Среди нападок на Церковь являются наиболее острыми, можно сказать ожесточенными те, которые настаивают на том, что Церковь «подчинилась» государству или (как в римском католичестве) даже сама стала претендовать на то, чтобы стать государственной, политической силой. В этих упреках очень много справедливого, — но с другой стороны, ни в одной сфере исторической жизни так не пострадалаЦерковь, как в ее отношении к государственной власти. Она сама именно пострадала, и все те упреки, которые направляются на Церковь в данном направлении, как-то обходят здесь именно страдания Церкви. Жить и действовать вне отношений к государственной и политической власти можно лишь в индивидуальном порядке, — так и родилось в конце III века монашество (самое название его, идущее от греческого слова monos = один, достаточно говорит о том, что здесь достигался чисто индивидуальный выход из государства). Пока христианство преследовалось, оно стояло вне закона и не могло иметь каких-либо «отношений» к власти, — но начиная с Константина Великого, когда Церковь получила «публичные права», как «организация», — Церковь не могла не встать в те или иные отношения к государству. Но там, где есть «права», есть и «обязанности»; Церковь, получив от государства «права» (открытого исповедания своей веры, открытых богослужений и свободного миссионерства среди язычников, населявших Западную и Восточную часть Византийской империи), тем самым — в общественно-исторической, публичной области — признала над собой авторитет государства. Чем иным могла ответить Церковь на провозглашение Константином Великим свободы Церкви (так наз. Миланский эдикт), кроме благодарных молитв о царской власти? При этом, в обязанности Церкви, конечно, вовсе не входило официальное восхваление государства и его деятелей, — но на этой позиции свободы Церковь не могла все же удержаться. Редким оказались такие случаи, как, напр., недопущение к причастию св. Амвросием, тогдашним Миланским епископом, имп. Феодосия Великого за его постыдную жестокость, проявленную во время подавления беспорядков. Очень рано, еще при Константине Великом, Церковь пришла к признанию высокой церковнойфункции византийских царей, — уже Константин Великий был назван «внешним епископом» Церкви. Цари после этого стали как бы «хранителями» истинной веры, — во всяком случае созыв вселенских соборов стал функцией царской власти. Императоры, руководившиеся, что и естественно, политическимисоображениями в своих церковных выступлениях (такова, напр., очень долгая защита императорской властью противников почитания икон — царская власть считалась здесь с мусульманскими частями своей империи, где сосредоточилась борьба против иконопочитания), — императоры все же, говоря в среднем, стремились защищать интересы Церкви. Так возникла к VI веку знаменитая теория «симфонии» Церкви и государства, которая прекрасно выражает норму(но, конечно, не действительность, увы) отношений Церкви и государства.

      Слово «симфония» означает «созвучие». В данном случае оно предполагает, что обе силы (Церковь и государство) «звучат» — каждая согласно своей природе, своей реальности, — ибо если только одна сторона (напр., государство) «звучит», а другая «молчит» или (что еще хуже) просто повторяет то, что исходит от первой стороны, — то тут уже нет «симфонии». Принцип «симфонии» есть принцип взаимной свободы; каждая из сил живет своей жизнью, но так, что от одновременного их звучания получается симфония, аккорд. Однако, если обе стороны взаимно свободны, то это вовсе (само по себе) не означает какой-то всецелой их отдельности. Для государства Церковь есть часть его жизни, его совесть, его творческая сила, а для Церкви государство есть внешнее историческое оформление жизни того самого народа (или народов), которые входят в Церковь. Поэтому ложно и по существу (и для государства и для Церкви) неверно рассматривать Церковь и государство, как два совсем особых мира. Когда, после долгой и часто справедливой исторической борьбы государства и римской Церкви, на Западе возникла формула об «отделении Церкви от государства», то эта формула выражала и войну между двумя этими силами и их будто бы существенную независимость друг от друга. Неверную формулу «отделение Церкви от государства» никак нельзя смешивать с принципом правовой нейтральностигосударства, который означает принцип религиозной свободы и терпимости. Государство — по крайней мере ныне, после всего, что пережилось человечеством с XII уже века — не может поддерживать какое-либо одно исповедание и притеснять или урезывать права у другого исповедания. Запрещение, напр., протестантской (или православной) миссии в современной Испании не может быть принято — во всяком случае современным сознанием. Основная функция государства (функция чисто полицейская) есть охрана свободы совести, т. е. веротерпимость. В современном христианском мире, в церквах идет подчас очень жестокая внутренняя борьба (сектантство! См. об этом главу о единстве Церкви), но не дело государствавмешиваться в эту борьбу, т. е. поддерживать одних и стеснять других. В отношении современных внутри христианских разделений государство должно блюсти «нейтральность», т. е. стоять на защите свободы совести. Но, повторяем, — принцип нейтральности государства совсем не есть отделение Церкви от государства. Там, где этот принцип проведен в жизнь, он либо означает всегда борьбу (явную или скрытую) государства с Церковью (таково фактически положение в сов. России, во Франции), либо есть только нейтральностьгосударства в отношении разделений в христианском мире (таково положение в Соединенных Штатах, в Бельгии).

      Но идея «симфонии» Церкви и государства, будучи нормойих взаимоотношений, в ее историческом воплощении, была и, конечно, всегда будет открыта для искажений и ошибок. История христианского Востока (Византия, Россия, Балканские страны) состоит из бесчисленного ряда таких искажений и ошибок... В Византии императоры вмешивались в решения догматических вопросов (иногда с пользой для Церкви, иногда во вред ей), т. е. захватывали область, государству не подвластную; распоряжались назначениями епископов, изгоняли, подвергали мучениям (история св. Максима Исповедника и др.). А церковные власти, хоть и не всегда терпеливо, выносили это, порой выступали открыто против государственной власти, но в общем признавали царскую власть (а, следовательно, и всякую власть, подчиненную императору) видом служения Церкви. Именно церковные люди создавали высокий идеал царя, как служителя правды Божией. На этом пути церковные люди часто, очень часто страдали угодничеством («сервилизмом» — это одно и то же) и все же твердо стояли на принципе свободы Церкви. Угодничество, даже подобострастное поклонение власти, не заключает в себе ничего «еретического» — позднее, при анализе того, как сложились отношения Церкви и государства на Западе, это замечание нам пригодится; угодничество выражает слабость, а потому она и греховна, — и еще более греховна тогда, когда из угодничества вытекает оправданиебезнравственных деяний власти. Этих грехов и истории восточного христианства (в том числе и в России) накопилось чрезвычайно много, и они доныне лежат мрачной тенью на светлом лике Православия. Но в России духовный авторитет высшей иерархии стоял чрезвычайно высоко, — и у высшей иерархии сложилась особая, весьма существенная функция «печалования», т. е. ходатайства об осужденных на тяжелое наказание. Дух независимости жил в русской Церкви — и, конечно, особенно ярко проявлялся он в такие тяжкие времена, как, напр., в царствование Иоанна Грозного. Величавая фигура кроткого, но сильного духом митр. Филиппа навсегда останется не только утешением Церкви, но и неопровержимым свидетельством того, что дух свободы не был заглушен в русской Церкви. Еще может быть показательнее острые высказывания преп. Иосифа Волоцкого, который с одной стороны стремился церковно осмыслить и обосноватьсамодержавие русского царя, а с другой стороны развивал ту мысль, что если царь не следует заветам Христовым, то его должно признать антихристом. Церковь повинуется государственной власти, — а в то же время и требует от нее — служения Христу... Так преклонение перед светской властью сочетается с правом обличения ее — и это последнее есть свидетельство внутренней свободы в русской Церкви. А сама доктрина о самодержавии (возникшая еще в Византии и доведенная до крайнего своего выражения у русских церковных деятелей) была выражением теократическогопринципа, вытекающего из самих основ христианства. Здесь, в этой точке, резко и существенно разошлись христианский Запад и Восток, и мы хоть коротко должны коснуться этой темы.

      Настоящая теократия (т. е. «властвование» Бога в народной жизни) существовала только в Ветхом Завете до возникновения царской власти. Господь, когда нужно было, выдвигал пророков, судей, вождей народа — и в этом смысле непосредственноруководил жизнью Израиля. Но во время пророка Самуила в израильском народе развилась потребность иметь «царя» — подобно тому, как их имели соседние народы. Господь сказал Самуилу исполнить желание народа, царь был поставлен, — и с этого момента теократия в чистом виде навсегда исчезла. Но в христианском сознании теократическая идея возродилась в новой форме — уже не в смысле непосредственного Божьего руководства жизнью народов, а в смысле христианизациигосударственной и социальной жизни. Эта идея вытекает из самого существа христианского благовестия, которое обращено к людям во всей их природной жизни. Идеал христианства, в этом смысле, есть преображениеличной и исторической жизни (на богословском языке это именуется «теозис», т. е. «об ожение», что и есть преображение природного бытия), — и ни одна сфера жизни не может быть поставлена вне этого идеала. Это проникновение христианского начала во все природное бытие, самая задача преображения в духе Христовом личной и общественной жизни, и есть возрожденный в новой форме теократическийпринцип, т. е. признание, что вся жизнь и на ее поверхности, и в ее глубине, и в личности и в историческом процессе, должна стремиться к тому, чтобы в них сиял свет Христов.
      После этого разъяснения нам понятно, что идея «симфонии» Церкви и государства есть именно теократическая идея. Не простое «сосуществование» рядом двух различных сфер, двух типов бытия (Церковь и государство) имеется в виду в симфонии, а такое гармоническое их сочетание в свободе, при котором свет Церкви изнутри должен преображать всю историческую жизнь. Идеал самодержавия, учение о церковном служении царей имело в виду не подчинение государства Церкви, а именно постоянное действие Церкви на государство в смысле его христианизации.
      История русской Церкви резко изменилась с воцарением Петра Великого, который взял от прежнего периода русской истории идею самодержавия, но абсолютировалее: Церковь при нем стала одним из «ведомств» правительства. Отсюда и надо объяснять уничтожение при Петре Великом патриаршества, создание Св. Синода, в котором «государеву оку», т. е. обер-прокурору, принадлежало право утверждать или не утверждать постановление иерархов, заседавших в Синоде. Церковь потеряла свободу, которую она имела до этого: достаточно сказать, что первый Всероссийский Собор состоялся уже после падения монархии, т. е. в период революции.
      Однако, чтобы надлежаще оценить основные черты восточного христианства в вопросе о соотношении Церкви и государства, надо обратиться к изучению того, как сложилось это соотношение на Западе.

      Исторические условия очень рано привели к тому, что римский епископ приобрел чрезвычайное значение в политических распрях, в общих судьбах Запада. В догматических вопросах (особенно в спорах христологических) Римский престол тоже занимал выдающееся положение в христианском мире. Надримским епископом не было близкой и непосредственной политической силы, — наоборот, он стоял сам над отдельными вождями тех или иных политических групп. Все это в высокой степени отличало Римского епископа от Константинопольского патриарха и других восточных патриархов. На Востоке христианская Церковь слагалась в свободном единстве из независимых («автокефальных») «местных» церквей — и это единство, при наличности многих взаимно независимых церквей, осуществлялось через соборы. На Западе Рим (не по церковным, а по общим историческим условиям) рано занял центральное положение, — и централизация эта развивалась постепенно все сильнее и сильнее. Уже к IX веку римский епископ (именовавшийся, как и александрийский патриарх, «папой») сосредоточил в себе высшую церковную власть для всего Запада. Но одновременно с этим развивалось и политическое значение римского епископа, из рук которого получали властители разных политических образований свое признание («коронацию»). Не будем следить за постепенным развитием политического значения римских пап, — достаточно сказать, что в средние века римский папа был источником и церковной и политической власти. В XIII веке папа Иннокентий III так выразил это положение: как луна получает свой свет от солнца, так власть королей, герцогов и т. д. получает свою силу от папы.
      Церковь строила «civitas Dei» — град Божий, но фактически развивалась лишь политическая власть папы, росло политическое его влияние. Поэтому исконная христианская идея теократии, как «воцерковления» всей жизни, как внутреннего ее преобразования, получила на Западе совсем новый смысл — отчасти приближавший теократическую идею в западном христианстве к ветхозаветной теократии. Но средневековая теократия фактически была властью духовенства(клирократия); поэтому неверно говорить о «средневековой теократии» — христианский смысл теократии был забыт и смят тем, что церковная власть (власть высшего духовенства) признала себя источником всякой власти.
      Здесь были налицо не угодничество и сервилизм, как на Востоке, а, наоборот, принципиальный уход от нормальных отношений церкви и государства. Получилось искажениетеократической идеи, имевшее неисчислимые тяжелые последствия для христианского Запада. И если восточная система взаимоотношений церкви и государства характеризуется иногда, как «цезарепапизм», т. е. как усвоение светской власти высших церковных функций, то западная система может быть охарактеризована, как «папоцезаризм», т. е. усвоение первосвященнику Рима, папе, светскойвласти.
      Неправда и даже ложь всей этой системы заключается в том, что Церковь на Западе стала на путь «политического действования»и неизбежно усвоила многие черты светского государства. Конечно, Церковь за Западе вовсе не забыла заветов Христа о внутреннем движении душ к Богу, но ее церковная энергия уходила преимущественно на внешнюю организацию. На этом пути Церковь на Западе достигла очень многого; централизация всей церковной власти на Западе в руках римского первосвященника обусловливает бесспорное внешнее единство, которое охраняет авторитет Церкви и ее влияние. Но какое отношение вся эта внешняя стройность, вся напряженная активность имеет к строению Царства Божьего? Можно утверждать, несмотря на всю парадоксальность этого мнения, что внешние успехи, внешний авторитет Церкви не приближали людей к Царству Божию, а отдаляли от него.
      Теократическая идея, столь основная для христианства, как идея преображения всей жизни в духе Христовом, оказалась, таким образом, подмененнойидеей внешнего единства. Отсюда неизбежность торжества формы над духом, проникновение юридического начала в самую организацию Церкви. Все это вызывает у нас, православных, чувство глубокой печали о том, как преувеличенное развитие иерархического принципа отдалило западное церковное сознание от подлинных путей Христовой Церкви. Не властвоватьв мире, не распоряжаться политическими событиями призвана Церковь на земле, а изнутри, через преображение душ, преображать историческое бытие. Западная же Церковь стала на одном уровне с светскими государствами, — и нет ничего более далекого от христианства, чем появление «послов» папы в составе дипломатического корпуса при главах разных государств.

      Внутренняя ложь в отношении Церкви на Западе к политической, государственной власти привела к тому торжеству принципа автономиив государственном мышлении, который является ярким выразителем внутреннего, принципиального отрыва государства от Церкви. Современный так наз. этатизм, т. е. усвоение государству всецелой власти во всех проявлениях жизни, есть в то же время и «тоталитаризм», как принцип абсолютного самоутверждения государства. Но этот светский тоталитаризм есть не что иное, как извращенное выражение христианской теократической идеи. Христианство тоже «тоталитарно», но оно стремится овладеть «всем» через внутреннее перерождение, внутреннее преображение людей. Христианство претендует на абсолютность, но на подлиннуюабсолютность, так как только на линиях внутреннего, духовного бытия возможна не мнимая, а подлинная, реальная абсолютность. Всякое же внешнееовладение историческим процессом ничего, кроме внешнего, дать и не может — и за внешней тоталитарностью скрыты всегда внутренние конфликты, которые неизбежно приводят к взрыву и опрокидывают это внешнее объединение. История дает бесчисленные иллюстрации этого.
      Автономный, замкнутый в себе этатизм, гоняющийся за внешним овладением историческим процессом, и есть поэтому извращенный христианский тоталитаризм. Такова историческая судьба всех основных принципов христианства (поскольку дело идет об «устроении» — т. е. спасении человечества): оторванные от Церкви, неизбежно отделенные от Христа, они переходят в извращенные формы. Проповедь Царства Божия перелилась на этих путях в насильственное, а потому и бесплодное насаждение «земного рая»; учение о неуничтожаемости («метафизической силе») личности через воскресение перешло в самозамыкающийся индивидуализм, разъедающий социальные отношения и изолирующий одних от других, — а начало свободы, дарованной нам Христом, при отрыве от Церкви, обратилось в бремя, в дразнящую, но бессильную потугу на творчество. Так и принцип преображения всей жизни на началах христианства (христианский тоталитаризм) превратился вне Церкви в этатизм, удушающий личную свободу и потому и не могущий стать устойчивым началом в устроении человечества.

      Великая тема «симфонического» согласования Церкви и государства выражает невозможность для Церкви уйти от мира сего, закрыться от него равнодушием к судьбе своего народа, всего человечества. Поэтому нельзя упрекать Церковь в том, что составляет ее благую сторону. Единственная правильная позиция в вопросе о соотношении Церкви и государства и выражается в принципе симфонии. Поэтому справедливы и верны упреки и обвинения по адресу римского католичества в том, что оно захотело властвовать в мире, вместо того, чтобы его преображать, — эти упреки верны не только в том смысле, что неверная система привела к печальному отделению государства от Церкви, — но и в чисто церковном смысле. Церковь ни на Востоке, ни на Западе никогда сама не отделяла себя от государства («теократический принцип» христианства), но на Западе церковно неверная позиция Рима привела к тому, что на Западе государства одно за другим отрывались от Церкви, отделялись от нее. Поэтому, признавая всю справедливость обвинений, направленных на Западе на Церковь, мы еще с большей скорбью переживаем церковную неправду папоцезаризма.

      Церковь едина, как тело Христово; ее единство определяется и держится тем, что главой Церкви является Господь Иисус Христос, что она одушевляется Св. Духом. Это есть основаединства Церкви, в этом и сущностьего. Но не напрасно говорится в Символе Веры, что мы веруемв единую Церковь — и это значит, что единство Церкви открывается нам лишь на путях веры. Само единство Церкви нельзя, конечно, и неправильно понимать в смысле организационного или административного единства под главенством одного лица. Никогда ранняя Церковь не понимала единства Церкви в таком смысле; обилие поместных, друг от друга независимых (автокефальных) Церквей никогда не колебало чувство единства Церкви. Но если единство Церкви никак нельзя понимать в смысле организационного единства (на чем так настаивают католики, чем они главным образом и прельщают людей других исповеданий), то в чем же оно состоит? Внешнее единство Церкви всегда выражалось в «интеркоммюнионе», т. е. в том, что лица, принадлежащие к одной поместной Церкви, могли причащаться св. Тайн в другой поместной Церкви, — но это есть лишь выражение единства Церкви, а какова же «онтология», т. е. реальная основа этого единства? Выше мы сказали, что единство Церкви определяется тем, что главой Церкви является Господь Иисус Христос, — но из этой «основы» единства Церкви не вытекает ли, как учат протестанты, что единство Церкви относится к невидимойстороне Церкви? Иными словами, приложило ли понятие единства Церкви к историческомухристианству? Есть ли понятие единства Церкви понятие историческое?
      Конечно, да, — иначе нам пришлось бы признать верным уже не различение (что и мы признаем), а разделениеЦеркви на невидимую, мистическую и видимую, историческую. Такое разделение отрицало бы самую идею Боговоплощения; как в Господе Иисусе Христе обе природы (божественная и человеческая) соединены (в единстве Его Личности), не сливаясь(неслиянно) и не отделяясьодна от другой (нераздельно), — так и в Церкви, которая есть Тело Христово, ее земная (историческая, видимая) сторона соединена неслиянно и нераздельно с ее невидимой (мистической, небесной) стороной. Церковь основана Господом на земле, но именно потому ее историческая сторона неотделима от небесной. Единство Церкви есть понятие историческое.

      Но как понять тогда факт внешнего разделения Церкви на православную и католическую, а затем на ряд «исповеданий»? Как соединить основное понятие единства исторической Церкви с фактом исторически закрепившегося разделения Церкви на ряд исповеданий?