации всего, что было для этого необходимо.
Наиболее характерным и спорным аспектом кальвиновской системы церковного управления является консистория. Это учреждение было основано в 1542 г. и состояло из двенадцати старейшинмирян и всех членов Досточтимой Компании Пасторов (девять человек в 1542 г., девятнадцать человек в 1564 г.) Этот орган должен был собираться еженедельно по четвергам с целью поддержания церковной дисциплины. Происхождение этого учреждения неясно; представляется, что существовавшие матримониальные суды, такие, как цюрихский Ehegericht, могли служить образцом, а его прототип был фактически учрежден в Женеве во время изгнания Кальвина в Страсбург. Существенным является то, что одной из первых сфер деятельности консистории были супружеские проблемы, разрешение которых считались не только юридической, но и пасторской обязанностью. Это может отражать роль уже существовавших матримониальных судов (которые по характеру были, в основном, мирскими).
Вопросы церковной дисциплины, как правило, разрешались властями реформационных швейцарских городов. Если можно говорить о некоей общей модели, образовавшейся к 1530-м годам, то предметом разговора станет цвинглианская модель подчинения церковной дисциплины светским магистратам. При преемнике Цвингли Генрихе Буллингере город Цюрих рассматривал отлучение как гражданское дело, находящееся в компетенции магистрата, а не духовенства. В Базеле также имелись серьезные ограничения в полномочиях чисто церковных трибуналов на отлучение граждан от Церкви. Если Берн и является, в некотором смысле, исключением из этого правила, то только потому, что в нем члены Церкви не отлучались от нее.
Происхождение альтернативной теории можно проследить, переносясь в Базель 1530 г., где Иоанн Еколампадиус спорил с городским советом о том, что имеются коренные различия между гражданскими и церковными властями. Необходимо было учредить церковный суд, который должен был рассматривать вопросы греха, в то время как гражданские власти рассматривали уголовные преступления. В компетенцию первого должно было войти отлучение от Церкви, чтобы убедить нарушителей исправиться и не нарушать единство и жизнь Церкви. Однако Базельский городской совет не согласился на этот шаг, и вопрос был отложен.
Тем не менее, идея о сугубо церковном суде вновь обрела поддержку в 1530-е годы. Хотя 19 октября 1530 г. Мартин Букер писал Цвингли о своем неприятии идеи такого суда, похоже, он вскоре изменил свое мнение. Не исключено, что это отражает его отчуждение от Цвингли, который в письме от 12 февраля 1531 г. обвинил Букера в предательстве евангелической истины в интересах политической целесообразности. В 1531 г. Букер уже поддерживал идею об учреждении в городе Ульм церковного суда, состоящего из мирян и пасторов, для рассмотрения вопросов церковной был фактически учрежден в Женеве во время изгнания Кальвина в Страсбург. Существенным является то, что одной из первых сфер деятельности консистории были супружеские проблемы, разрешение которых считались не только юридической, но и пасторской обязанностью. Это может отражать роль уже существовавших матримониальных судов (которые по характеру были, в основном, мирскими).
Вопросы церковной дисциплины, как правило, разрешались властями реформационных швейцарских городов. Если можно говорить о некоей общей модели, образовавшейся к 1530-м годам, то предметом разговора станет цвинглианская модель подчинения церковной дисциплины светским магистратам. При преемнике Цвингли Генрихе Буллингере город Цюрих рассматривал отлучение как гражданское дело, находящееся в компетенции магистрата, а не духовенства. В Базеле также имелись серьезные ограничения в полномочиях чисто церковных трибуналов на отлучение граждан от Церкви. Если Берн и является, в некотором смысле, исключением из этого правила, то только потому, что в нем члены Церкви не отлучались от нее.
Происхождение альтернативной теории можно проследить, переносясь в Базель 1530 г., где Иоанн Еколампадиус спорил с городским советом о том, что имеются коренные различия между гражданскими и церковными властями. Необходимо было учредить церковный суд, который должен был рассматривать вопросы греха, в то время как гражданские власти рассматривали уголовные преступления. В компетенцию первого должно было войти отлучение от Церкви, чтобы убедить нарушителей исправиться и не нарушать единство и жизнь Церкви. Однако Базельский городской совет не согласился на этот шаг, и вопрос был отложен.
Тем не менее, идея о сугубо церковном суде вновь обрела поддержку в 1530-е годы. Хотя 19 октября 1530 г. Мартин Букер писал Цвингли о своем неприятии идеи такого суда, похоже, он вскоре изменил свое мнение. Не исключено, что это отражает его отчуждение от Цвингли, который в письме от 12 февраля 1531 г. обвинил Букера в предательстве евангелической истины в интересах политической целесообразности. В 1531 г. Букер уже поддерживал идею об учреждении в городе Ульм церковного суда, состоящего из мирян и пасторов, для рассмотрения вопросов церковной дисциплины. Захват Мюнстера радикалами в феврале 1534 г. поставил городской совет Страсбурга перед необходимостью укрепления церковной дисциплины и ортодоксальности, если Страсбург, который в то время уже слыл пристанищем для радикалов, хотел избежать участи Мюнстера. Однако городской совет отверг предложение Букера о сугубо церковном суде; контроль над церковной дисциплиной продолжал твердо оставаться в руках гражданских властей. Именно идеи Букера, а не страсбургский опыт, оказали влияние на Кальвина во время его пребывания в этом городе. Статьи об организации женевской церкви, составленные Фарелем и Кальвином в январе 1541 г., практически дословно предваряют «Ordonnances ecclesiatiques», написанные в 1541, за бросающимся в глаза исключением вопроса о консистории. Это наводит на мысль о том, что эта идея зародилась у Кальвина во время его пребывания в Страсбурге.
Кальвин воспринимал консисторию, в первую очередь, как «полицейский» инструмент по укреплению религиозной ортодоксальности. Страсбургский опыт убедил Кальвина признать, что гарант дисциплины является существенным фактором выживания реформированного христианства. В функции такого гаранта должно было входить рассмотрение дел тех, чьи религиозные взгляды настолько отличались от официальных, что представляло угрозу религиозному порядку в Женеве. Люди, чье поведение было неприемлемо по другим причинам, пасторским или нравственным, также подлежали суду консистории, которая сначала убеждала их изменить свое поведение, а если убеждения не помогали, применяла наказание в виде отлучения. Однако это было церковным, а не гражданским наказанием; еретику мог быть закрыт доступ к одной из четырех евхаристических служб в Женеве, но сама консистория не могла подвергнуть его гражданскому наказанию. Городской совет, ревностно относясь к своей власти, настоял на том, что «все это должно происходить таким образом, чтобы пасторы не имели гражданской власти, а использовали лишь духовное оружие Слова Божьего… и чтобы консистория не подменяла собой власть сеньора или обычное правосудие. Гражданская власть должна осуществляться беспрепятственно».
Важность таких церковных структур, как консистория, для развития международного кальвинизма лучше всего понять, сравнивая различные обстоятельства, в которых устанавливались лютеранство и кальвинизм в Западной Европе и Северной Америке. Как правило, лютеранство распространялось благодаря симпатиям монархов и князей, которые не без интереса воспринимали важную церковную роль, которую выделяла им лютеровская доктрина «двух царств».
Хотя Кальвин осознавал преимущества, которые давали симпатии монархов (особый интерес у него вызывал французский двор), кальвинизм вынужден был развиваться во враждебных условиях (таких, какие сложились во Франции в 1550-е годы), в которых и монарх, и существующие церковные учреждения находились к нему в оппозиции. В таких условиях само существование кальвинистских групп зависело от сильной, хорошо дисциплинированной Церкви, способной противостоять враждебному окружению. Более усложненные кальвинистские церковные структуры оказались в состоянии противостоять более сложным ситуациям, чем их лютеранские эквиваленты, что давало кальвинизму жизненные силы для развития на почве, которая, на первый взгляд, могла показаться совершенно бесперспективной.
Кальвин о роли Церкви
Зачем нужна Церковь вообще? Точно так, как Бог искупил людей в рамках исторического процесса через воплощение, Он в этом же процессе освящает их, основав для этой цели особую организацию. Бог использует определенные земные средства, чтобы достичь спасения тех, кого Он избрал; хотя Он не связан этими средствами, Он, как правило, действует через них. Таким образом, Церковь определяется как основанная Богом структура, в которой Бог совершает освящение Своего народа.
«Я начну с Церкви, в лоно которой Бог собирает Своих детей не только для того, чтобы питать их помощью и проповедью, когда они еще младенцы и дети, но чтобы они находились под ее материнской заботой до возмужания и достижения цели своей веры. «Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мк. 10. 9). Для тех, кому Бог является Отцом, Церковь является матерью.»
Кальвин подтверждает значение, которое он придает Церкви, приводя две великие максимы Киприана Карфагенского: приведенное выше изречение «Вы не можете иметь Отцом Бога, если вашей Матерью не является Церковь» и «Вне Церкви нет надежды на оставление грехов и спасение».
Кальвиновская доктрина Церкви напоминает нам, что неверно изображать реформаторов свирепствующими радикальными индивидуалистами, не признающими коллективные концепции христианской жизни. Выше мы уже отмечали (стр. 174-192), что в библейском толковании основного течения Реформации не было того индивидуализма, который часто приписывается ему критиками; то же можно сказать и о реформационном понимании христианской жизни. Образ «Церкви как матери» (который Кальвин охотно заимствует у Киприана Карфагенского) подчеркивает коллективное измерение христианской веры. «Из простого слова «мать» мы узнаем, как важно нам знать ее. Нет другого пути к жизни, чем через мать, которая вынашивает нас в своей утробе, кормит нас своей грудью, опекает нас своей заботой и вниманием». Здесь заключается мощная система богословских образов, первым из которых является Слово Божие, которое заключает нас в лоно Церкви. Однако в данный момент нас привлекают практические аспекты этого образа мыслей о Церкви. Церковь является необходимым, полезным, Богоданным и Богоосвященным средством духовного роста и развития.
Кальвин проводит важное различие между видимой и невидимой Церковью. На одном уровне Церковь является общиной верующих христиан, видимой группой. Однако она также является братством святых и собранием избранных — невидимой сущностью. В своем невидимом аспекте Церковь является собранием избранных, известным Одному Богу; в своем видимом аспекте она является общиной верующих на земле. Первая состоит лишь из избранных; вторая состоит из добрых и злых, избранных и отверженных. Первая является объектом веры и надежды, вторая — объектом настоящего опыта. Кальвин подчеркивает, что все верующие обязаны уважать и быть преданными видимой Церкви, несмотря на ее слабости, ради невидимой Церкви — истинного Тела Христова. Все же она является единой Церковью, одной сущностью, во главе которой стоит Иисус Христос.
Разграничение между видимой и невидимой Церковью имеет два важных последствия. Во — первых, как было указано, следует ожидать, что видимая Церковь будет включать как избранных, так и отверженных. Это же утверждал Августин в своем споре с донатистами, основываясь на притче о плевелах (Мф. 13. 24-31). Разграничение между избранными и отверженными лежит вне человеческой компетенции, так как требует соотнесения человеческих качеств с Божественным благоволением (во всяком случае, такое основание для избрания предусмотрено кальвиновской доктриной предопределения). Во-вторых, однако, возникает вопрос о том, какая из видимых Церквей соответствует Церкви невидимой. Кальвин признает необходимость выработки объективного критерия, согласно которому можно было бы судить о подлинности конкретной Церкви. Он указывает на два таких критерия: «Когда вы видите, что Слово Божие проповедуется и внимается в чистоте, а таинства исполняются в соответствии с установлениями Христа, то можете не сомневаться, что Церковь существует». Таким образом, истинная Церковь не определяется качествами своих членов, ни санкционированными средствами благодати. Интересно отметить, что Кальвин не следует за Букером и не отмечает дисциплину как признак истинной Церкви; хотя и страстно веря в необходимость доброжелательной дисциплины членов Церкви, Кальвин не считает это существенным признаком для ее оценки.
В то время как Лютер считал организацию Церкви вопросом исторической вероятности, не требующим богословских предписаний, Кальвин утверждал, что определенная схема организации Церкви предписывается самим Писанием. Любопытно отметить, что списки церковных должностей (IV. iii. 3; IV. iii. 4; IV. iv. 1), которые приводит Кальвин в «Наставлениях», оставляют неопределенным статус старейшин (или пресвитеров) и количество министерий.
Церковь наделена «духовной властью» (IV. viii. 1), хотя Кальвин всячески избегает каких-либо сравнений с каноническим законом средневековой Церкви. Кроме того, ее духовная власть не посягает на область гражданской власти. Обратите внимание, что магистрат неподвластен Церкви. Это опровергает странное утверждение, что Кальвин заложил теоретическое основание теократической диктатуры. Две власти — религиозную и светскую — следует считать теоретически взаимодополняющими. Подробнее мы остановимся на этом вопросе в десятой главе.
Для дальнейшего чтения
Взгляды реформаторов на Церковь, см.:
Paul D. L. Avis (Пол Д. Л. Ей. ис). «The Church in the Theology of the Reformers» (Церковь в богословии реформаторов) (London. 1981).
Lpert E. Davies (Руверт Е. Дейвис). — The Problem of Authonty, the Continental Reformers» (Проблема авторитета у континентальных реформаторов) (London 1946).
F. H. Uttel (Ф. Х. Литтел), «The Anabaptist View of the Church» (Анабаптистский взгляд на Церковь) 2nd edn (Boston, 1958).
JTMcNeill (Дж. Т. МакНил), «The Church in the Sixteenth — Century Re formed Theology» (Церковь в реформатском богословии шестнадцатого века). Journal of Religion Огефаис), «The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer» (Светой ДУХ в богословии Мартина Букера) (Cambridge, 1970). РР-156-666
«The Theology of Huldrych Zwingli» (Богословие Ульриха Цвингли), рр. 260-81.
10. ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ РЕФОРМАЦИИ
В предыдущей главе мы указали на два отличных друг от друга богословских взгляда на Церковь, связанные с Реформацией. Они возникли из различной социологической роли понятия «Церковь»: августинианской модели, социологически соответствующей понятию «Церковь»; идонатистской модели, которая социологически соответствует понятию «секта» (см. стр. 168-170). Магистерская Реформация приняла первую модель, а ее радикальные оппоненты — вторую.
Радикальная Реформация и светская власть
Радикальная Реформация воспринимала Церковь как «альтернативное общество» в рамках основного течения европейской культуры шестнадцатого века. Точно так, как доконстантиновская Церковь существовала в Римской империи, но отказывалась подчиняться ее законам, радикальная Реформация представляла себе свое существование параллельным и независимым относительно основной исторической среды шестнадцатого века. Для радикала Менно Симонса Церковь была «собранием праведных», находящимся во враждебных отношениях с миром. Это понятие Церкви как верного остатка, противостоящего миру, соответствовало анабаптистскому опыту преследований силами антихриста, олицетворенными магистратами.
Радикальная Реформация в целом враждебно относилась к принуждению и ратовала за политику непротивления. Можно привести исключения из этого правила: например, Валтасар Губмайер считал методы принуждения, используемые правительством (такие, как война и смертная казнь), своего рода необходимым злом и полагал, что христиане могут занимать посты в магистрате, не поступаясь своим целомудрием. Но такой взгляд не был типичным для анабаптизма в целом. Представители этого направления считали, что клятвы, принуждение и власть магистрата были чем — то сатанинским. Яков Хуттер придал этой аполитичной позиции богословское обоснование обращением к примеру Христа: «Как все могут видеть, у нас нет физического оружия, такого, как копья или мушкеты. Мы стремимся показать своими словами и делами, что являемся истинными последователями Христа». Ганс Денк, приводя в пример кротость Христа и Его молчание перед обвинителями, объявил, что «физическая сила не является Божественным качеством».
Наиболее ясное утверждение общего анабаптистского отношения к светской власти можно найти в Шлейтхеймском Исповедании (1527 г.), шестая и седьмая главы которого объясняют и оправдывают политику невмешательства в светские дела и непротивления светской власти. Принуждение находится «вне совершенства Христова» (т. е. вне радикальной общины); внутри же общины нет места физической силе.
«Бог установил место мечу вне совершенства Христова… Христианину не должно служить в магистрате по следующим причинам. Правительство магистратуры является таковым по плоти, а христианин является таковым по духу. Их дома расположены в этом мире, а дом христианина — на небесах; их гражданство принадлежит этому миру, а гражданство христианина — на небесах: их оружие является физическим и направлено против плоти, а оружие христианина является духовным, направленным против ухищрений дьявола. Земляне вооружены сталью и железом, однако христианин вооружен оружием Божиим, с истиной, праведностью, миром, верой, спасением и словом Божиим.»
Анабаптисты поддерживали дисциплину в своих общинах посредством «обучения» — исключения членов Церкви из анабаптистских конгрегаций. Это дисциплинарное средство рассматривалось как существенная часть истинной Церкви. Одной из причин радикального отделения анабаптистов от Церквей основного течения (практики, которая продолжается по сей день среди меннонитов амишей графства Ланкастер, штат Пенсильвания) является неспособность этих Церквей поддерживать должную дисциплину в своих рядах. Шлейтхеймское Исповедание основывает свою доктрину обучения на словах Христа, как они записаны в Мф. 18. 15-20:
«Обучение используется в отношении всех, кто отдался Господу, чтобы ходить путями Его, и был крещен в единое Тело Христово, и называются братьями и сестрами, но кто однажды нечаянно впал в заблуждение или грех. Таких людей следует дважды предостеречь тайно, в третий раз их осудить публично или отлучить в соответствии с повелением Христовым (Мф. 18)».
Действие отлучения должно было быть одновременно сдерживающим и исправительным, давая стимул тем, кто находился под отлучением, изменить свой образ жизни и предостерегая других от повторения их греха. Польский Раковийский Катехизис приводит пять причин для поддержания суровой дисциплины в анабаптистских общинах, большинство из которых отражают их политику коренного отделения:
1. Чтобы падший член Церкви исцелился и вновь вернулся в общение с Церковью.
2. Чтобы предостеречь других от совершения того же нарушения.
