Богословская мысль Реформации

      «Различие между нами и папистами заключается в том, что они верят, будто Церковь не может быть столпом истины, если она не возвышается на Слове Божием. С другой стороны, мы утверждаем, что истина сохраняется в ней и передается ею другим благодаря тому, что она благоговейно преклоняется перед Словом Божиим.»
      Историческая преемственность имеет мало значения для верного провозглашения Слова Божьего. Раскольничьим Церквам Реформации было отказано в исторической преемственности с ее институтами: например, ни один католический епископ не стал бы рукополагать священников для реформатских церквей. Однако реформаторы утверждали, что авторитет и функции епископа, в конечном итоге, зависят от верности Слову Божиему. Аналогичным образом, решения епископов (а также соборов и пап) являются обязательными в той мере, в какой они верны Писанию. В то время как католики подчеркивали важность исторической преемственности, реформаторы делали акцент на одинаковой важности доктринальной преемственности. Хотя протестантские Церкви, в основном, не могли соответствовать критерию исторической преемственности, епископата (за исключением английской и шведской Реформации, где имело место отступничество католических епископов), они обладали необходимой верностью Писанию, что, по их мнению, узаконивало протестантские церковные должности. Могло не существовать неразрывной исторической связи между руководителями Реформации и епископами ранней Церкви, однако, по утверждениям реформаторов, поскольку они верили и учили тому же, что и епископы ранней Церкви, (в отличие от Евангелия, искаженного средневековой Церковью), необходимая преемственность все же существовала.
      Таким образом, принцип «sola Scriptura» включал в себя утверждение, что авторитет Церкви основывался на ее верности Писанию. Оппоненты Реформации, однако, смогли привести изречение Августина: «Я бы не поверил Евангелию, если бы меня не подвиг к этому авторитет католической Церкви». Разве само существование канона Писания не указывало на авторитет Церкви по отношению к Писанию? В конце концов, именно Церковь определяла, что является «Писанием» — и это, похоже, наводило на мысль, что Церковь была независима от Писания и имела перед ним приоритет. Так Джон Эк, оппонент Лютера на знаменитом Лейпцигском диспуте 1519 г., утверждал, что «Писание не является подлинным бед авторитета Церкви». Это заявление ставило четкий вопрос о взаимоотношениях между Писанием и Преданием, к которому мы сейчас обращаемся.

Роль Предания

      Принцип «sola Scriptura» казалось бы, исключает всякое указание на Предание в христианском богословии. Однако, как мы впоследствии увидим, магистерские реформаторы имели достаточно положительное понимание Предания.
      Выше мы отмечали два понимания предания, характерных для периода позднего средневековья и обозначенных нами «Предание 1» и «Предание 2» (см. стр. 170). Принцип «sola Scriptura», казалось, должен относиться к пониманию богословия, не уделяющему Преданию никакой роли — пониманию, которое мы можем обозначить как «Предание О». Три основные понимания отношения между Писанием и Преданием, существовавшие в шестнадцатом веке, можно свести к следующему:
      Предание 0: Радикальная Реформация
      Предание 1: Магистерская Реформация
      Предание 2: Тридентский собор
      На первый взгляд, этот анализ может показаться неожиданным. Разве реформаторы не отрицали Предание в пользу сугубо библейского свидетельства? Однако реформаторов, фактически, волновало исключение человеческих добавлений и искажений из библейского свидетельства. Идея «традиционного толкования Писания», воплощенная в концепции «Предания I», была вполне приемлема для магистерских реформаторов при условии, что это традиционное толкование могло быть оправдано.
      Единственным крылом Реформации, которое последовательно применяло принцип «sola Scriptura», была радикальная Реформация, или «Анабаптизм». Для таких радикалов (или «фанатиков», как называл их Лютер), как Томас Мюнцер или Каспар Швенкфельд, каждый человек, находясь под водительством Святого Духа, обладал правом толковать Писание так, как ему хотелось, Для радикала Севагтьяна франка Библия является «Книгой за семью печатями, которую нельзя открыть без ключа Давида, которым является просветление Духа». Таким образом, был открыт путь индивидуализму, и личное суждение отдельного человека было поставлено выше коллективного суждения Церкви. Так, радикалы отрицали крещение младенцев (которого продолжали придерживаться магистерские реформаторы) как небиблейскую практику. (В Новом Завете не существует явных указаний на необходимость совершения данного ритуала). Аналогичным образом отрицались такие доктрины, как доктрины Троицы и Божественности Христа, как не имеющие достаточных библейских оснований. «Предание О» помещало личное суждение отдельного человека, касающееся толкования Писания, выше коллективного суждения христианской Церкви. Такой взгляд открывал дорогу анархии и, как показала история радикальной Реформации, анархия не замедлила проявиться.
      Как было указано, магистерская реформация была достаточно консервативна по богословским вопросам. Традиционные доктрины — такие, как Божественность Иисуса Христа и доктрина Троицы, — не отрицались на основании убеждения реформаторов, что эти традиционные толкования Писания были правильны. Были сохранены многие традиционные обряды (такие, как крещение младенцев) на основании веры реформаторов в их соответствие Писанию. Магистерская реформация болезненно осознавала угрозу индивидуализма и стремилась обойти ее стороной, делая акцент на традиционном толковании Писания Церковью в тех случаях, когда это традиционное толкование считалось правильным. Доктринальная критика была направлена против тех областей, в которых католическое богословие, казалось, далеко вышло за рамки Писания или даже противоречило ему. Поскольку большая их часть возникла в средние века, то неудивительно, что реформаторы говорили о периоде с 1200 по 1500 гг. как об «эре загнивания» или «периоде разложения», которые они были призваны реформировать. Равным образом неудивительно, что реформаторы обращались к Отцам Церкви как надежным толкователям Писания. Этот вопрос является особенно важным, однако, к сожалению, на него не было обращено заслуженное внимание. Одной из причин, по которым реформаторы высоко ценили писания Отцов Церкви, особенно Августина, было то, что они считали их выразителями библейского богословия. Иными словами, реформаторы считали, что Отцы стремились выработать богословие, основанное лишь на одном Писании — именно то, к чему стремились сами реформаторы в шестнадцатом веке. Конечно, новые текстуальные и филологические методы, доступные реформаторам, означали, что в некоторых деталях они могли поправить Отцов, однако в целом реформаторы были готовы признать «патриотическое свидетельство» надежным толкованием Писания. Поскольку это свидетельство включало такие доктрины, как о Троице и о Божественности Христа, и такие обряды, как крещение младенцев, реформаторы были склонны принять их как достоверно библейские. Вполне очевидно, что такая высокая оценка традиционного толкования Писания (т. е. «Предание I») предрасполагала магистерскую реформацию к доктринальному консерватизму.
      Такое понимание принципа «sola Scriptura» позволяло реформаторам критиковать своих оппонентов с обеих сторон: с одной стороны — радикалов, с другой — католиков. Католики утверждали, что реформаторы возвысили личное суждение над коллективным суждением Церкви. Реформаторы отвечали, что они не делали ничего подобного: борясь с доктринальным вырождением средних веков путем обращения к коллективному суждению патриотической эры, они лишь восстанавливали коллективное суждение до прежнего состояния. Радикалы, однако, вообще не признавали «свидетельство Отцов Церкви». Как писал Севастьян Франк в 1530 г.: «Глупцы Амвросий, Августин, Иероним, Григорий, из которых ни один не знал Господа, да поможет мне Бог, и не был послан Богом. Все они были апостолами антихриста». «Предание 0» не оставляло места для традиционного толкования Писания. Магистерские реформаторы, таким образом, отрицали такое радикальное понимание роли Писания как чистый индивидуализм, ведущий к богословскому хаосу.
      Таким образом, вполне понятно, что совершенно неверно утверждать, будто магистерские реформаторы ставили личное суждение выше коллективного суждения Церкви, или что они опускались до какой-либо формы индивидуализма. Такое суждение, несомненно, истинно для радикальной Реформации — единственного крыла Реформации, которое последовательно применяло принцип «sola Scriptura». Как это часто случается, первоначальные радикальные идеи движения, в данном случае — Реформации, по мере развития этого движения отвергаются в пользу более консервативных идей. Правда, можно указать на определенную степень расхождений в основном течении мысли Реформации по данному вопросу: Цвингли стоит ближе к радикальной позиции, чем Кальвин, в то время как Лютер ближе к католической позиции. Однако следует подчеркнуть, что ни один из них не согласен променять концепцию традиционного толкования на более радикальную альтернативу. Как мрачно заметил Лютер, неизбежным результатом такого подхода является хаос — «новый Вавилон».
      Тридентский собор, состоявшийся в 1546 г., ответил на угрозу Реформации утверждением теории двух источников (см. стр. 192194). Это утверждение «Предания 2» католической Реформацией гласит, что каждое поколение черпает христианскую веру из двух источников: Писания и устного Предания. Это внебиблейское Предание следует рассматривать как имеющее равный авторитет с Писанием. Делая это заявление, Трентский собор принял более позднее и менее влиятельное из средневековых понимании «Предания», оставив более влиятельное реформаторам. Интересно отметить, что в последние годы имеет место определенная степень «ревизионизма» в римско-католических кругах; некоторые современные богословы утверждают, что Тридентский собор исключил взгляд, согласно которому «Евангелие содержится лишь частично в Писании и частично в Предании».

Методы толкования Писания

      Тексты, как правило, подлежат истолкованию. Немного пользы в том, чтобы рассматривать определенный текст как авторитетный или нормативный, если существуют серьезные расхождения по его толкованию. В период позднего средневековья все большее значение придавалось роли Церкви как толкователя Писания. Авторитет Писания гарантировался авторитетом его толкователя — Церкви, находящейся под водительством Святого Духа. Однако, как мы уже видели (стр. 48-54), в период позднего средневековья существовала такая доктринальная путаница и разногласия по поводу природы и местонахождения богословского авторитета, что было непонятно, кто же обладал окончательным авторитетом в толковании Писания. Папа? Собор? Или даже отдельное благочестивое лицо, хорошо знавшее Библию, как это предлагал Панормитанус (Николо де Тудещи)? На практике казалось, что таким авторитетом обладал правящий папа. Однако по этому вопросу существовала путаница, позволявшая в конце пятнадцатого века развиваться практически неконтролируемому плюрализму. Частично это можно объяснить новыми, подходами к библейскому толкованию, которые бросали вызов уже существовавшим взглядам.
      Как мы уже видели, стандартный метод толкования Библии, используемый в средние века, обычно известен как Quadriga или четырехсторонний смысл Писания. Истоки этого метода восходят к патриотическому периоду, хотя его систематизированная формулировка явилась составной частью нового стремления к систематизации богословия, которое сопровождало культурное Возрождение двенадцатого века.
      Основной принцип, лежащий в основе этого подхода, заключается в следующем. Писание обладает целым рядом различных значений. Наряду с дословным смыслом, можно выделить еще три недословных: аллегорический, содержащий в себе то, во что христиане должны верить; тропологический или нравственный, содержащий в себе то, что христиане должны делать; и анагогический, содержащий то, на что христиане должны надеяться. Таким образом, четырьмя значениями Писания являются следующие:
      1. Дословное значение, при котором текст рассматривается в прямом смысле.
      2. Аллегорическое значение, при котором определенные места Писания толкуются как утверждения доктрины. Эти места являются либо неясными, либо их дословный смысл является, по богословским соображениям, неприемлемым для читателей.
      3. Тропологическое или нравственное значение, при котором определенные места толкуются как нравственное руководство христианского поведения.
      4. Анагогическое значение, при котором определенные места толкуются как основание для христианских надежд, указывающие на будущее исполнение Божественных обещаний в Новом Иерусалиме.
      Потенциальную слабость этого метода удавалось обходить, настаивая на том, что нельзя верить во что-то на основании недословного смысла Писания, если это не было вначале утверждено на основании дословного смысла. Это ударение на приоритете дословного значения рассматривалось как подразумеваемая критика аллегорического подхода, принятого Оригеном, который позволял толкователям вкладывать в любое место Писания какой угодно «духовный» смысл. Как писал об этом Лютер в 1515 г.: «В Писании ни одна аллегория, тропология или анагогия не является действительной, если в другом месте об этом не говорится явно. Иначе все Писание было бы смехотворным».
      Все же идея о «дословном» смысле Писания рассматривалась многими гуманистическими авторами как неточная и плохо определенная, особенно в связи с Ветхим Заветом. В первом десятилетии шестнадцатого века Жак Лефевре д'Этапле утверждал, что следовало различать два различных значения термина «дословный». «Дословно исторический» смысл Писания обозначает очевидный исторический смысл какого-либо фрагмента. Лютер называет этот подход «обращением к древней истории, а не к Христу». «Дословно пророческий» смысл Писания обозначает пророческий смысл какого-либо фрагмента — иными словами, когда указывается на исполнение данного пророчества в будущем, с пришествием Иисуса Христа. Как писал об этом Лютер: «Христос открыл разум тем, кто принадлежит ему, чтобы они могли понимать Писание». Таким образом, ветхозаветный фрагмент можно рассматривать как дословно историческое указание на ряд событий, происшедших в древности на Ближнем Востоке или как дословное пророческое указание на пришествие Христа. Эта христологическая схема толкования приобрела особое значение в связи с Псалтирью — ветхозаветной Книгой, которая занимала особое место в средневековой духовности и богословии и по которой Лютер читал лекции с 1513 по 1515 годы.
      Лютер прекрасно знал об этих разграничениях и, не колеблясь, использовал их в полной мере в своих библейских работах. В своем анализе Псалтири он различал в Ветхом Завете восемь значений. Эта поразительная точность (которая некоторым читателям может показаться типично схоластической) явилась следствием сочетания четырех значений Писания с идеей о том, что каждое из этих значений можно истолковать исторически или пророчески.
      Лютер утверждал, что следовало провести разграничение между тем, что он называл «убивающей буквой (litera occidens)», иными словами — грубо дословным или историческим прочтением Ветхого Завета, и «животворящим духом (spiritus vivificans)», иными словами — прочтением ветхого Завета, чувствительным к духовным нюансам и пророческим намекам. В качестве примера рассмотрим лютеровский анализ ветхозаветного образа по восьмикратной схеме толкования.
      Интересующим нас образом является гора Сион, которую можно истолковать либо в историческом смысле, как указание на древний Израиль, либо в пророческом смысле, как указание на новозаветную Церковь. Лютер исследует эти возможности следующим образом:
      1. Исторически, согласно «убивающей букве»:
      а) дословно: Ханаанская земля;
      б) аллегорически: синагога или ее выдающийся член;
      в) тропологически: праведность фарисеев и закона;
      г) анагогически: будущая слава на земле.
      2. Пророчески, согласно — животворящему духу»:
      а) дословно: народ Сиона;
      б) аллегорически: Церковь или ее выдающийся член;
      в) тропологически: праведность веры;
      г) анагогически: вечная слава на небесах.
      Quadriga была существенным компонентом академического исследования Библии на схоластических богословских факультетах университетов. Но она была не единственной возможностью, которой располагали толкователи Библии в первые два десятилетия шестнадцатого века. Действительно, можно сказать, что Лютер был единственным из крупных реформаторов, кто в значительной степени пользовался схоластическим подходом к толкованию Библии. Значительно большим влиянием в гуманистических и реформаторских кругах пользовался подход, использующий методы, связанные с именем Эразма Роттердамского, к идеям которого мы сейчас обращаемся.
      В своем Enchiridion Эразм проводит похожее различие между «буквой» и «духом», т. е. между словами Писания и их истинным значением. Особенно в Ветхом Завете слова текста часто представляют собой оболочку, содержащую ядро значения, но не являющуюся идентичной с ним. Поверхностное значение текста часто скрывает более глубокий, скрытый смысл, выявление которого и составляет задачу просвещенного экзегета. Согласно Эразму, библейское толкование должно интересовать установление этого подспудного смысла, а не буквы Писания.
      В этом вопросе Цвингли следует за Эразмом. Толкователь Библии должен установить «естественный смысл Писания», который не обязательно идентичен его дословному смыслу. Гуманистическое образование Цвингли позволяет ему выделить различные обороты речи, в частности аллиосис, катахрезис и синекдоху. Для пояснения приведем пример. Возьмем слова Христа, произнесенные во время Тайной Вечери, когда, преломляя хлеб, Он сказал: «… сие есть Тело Мое» (Мф. 26: 26). Дословным значением этих слов является: «этот хлеб является Моим Телом», однако естественным значением является: «этот хлеб обозначает Мое Тело».
      Поиск глубинного значения Писания (в отличие от поверхностного значения), который вел Цвингли, хорошо виден на примере рассказа об Аврааме и Исааке (Быт. 22). Исторические детали рассказа можно легко принять за его истинное значение. На самом деле, утверждает Цвингли, истинный смысл рассказа можно понять, лишь рассматривая его как пророческое предвосхищение рассказа о Христе, в котором Авраам представляет Бога, а Исаак является образом (или, точнее, прообразом) Христа.
      Наиболее важным является акцент, делаемый Эразмом, Букером и Цвингли на нравственном или тропологическом смысле Писания. Гуманистический подход к христианству так и не смог освободиться от мысли, что Евангелие обозначает, в первую очередь, образ жизни, нравственные контуры которого очерчены в Писании. В задачу экзегета входит выявить эти контуры и, таким образом, позволить Писанию действовать как нравственный «vade mecum», ведя верующих через сложный лабиринт жизни. В то время как Лютер рассматривал Писание, в первую очередь, как провозглашение милостивых обещаний Божиих верующим, в сочинениях его трех коллег, в большей степени проникнутых идеями гуманизма, чувствуется более моралистический оттенок, выражающийся в рассмотрении Писания как «нового закона». В то время как Эразм и Букер считали, что тропологическое значение Писания определяет то, что должны делать верующие, Лютер в момент своего богословского просветления (стр. 116) истолковывает это значение как определение того, что Бог сделал для верующих во Христе.
      Таким образом, в начале шестнадцатого века перед толкователем Писания открывался широкий выбор средств. Однако Реформация была, в первую очередь, не академическим движением, базирующимся в университетах, а народным движением, которое все больше и больше обращалось непосредственно к образованным мирянам. Такие академические методы толкования было трудно объяснить и применить на популярном уровне. Можно утверждать, что Реформация началась лишь с выразительного заявления о том, что все имели право толковать Писание и ставить под сомнение существующее учение и практику Церкви. Ниже мы рассмотрим, как развивалось это движение и какие его слабые стороны вскрылись в ходе этого.

Право толковать Писание

      По общему убеждению магистерской реформации, в Писании содержалось Слово Божие. Это Слово, хотя и данное уникально в определенный момент прошлого, могло быть взято и приспособлено к своим нуждам каждым поколением благодаря водительству Святого Духа. Для ранней Реформации была характерна оптимистическая вера в то, что можно было точно установить мнение Библии по всем важным вопросам и сделать это основанием для реформированного христианства. Первоначальное утверждение этого экзегетического оптимизма можно найти в «Enchiridion» Эразма: с его точки зрения, крестьянин мог читать Писание и понимать его без каких-либо трудностей. Писание понятно и убедительно могло служить манифестом реформационных партий в христианстве.
      В своем знаменитом реформационном трактате «Христианскому дворянству германской нации», написанном в 1520 г., Лютер заявил, что «романисты» исключили какую-либо угрозу Церкви со стороны реформ, возведя вокруг себя три оборонительные стены.
      «Во-первых, когда на них давила светская власть, они принимали указы и объявляли, что светская власть на них не распространяется и что духовная власть выше светской. Во-вторых, когда делается попытка осудить их на основании Писания, они выдвигают возражение, что только папа может толковать Писание. В — третьих, при угрозе собора они говорят, что никто, кроме папы, не может созывать собор».
      Лютер, похоже, рассматривал себя как нового Иисуса Навина, призванного разрушить три стены нового Иерихона (см. Ис. Нав. 6120). Тремя звуками своей реформационной трубы Лютер словно проводит черты своей реформационной программы. Во-первых, разграничение между «светскими» и духовными» властями снималось. Во-вторых, каждый верующий христианин имел право толковать Писание. В-третьих, каждый христианин (и, особенно, немецкий князь) имел право созывать реформационный собор. Программа реформ Лютера была первоначально основана на этих трех принципах, из которых особый интерес для нас представляет второй.
      «Их утверждение, что только папа может толковать Писание, является возмутительной басней… Романисты должны признать, что среди нас есть добрые христиане, имеющие истинную веру, дух, понимание, слово и разум Христа. Почему же мы должны отвергнуть слово и понимание добрых христиан и следовать за папой, у которого нет ни веры, ни Духа? «
      Лютер, похоже, утверждает, что обычный благочестивый верующий христианин вполне способен читать Писание, прекрасно понимая прочитанное. Аналогичная позиция отстаивается Цвингли в его важном трактате «О ясности и определенности Слова Божьего», написанном в 1522 г. Цвингли пишет: «Слово Божией, как только оно воздействует на понимание человека, освещает его так, что он понимает его».
      И все же к концу 1520 гг. этот экзегетический оптимизм был в значительной степени подорван, в основном из-за серьезных разногласий между Лютером и Цвингли по поводу толкования одного библейского текста: «Hoc eat Corpus Veum» — «… сие есть Тело Мое» (Мф. 26: 26). Этот текст является центральным в Евхаристии и, следовательно, имеет огромное литургическое значение как для реформатора, так и для католика. Для Лютера этот текст означал: «это есть Мое Тело» — иными словами, хлеб Евхаристии есть Тело Христа. Для Цвингли, однако, толкование этого места было несколько иным: «это обозначает Мое Тело» — иными словами, хлеб Евхаристии представляет Тело Христа. Как мы увидим в следующей главе, серьезность разногласий между реформаторами относительно таинств не только разделила магистерскую реформацию на два течения. Оно показало, как трудно было достичь согласия по поводу толкования даже тех мест Писания, которые Лютер считал наиболее понятными. Экзегетический оптимизм конца 1510-х — начала 1520-х годов проявлялся в предположении, что обычный христианин мог понимать Писание. Однако к 1530-м гг. все больше утверждалось мнение, что для надежного понимания Писания необходимо было хорошо знать древнееврейский, греческий и латинский языки и быть знакомым со сложными лингвистическими теориями.
      Для католика Писание было трудно истолковать — и Бог промыслительно снабдил его надежным толкователем в лице римскокатолической Церкви. Как мы видели, радикальные реформаторы? полностью отвергали подобное положение: по их убеждению, каждый верующий обладал правом и способностью толковать Писание так, как ему это казалось правильным. Магистерские реформаторы оказались в этом вопросе в несколько затруднительном положении. Они соглашались, что иногда текст Писания туманен и требует толкования; их приверженность «Преданию I», а не «Преданию О», однако, требовала участия всего христианского сообщества в авторитетном толковании подобных мест Писания. Но как они могли сделать это, не согласившись, что такой авторитет принадлежал римско-католической Церкви. Ниже мы рассмотрим два способа, с помощью которых Реформация пыталась преодолеть эту трудность.
      Первый способ можно определить как «катехизический» подход. Протестантские читатели Писания получали фильтр, с помощью которого они могли толковать Писание. Одним из примеров такого фильтра является «Малый Катехизис» Лютера (1529 г.), который давал читателям рамки, в которых они могли разобрать Писание. Однако наиболее известным руководством по Писанию являются «Наставления» Кальвина, особенно окончательный вариант 1559 г. Известно, что Кальвин построил свой труд по модели катехизиса Лютера. В предисловии к французскому изданию 1541 г. Кальвин утверждает, что «Наставления» «… могут служить ключом, открывающим всем чадам Божиим доступ к пониманию Священного Писания». Иными словами, читатель должен был пользоваться «Наставлениями» Кальвина как средством толкования Писания. Как указывает история развития Реформатской Церкви во Франции и Голландии, подход Кальвина увенчался успехом. Для полного доступа к реформатской вере читателю нужны были всего две книги — Библия и «Наставления» Кальвина. Использование Писания в «Наставлениях» было столь убедительным, что многим казалось, что эта книга была ключом к правильному толкованию Писания. Сложные герменевтические схемы средневековья можно было отбросить, получив эту изящно написанную и понятную книгу.
      Второй способ решения проблемы толкования Писания можно определить как «политическая герменевтика». Он был особенно связан с реформацией Цвингли в Цюрихе. Этот метод имеет особое значение в связи с политической историей Реформации. В 1520 г. городской совет Цюриха потребовал, чтобы все священники города проповедовали согласно Писанию, избегая «человеческих нововведений и объяснений». В итоге волевым решением Цюрих стал приверженцем принципа «sola Scripture». Однако к 1522 г. стало ясно, что этот указ имел мало ценности: как должно было толковаться Писание? Небольшой кризис разразился в великий пост 1522 г., когда некоторые сторонники Цвингли нарушили пост, традиционно соблюдаемый в это время года. В течение периода, когда традиционно ели лишь рыбу и овощи, оказалось, что некоторые сторонники Цвингли позволили себе употреблять мясную пищу. Спустя несколько недель, 9 апреля, городской совет подтвердил свою приверженность соблюдению поста и оштрафовал Фрошауера на незначительную сумму за нарушение поста в его доме. На этом бы дело и закончилось, если бы спустя семь дней Цвингли не опубликовал (в типографии Фрошауера) трактат, в котором утверждалось, что нигде в Новом Завете не сказано, что верующие должны воздерживаться от мяса в великий пост. В этом же году возник аналогичный спор о браках духовенства. По мере того, как напряженность в Цюрихе возрастала, стало ясно, что требовалось какоето средство для решения подобных спорных вопросов.
      Однако, основная трудность по-прежнему заключалась в том, как толковать Писание. 3 января 1523 г. городской совет объявил, что как орган, наделенный властью контролировать общественную проповедь, он назначает общественный диспут, который должен был состояться позже в том же месяце, для выяснения того, соответствуют ли Писанию 67 Schlussreden, или «ключевых тезиса», Цвингли. Эти дебаты стали известны как «Первый Цюрихский Диспут».
      Построенный по модели академических диспутов, он состоялся в цюрихской ратуше 29 января. Это была личная победа Цвингли. Большее значение, однако, этот диспут имел для городского совета, который после диспута получил полномочия решать, что соответствовало Писанию, а что — нет.
      Для Цвингли город и Церковь Цюриха были одним и тем же. Как мы увидим в следующей главе, этот момент имеет особое значение в связи с его богословскими идеями о Церкви и таинствах. Таким образом, городской совет имел право участвовать в обсуждении богословских и религиозных вопросов. Цюрихская Реформация не сдерживалась более вопросами о правильном толковании Писания: городской совет объявил, что он обладает правом толкования Писания для граждан Цюриха, и заявил, что намерен воспользоваться этим правом. Писания мог быть не до конца проясненным, однако политический успех Реформации в Цюрихе был фактически гарантирован односторонним решением городского совета выступать в роли толкователя. Аналогичные решения, принятые в Базеле и Берне на основании цюрихского примера, консолидировали швейцарскую Реформацию и, обеспечивая политическую стабильность в Женеве в середине 1530-х гг. и косвенно способствовали успеху Реформации Кальвина.
      Вполне очевидно, что политическая борьба в раннем протестантизме касалась вопроса о том, кто обладал авторитетом толковать Писание. Тот, кто обладал этим правом, фактически контролировал идеологию — а, следовательно, социальные и политические взгляды различных фракций в Реформации. Для римо-католиков светская власть папы была подобным образом связана с его ролью авторитетного толкователя Писания. Это наблюдение позволяет нам сделать несколько важных выводов о социальных и политических сторонах Реформации.