Богословская мысль Реформации

Тем не менее, их «raison d'etre» было глубоко религиозно, основано на вере в чистилище, заступничество Богородицы и почитании святых. Доктрина оправдания верой ликвидировала необходимость создания таких братств, отвергая ряд верований о смерти и суде, на которых они были основаны. «Raison d'etre» этих братств было подорвано, а с прекращением исполнения каких-либо существенных религиозных функций социальная роль братств также прекратилась. Это явление является еще одним примером того, как изменение религиозных идей может иметь существенные социальные последствия

Концепция «Судебного оправдания»

      Одним из центральных взглядов лютеровой доктрины оправдания одной верой является то, что грешник не способен к самооправданию. Инициативу в процессе оправдания берет на себя Бог, предоставляя все необходимые средства для оправдания грешника. Одним из этих средств является «праведность Божия». Иными словами, та праведность, на основании которой совершается оправдание грешника, является не его собственной праведностью, но праведностью, данной ему Богом. Ранее об этом высказывался Августин: Лютер, однако, осмысляет это по-новому, что приводит его к разработке концепции «судебного оправдания».
      Данный пункт трудно объяснить, но он сосредотачивается на вопросе о местонахождении оправдывающей праведности. Как Августин, так и Лютер были согласны в том, что Бог милостиво предоставляет грешным людям праведность, которая оправдывает их. Но где же находится эта праведность? Августин утверждал, что она находится внутри верующих; Лютер настаивал на том, что она находится вне их. Иными словами, для Августина эта праведность является внутренней, а для Лютера — внешней.
      По мнению Августина, Бог налагает оправдывающую праведность на грешника таким образом, что она становится частью его личности. В результате эта праведность, хотя и происходящая не от грешника, становится частью его личности. Для Лютера рассматриваемая праведность остается вне грешника: это «чуждая праведность» («mstitia, aliena»). Бог рассматривает эту праведность таким образом, как если бы она была частью личности грешника. В своих лекциях 1515 — 1516 годов, посвященных «Посланию к Римлянам», Лютер развил идею «чуждой праведности Христовой», налагаемой — не прививаемой — на верующих верой, как основание для оправдания. Его комментарии к Рим. 4. 7 имеют особое значение.
      «Святые всегда в своих глазах являются грешниками и поэтому всегда оправдываются извне. Однако лицемеры всегда праведны в своих глазах и поэтому всегда являются грешниками извне. Я использую слово «внутри» для того, чтобы показать, какими мы являемся на наш собственный взгляд, в нашей собственной оценке, а слово «извне» — для указания того, какими мы являемся перед Богом, с Его точки зрения. Таким образом, мы являемся праведными извне, когда мы праведны исключительно перед Богом, а не перед самими собой или своими делами»
      Верующие являются праведными благодаря «чуждой» праведности Христа, которая налагается на них — т. е. она рассматривается так, как если бы она была их собственной через веру. Ранее мы указывали, что существенным элементом лютеровской концепции веры является то, что она присоединяет верующего ко Христу. Таким образом, оправдывающая вера позволяет верующему присоединиться к праведности Христа и на этом основании быть оправданным. Христиане поэтому являются «праведными в глазах милостивого Бога»
      С точки зрения Лютера, благодаря вере, верующий одевается праведностью Христа так же, как в Иез. 16. 8 говорится о Боге, покрывающем нашу наготу. Для Лютера вера означает правильные (или праведные) отношения с Богом. Таким образом, грех и праведность сосуществуют; мы остаемся грешниками внутри, однако праведными извне, в глазах Божиих. Исповедуясь в наших грехах в вере, мы вступаем в правильные и праведные отношения с Богом. С нашей точки зрения мы являемся грешниками, однако с точки зрения Бога мы праведны. Комментируя Рим. 4. 7, Лютер заявляет.
      «Святые всегда осознают свой грех и ищут праведности у Бога в соответствии с Его милосердием. И именно по этой причине они считаются святыми. Таким образом, в своих собственных глазах (и в действительности!) они являются грешниками, однако в глазах Божиих они праведны, потому что Он считает их таковыми благодаря их исповеданию своих грехов. В действительности они являются грешниками, однако они праведны по приговору милостивого Бога Они неосознанно праведны и осознанно грешны. Они грешники в реальности, но праведники в надеждах».
      Лютер не обязательно имеет в виду, что это сосуществование греха и праведности является постоянным состоянием Христианская жизнь не статична, как если бы — используя очень вольное сравнение — относительное количество греха и праведности всегда оставалось одинаковым. Лютер прекрасно осознает, что христианская жизнь динамична в том плане, что верующий вырастает в причинности. Он имеет в виду, что существование греха не отрицает нашего христианского статуса. Бог Своей праведностью защищает нас от нашего греха. Его праведность является защитным покровом, под которым мы должны бороться с нашими грехами. В оправдании нам дается статус праведности, в то время как мы вместе с Богом трудимся ради достижения природы праведности. В том, что Бог обещал сделать нас однажды праведными, заключается указание на то, что в Его глазах мы уже праведны. Лютер говорит об этом следующим образом:
      «Это похоже на человека, который болен и верит своему врачу, обещавшему ему выздоровление. В надежде на обещанное выздоровление, он выполняет все предписания врача и воздерживается от того, что врач ему запретил, чтобы никоим образом не препятствовать обещанному восстановлению здоровья… Является ли этот больной человек здоровым? — фактически он является больным и здоровым одновременно. Он болен в реальности однако он здоров ввиду твердого обещания врача, которому он верит и который видит его уже выздоровевшим».
      Очевидно, наслаждаясь медицинской аналогией, Лютер продолжает ее. Придя к выводу, что болезнь аналогична греху, а здоровье — праведности, он заключает:
      «Поэтому он одновременно является и грешником, и праведным. Он грешник в действительности, однако праведен по твердому обещанию Божиему продолжать избавлять его от грехов до полного выздоровления. Поэтому в надеждах он совершенно здоров, однако в реальности он грешник».
      Такой подход объясняет пребывание греха в верующих, объясняя в то же время постепенное преобразование верующего и будущее избавление от греха. Однако для того, чтобы быть христианином, не обязательно быть совершенно праведным. Грех не указывает на неверие или невыполнение обещания со стороны Бога; он лишь указывает на дальнейшую необходимость вручить свою личность надежной заботе Божией. Лютер объявляет, что верующий является «одновременно и праведником, и грешником («simul iustus et peccator»): праведным в надежде, но фактически грешником; праведным в глазах Бога и по Его обещанию, но грешником в действительности.
      Эти идеи были впоследствии развиты последователем Лютера Филиппом Меланхтоном и привели к тому, что сейчас известно как «судебное оправдание». Там, где Августин учил, что грешник в оправдании делается праведным, Меланхтон утверждал, что он считается праведным или объявляется праведным. Для Августина «оправдывающая праведность» наделяется; для Меланхтона она приписывается. Меланхтон проводил четкое различие между объявленной праведностью и наделенной праведностью, называя первое «оправданием», а второе — «освящением» или «обновлением». Для Августина оба были различными аспектами одного и того же. Согласно Меланхтону, Бог произносит Свой приговор о том, что грешник праведен, в небесном суде («in foro divino»). Этот юридический подход к оправданию и рождает термин «судебное оправдание».
      Важность этой концепции состоит в том, что она знаменует полный разрыв с учением Церкви по данному вопросу. Со времен Августина оправдание всегда понималось относящимся как к объявлению праведности, так и к процессу, посредством которого грешник делался праведным. Концепция судебного оправдания Меланхтона коренным образом отличалась от этого. Поскольку, со временем, она была принята практически всеми крупными реформаторами, она стала представлять собой общепринятое различие между протестантами и римо-католиками. Наряду с различиями по вопросу о том, как оправдывался грешник, возникло новое несогласие о значении самого слова «оправдание». Тридентский собор, являвшийся каноническим ответом Римско-Католической Церкви на протестантский вызов, подтвердил взгляды Августина на природу оправдания и объявил взгляды Меланхтона ложными.
      Мы уже отмечали выше, что концепция судебного оправдания представляет собой развитие лютеровской мысли. Это естественно подводит нас к вопросу о том, какие другие подходы к вопросу об оправдании можно выделить внутри Реформации.

Различия среди реформаторов по поводу оправдания

      Популярные издания о Реформации часто создают впечатление монолитного однообразия в этом движении относительно доктрины оправдания. На самом же деле имеются существенные различия между теориями различных реформаторов. Целью настоящего раз дела является исследование некоторых таких разногласий.

Оправдание и швейцарская Реформация

      Европейская Реформация часто изображается как однородное явление. Иными словами, она представляется состоящим из последовательных идей. Это неприемлемый взгляд на Реформацию, и роль доктрины оправдания одной верой в швейцарской Реформации является особенно важной иллюстрацией этого принципа.
      Как мы уже видели, в период 1518 — 1520 годов доктрина оправдания выдвинулась на первое место в богословской мысли Лютера. Она не только стала центром его богословия, но и сосредоточением его программы реформ. Полемические сочинения Лютера, его литургические нововведения и реформы и его проповеди того периода свидетельствуют о значении доктрины оправдания для его реформационной программы. Как было указано выше, существенным компонентом лютеровской доктрины оправдания верой является его понимание самой оправдывающей веры — веры, которая присоединяет верующего ко Христу и приносит с собой реальное и личное присутствие в нем Христа.
      Цвингли, однако, отражает озабоченность восточно-швейцарских гуманистических братств того периода. В своем обзоре реформационных сочинений, написанных в то время в этом районе Швейцарии, Эрнст Циглер указывает, что в этих сочинениях слово «Реформация» обозначает реформирование образа жизни и нравственности. Бросается в глаза отсутствие в этих сочинениях самого термина «оправдание верой». Моралистический акцент восточно-швейцарского гуманизма резко контрастирует с акцентом, делаемым Лютером на незаслуженном даре благодати, даруемом человечеству заранее и независимо от нравственных действий людей. Это не означает, что такие авторы, как Вадиан или Цвингли, защищали доктрину оправдания трудами, что спасения можно добиться нравственными человеческими достижениями. Эти реформаторы предпочитали делать ударение на нравственных последствиях Писания, что приводило к принижению тех вопросов, которые для Лютера были чрезвычайно важны.
      Как мы видели выше, доктрина оправдания Лютера была направлена на отдельного верующего, проясняя его отношения с Богом и Церковью, чтобы успокоить его совесть. Во многом это иллюстрирует озабоченность Лютера отдельным человеком и его субъективным сознанием, отражая связанное с Ренессансом возникновение индивидуализма. Как же обстояло дело со швейцарской Реформацией, где больше внимания уделялось реформации общины?
      Цвингли рассматривал Реформацию как процесс, касающийся общественной жизни, затрагивающий Церковь и общество, а не просто отдельного человека. Эта Реформация по своей природе была, в первую очередь, нравственной: Цвингли волновало нравственное и духовное обновление в Цюрихе для приведения его в соответствие с духом Нового Завета, а не какая-либо доктрина оправдания. Его не интересовал вопрос о том, как отдельный человек мог найти милостивого Бога. Лютеровский акцент на оправдании верой отсутствует у Цвингли. Однако разногласия между ними по поводу этой доктрины касаются не только акцентов, но и самой сути. Цвингли, например, рассматривал Христа как внешний нравственный образец, не присутствующий лично в верующем. Неверно было бы утверждать, что существует оправдание трудами — т. е., что благодаря человеческим достижениям можно приобрести спасение. Все же, как мастерски показал Жак Поллет, ранние сочинения Цвингли проникнуты приоритетом нравственного обновления над спасением. Для таких авторов, как Вадиан, Евангелие, в первую очередь, несет послание нравственного обновления и возрождения верующих, а оправдание (этот термин и используется крайне редко) следует после этих процессов.
      В течение 1520-х годов идеи Цвингли об оправдании начинают приближаться к идея Лютера. Возможно, это связано со знакомством Цвингли с сочинениями последнего. Все же читатель может выделить фундаментальное различие между этими двумя авторами, отражающее различные подходы к оправданию. Для Лютера Писание объявляет об обещаниях Божиих, которые успокаивают и утешают верующего; основным предназначением Писания является повествование и провозглашение того, что сделал Бог во Христе для греховного человечества. Для Цвингли Писание несет в себе ряд нравственных требований, которые выдвигает Бог перед верующими; его основным предназначением является указание на то, что должно делать человечество в ответ на пример, данный Христом.
      Таким образом, расхождения внутри Реформации по поводу оправдания стали очевидны еще в 1520-е годы. Широко различающиеся взгляды Лютера и Цвингли представляют собой две крайние позиции. Впоследствии были предприняты попытки найти компромиссное решение. Наше внимание сейчас обращается на такие попытки, предпринятые Букером и Кальвином.

Поздние направления: Букер и Кальвин об оправдании

      Можно сказать, что различия между Лютером и Цвингли подготовили почву для обширной дискуссии о правильном понимании доктрины оправдания в период поздней Реформации. Решения требовали два вопроса: о роли Христа в оправдании и об отношении между милостивым Божественным актом оправдания и человеческой покорностью воле Божией. Ввиду преувеличения Лютером первого вопроса и путаницы со вторым, у многих (например, гуманиста Георга Спалатина) создалось впечатление, что после того, как грешник оправдан, у него нет обязательств в отношении нравственного поведения. На самом деле позиция Лютера заключалась в том, что добрые дела являются надлежащим ответом на милостивое оправдание Божие, однако их нельзя рассматривать как причину оправдания. Однако, большая часть последователей Лютера в 1520 — е годы понимала эту его мысль как вывод освобождения христиан от нравственных обязательств.
      Вероятно, наиболее значительная попытка исправить очевидные промахи такого подхода принадлежит страсбугскому реформатору Мартину Букеру. В ряде сочинений, особенно в написанных в 1530-е годы, Букер выработал доктрину двойного оправдания, которая, как ему казалось, «обходила» трудности, возникшие из-за одностороннего акцента Лютера на благодати Божией. Букер утверждал, что оправдание состоит из двух ступеней. Первая ступень, которую он назвал «оправданием безбожников (iustificatio impii)», состояла в милостивом прощении Богом человеческих прегрешений. (Позднее протестантское богословие называло эту ступень собственно «оправданием».) Вторая ступень, которую он назвал «оправданием благочестивых (iustificatio pli)», состояла в покорном человеческом выполнении нравственных требований Евангелия. (Позднее протестантское богословие называло эту ступень «освящением».) Христос рассматривался как внешний нравственный пример, милостиво данный Богом, которому оправданные грешники, при содействии Святого Духа, должны были следовать.
      Таким образом, была установлена причинная связь между оправданием и нравственным возрождением. Без обоих этих компонентов грешник не мог быть оправдан. Из того, что «оправдание безбожников» вело к «оправданию благочестивых», следовало, что отсутствие нравственного возрождения подразумевало, что человек не был оправдан на первой ступени. Букеру казалось, что он удачно сочетал как реальность благодати, так и необходимость человеческой покорности. Другие не были в этом столь уверены. Теория казалась несколько искусственной и уменьшала роль Христа до внешнего нравственного примера. Что же произошло с акцентом Лютера на реальном личном присутствии Христа в верующих?
      Модель оправдания, которая впоследствии получила распространение в период поздней Реформации, была сформулирована Кальвином в 1540-е и 1550-е годы. Подход Кальвина избегает недостатков как внешнего понимания роли Христа в оправдании, так и взгляды на то, что оправдание вызывает нравственное возрождение. Основные элементы этого подхода можно свести к следующему. Вера присоединяет верующего к Христу в «мистическом союзе» (здесь Кальвин повторяет акцент Лютера, поставленный на реальном и личном присутствии Христа с верующими, устанавливаемом через веру). Этот союз с Христом имеет двоякий эффект, который Кальвин называет «двойной благодатью».
      Во-первых, союз верующего с Христом ведет непосредственно к его оправданию. Через Христа верующий объявляется праведным в глазах Божиих. Во-вторых, благодаря союзу верующего с Христом — а не благодаря его оправданию — верующий начинает перерождение по образу Христа. В то время как Букер считал, что оправдание вызывает перерождение, Кальвин утверждал, что как оправдание, так и перерождение являются результатом союза верующего со Христом через веру.
      Этот краткий обзор различных понимании оправдания в реформационном движении указывает, что по данному вопросу не было единогласия. Если бы объем настоящей книги позволил привести взгляды других выдающихся реформаторов, таких, как Вольфганг Капито, Андреас Боденстайн фон Карлстадт и Иоанн Еоколампадий, выявились бы еще большие расхождения. Если реформаторов и объединяло отрицание взгляда, что люди сами могут достичь своего спасения, это единство не простиралось на то, каким образом Бог достигал спасения через Христа. Спектр мнений, существовавший в первом поколении реформаторов, благодаря трудам Кальвина и Меланхтона постелено перерос в долгие споры, имевшие место соответственно в Реформатской и Лютеранской Церквах.

Католический ответ: Тридентский собор об оправдании

      Вполне очевидно, что Католическая Церковь должна была дать официальный и определенный ответ Лютеру. К 1540 г. имя Лютера приобрело известность во всей Европе. Его сочинения читались и усваивались с различной степенью энтузиазма даже в самых высоких церковных кругах в Италии. В связи с этим было необходимо каким — либо образом отреагировать на их появление. Тридентский собор, созванный в 1545 г., начал долгий процесс формулировки всеобъемлющего ответа Лютеру. Одно из первых мест в его повестке дня занимала доктрина оправдания.
      Шестое заседание Тридентского собора завершилось 13 января 1547 г. Наиболее существенный результат этого заседанияТридентский Декрет об оправдании — является, вероятно, самым значительным достижением этого собора. Его шестнадцать глав со значительной степенью ясности излагают римо-католическое учение об оправдании. Тридцать три канона осуждают конкретные точки зрения, принадлежащие оппонентам Римско-Католической Церкви, в том числе и Лютеру. Интересно отметить, что собор, казалось, не осознавал угрозу, которую представляли для РимскоКатолической Церкви взгляды Кальвина, и направил основной удар своей критики против взглядов Лютера.
      Тридентскую критику доктрины Лютера об оправдании можно разделить на четыре основные раздела:
      1. Природа оправдания.
      2. Природа оправдывающей праведности.
      3. Природа оправдывающий веры.
      4. Уверение в спасении.
      Мы рассмотрим каждый из этих четырех разделов в отдельности.

Природа оправдания

      В ранние свои годы, около 1515 — 1519 гг., Лютер склонялся к тому, чтобы понимать оправдание как процесс становления, в котором грешник, благодаря процессу внутреннего обновления, постепенно уподоблялся Иисусу Христу. Предложенная Лютером аналогия с больным человеком, находящимся под искусным врачебным надзором, указывает на его понимание оправдания, как это изложено в его Лекциях о «Послании к Римлянам» 1515-1516 гг.: «fieri est iustitficatio» («оправдание является становлением»). Однако в своих поздних сочинениях, относящихся к середине 1530 годов и далее, вероятно, находясь под влиянием более «судейского» подхода Meланхтона к оправданию (см. стр. 136–138), Лютер стал рассматривать оправдание как процесс объявления праведным, а не становления праведным. Постепенно он стал рассматривать оправдание как событие, которое дополнялось отчетливым процессом перерождения и внутреннего обновления под действием Святого Духа. Оправдание изменяло внешний статус грешника в глазах Божиих («coram Deo»), а перерождение меняло внутреннюю природу грешника.
      Тридентский собор высказался против этого взгляда и энергично защищал идею, первоначально ассоциируемую с именем Августина, о том, что оправдание является процессом перерождения и обновления человеческой природы, сопровождающимся изменением как внешнего статуса, так и внутренней природы грешника. В четвертой главе приводится следующее точное определение оправдания:
      «Оправдание грешника можно кратко определить как переход из состояния, в котором человек рождается как дитя первого Адама в состояние благодати и усыновления в число сынов Божиих через Второго Адама, Спасителя нашего Иисуса Христа. Согласно Евангелию, этот переход не может произойти иначе как через очищающее перерождение или желания этого, как написано: «… если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3. 5).
      Таким образом, оправдание включает в себя идею о перерождении. Это краткое утверждение было дополнено в седьмой главе, которая подчеркивала, что оправдание есть «не только отпущение грехов, но и освящение и обновление внутренней личности через добровольное принятие благодати и даров, посредством которых неправедный человек становится праведным». Эта мысль проводится далее через канон 11, который осуждает всякого, кто учит, что оправдание происходит «либо исключительно накладыванием праведности Христа» либо отпущением грехов, исключая благодать и милость… либо что благодать, которой мы оправдываемся, является лишь доброй волей Божией».
      Оправдание близко связано с таинствами крещения и покаяния. Грешник первоначально оправдывается через крещение; однако, ввиду греха, это оправдание может быть отменено. Тем не менее, как об этом ясно сказано в четырнадцатой главе, оно может быть возобновлено через покаяние.
      «Те, кто из-за греха потеряли полученную благодать оправдания, могут быть вновь оправданы, когда под водительством Божиим они прилагают усилия, чтобы через таинство покаяния вновь, по заслугам Христа, получить потерянную благодать. Этот способ оправдания является восстановлением тех, кто впал в грех. Святые отцы правильно называли его «второй опорой после потери благодати». Ибо Иисус Христос установил таинство покаяния ради тех, кто впал в грех после крещения… Таким образом, покаяние христианина после впадения в грех сильно отличается от крещения».
      Таким образом, можно сказать, что Тридентский собор сохранил средневековую традицию, восходящую к Августину, согласно которой оправдание включало как событие, так и процесс — событие объявления праведным через дела Христа и процесс становления праведным через внутреннее действие Святого Духа. Такие реформаторы, как Меланхтон и Кальвин, различали эти два момента, рассматривая термин «оправдание» как относящийся только к событию объявления праведным; сопровождающий его процесс внутреннего обновления, который они называли «освящение» или «перерождение» они считали автономным с богословской точки зрения.
      Это привело к серьезной путанице: римо-католики и протестанты использовали одно и то же слово «оправдание» в двух различных значениях. Тридентский собор использовал его в значении, которое для протестантов включало как оправдание, так и освящение.

Природа оправдывающей праведности

      Лютер подчеркивал, что грешники не имеют в себе праведности. Они не имеют ничего, что могло бы рассматриваться как основание для милостивого решения Божьего об их оправдании. Лютеровская доктрина о «чуждой праведности Христовой (iustitia Christi aliena)» ясно указывала, что праведность, которая оправдывает грешников, находится вне их. Она накладывается, а не прививается; она является внешней, а не внутренней.
      Ранние критики Реформации, следуя Августину, утверждали, что грешники оправдываются на основании внутренней праведности, милостиво вкладываемой в личность Богом. Эта праведность дается как милость; ее нельзя заслужить. Однако, утверждали они, внутри людей должно было быть нечто, что бы позволило Богу оправдать их. Лютер отвергал эту идею. Если Бог решил кого-то оправдать, Он может сделать это непосредственно, а не через промежуточный дар праведности.
      Тридентский собор упорно отстаивал августинианскую идею об оправдании на основании внутренней праведности. Об этом совершенно ясно сказано в седьмой главе:
      «Единственной формальной причиной (оправдания) является праведность Божия — не праведность, по которой Он Сам является праведным, а праведность, которой Он делает праведными нас, так что мы наделяемся ее, мы обновляемся духом ума нашего (Еф. 4: 23) и не только считаемся праведными, но являемся таковыми в реальности… Никто не может быть праведным, если Бог не сообщит ему или ей страстных заслуг Господа нашего Иисуса Христа, и это происходит в оправдание грешника».
      Фраза «единственной формальной причиной» требует пояснений. Формальная причина является прямой или самой непосредственной причиной чего-либо. Тридентский собор, таким образом, утверждает, что прямой причиной оправдания является праведность, которой Бог милостиво наделяет нас, в отличие от «действительной причины» (Бога) или «причины заслуг» (Иисуса Христа). Однако следует также обратить внимание на использование определения «единственной». Одним из наиболее известных предложений по достижению согласия между Римско-Католической Церковью и протестантизмом во время Регенсбургского диспута (известного как Ратисбон), состоявшегося в 1541 г., было признание двух причин оправдания: внешней праведности (протестантская позиция) и внутренней праведности (римо-католическая позиция). Этот компромисс, казалось, содержал в себе некоторые скрытые возможности. Однако Тридентский собор не уделил ему внимания. Определение «единственной» было использовано намеренно, с целью исключения мысли о том, что таких причин может быть больше одной. Единственной прямой причиной оправдания является внутренний дар праведности.

Природа оправдывающей веры

      Доктрина Лютера об оправдания одной верой была подвержена суровой критике. Отрицая идею о том, что «оправдывающая вера является ни чем иным, как уверенностью в милосердии Божием, которая отпускает грехи ради Христа», Двенадцатый канон осудил центральный аспект лютеровского понимания оправдывающей веры. Частично это отрицание лютеровской доктрины об оправдании отражает отмеченную выше (стр. 147) двусмысленность термина «оправдание». Тридентский собор был встревожен тем, что кто-то может поверить, будто он может быть оправдан — в его понимании слова — верой без необходимости послушания и духовного обновления. Собор, истолковывая «оправдание» как начало христианской жизни, ее продолжение и развитие, полагал, что Лютер имел в виду, что простое доверие Богу (без необходимости изменения и обновления грешника Богом) было основанием всей христианской жизни.
      На самом деле Лютер не имел в виду ничего подобного. Он утверждал, что христианская жизнь начиналась через веру и только веру; добрые дела следовали за оправданием, а не вызывали оправдание. Тридентский собор был вполне готов признать, что христианская жизнь начиналась через веру, приближаясь, таким образом, очень близко к лютеровской позиции. Как объявлено в восьмой главе Декрета об оправдании, «Мы утверждаем, что оправдываемся верой, ибо вера является началом человеческого спасения, основанием и корнем всего оправдания, без которой нельзя получить милости Божией». Это, вероятно, является классическим примером того, как спорное понимание важного богословского термина привело к богословскому недоразумению.

Уверение в спасении

      Лютер, как и другие реформаторы считал: что можно быть уверенным в своем спасении. Спасение было основано на верности Божией Своим милостивым обещаниям; неуверенность в спасении оборачивалась сомнением в надежности Божией. Однако это не следует рассматривать как безраздельную уверенность в Боге, неподверженную сомнениям. Вера не равнозначна уверенности; хотя богословское основание христианской веры может быть вполне надежным, человеческое восприятие этого основания может колебаться.
      Этот вопрос ясно разрешается Кальвиным, который часто считается самым компетентным реформатором в вопросах веры. Его определение веры, похоже, говорит именно об этом:
      «Мы дадим правильное определение веры, если скажем, что она является прочным и определенным знанием о Божественной благосклонности к нам, которое основано на истине милостивого обещания Бога во Христе и открывается нашему разуму и запечатывается в наших сердцах Святым Духом».
      Все же, согласно Кальвину, богословская определенность этого утверждения необязательно ведет к психологической уверенности. Она вполне согласуется с борьбой верующего с сомнениями и беспокойством.
      «Когда мы подчеркиваем, что вера должна быть определенной и уверенной, мы не подразумеваем определенности без сомнений или уверенности без беспокойства. Напротив, мы утверждаем, что верующие ведут постоянную борьбу со своим недостатком веры и не обладают спокойной совестью, не нарушаемой беспокойством. С другой стороны, мы отрицаем, что их уверенность в Божественном милосердии может быть нарушена каким бы то ни было беспокойством».