Апологетика

В этой поистине великой тайне, столь основной для всякого христианского сознания (в тайне Боговоплощения) вхождение Бога в человеческое естество («Слово плоть бысть», Иоанн 1:14), рождение Иисуса без отца является не только изнутри связанным с Боговоплощением, но как бы тонет в нем. Боговоплощение есть сущность христианства, без него христианство не могло бы иметь на души влияние, — но оно есть, конечно, предмет веры: Боговоплощение не может быть рационализуемо, оно есть тот основополагающий факт, та неисследимая, но живая реальность, признание которой дается нам в опыте веры. Те, кто признают в порядке веры факт Боговоплощения, могут ли встретить затруднение в признании рождения Иисуса от Девы Марии без отца?
      Само же по себе сопоставление мифологических повествований о различных «рождениях младенца» в различных религиозных системах означает лишь то, что язычество во всех своих прозрениях приближалось к тайне христианства.

Развитие христианского богослужения.

      Переходя к заимствованиям в области богослужебных чинов, укажем на то, что зависимость христианства в его богослужебных чинах от исторической среды, в которой развивалось оно, совершенно бесспорно, и прежде всего в отношении Ветхого Завета  , откуда христианская община и взяла основные чины своих служб. Кто знает строй наших церковных служб, тот не может не обратить внимания на то, какое огромное место принадлежит Ветхому Завету в наших службах. Однако, христианская Церковь не только обогатила и расширила ветхозаветную традицию, но в целом ряде пунктов и отошла от нее. Не входя в подробности, коснемся только трех пунктов: а) переноса на следующий после субботы день празднования «дня Господня», b) введения новых христианских праздников, с) установления Евхаристии, как основной части литургии. Во всех этих пунктах отхода от ветхозаветной традиции христианская Церковь вышла на путь литургического творчества, в котором она иногда примыкала к тем или иным внехристианским традициям. Это последнее обстоятельство давало и ныне дает повод для обвинения в влиянииВнехристианской, т. е. языческой среды на христианство. Но нужно вникнуть ближе в самую суть дела, чтобы убедиться, что дело шло вовсе не о влиянии, а о рецепции, т. е. христианской переработке Внехристианского материала.
      Обращаясь к вытеснению воскресением субботы, как «дня Господня», мы легко поймем мотивы и основания этой «перемены», окончательно зафиксированной лишь в III веке  . Христос воскрес по Св. Писанию «в третий день», что и отмечает наше русское слово «воскресение» или «dies Dominica» — у латинян, dimanche франц. Но в эллинистической среде день после еврейской субботы был днем солнца — откуда и название этого дня — днем солнца (нем. Sonntag, англ. Sunday). Но эта близость христианского празднования воскресенья Господня к языческому культу солнца (из чего постоянно делают неверные и необоснованные обобщения) сразу же вызывала и твердое осознание иногосмысла праздника в христианстве. Господь часто именовался светом, Он есть «Солнце правды» — и эти термины имеют в христианстве свой собственный законный смысл. Уже Тертуллиан (III век) писал: «другие считают Солнце — христианским Богом, вследствие нашего обычая в молитве обращаться в сторону востока («восходящего солнца»), но мы это делаем не в силу религиозного почитания солнца». Действительно, видеть в переносе «дня Господня» на воскресение влияние языческого культа солнца прямо бессмысленно; христианство однако в порядке законной рецепции пользовалось различными материалами Внехристианского происхождения  . По верному замечанию Ранера «христиане брали образы и символы из античной традиции, чтобы с помощью их выразить то, что в античной религиозности было только интуицией, но что явилось, как высшая реальность во Христе».

Праздник Рождества Христова.

      Из новых (в отношении Ветхого Завета) праздников — все, что относилось к жизни, смерти, воскресению Спасителя, а так же к Божией Матери, положило начало новым праздникам. Из Ветхого Завета остался праздник Пасхи, но и он получил в христианстве новый смысл. Остановимся на упомянутом уже выделении праздника Рождества Христова, который первоначально совпадал с праздником Крещения Господня, а еще раньше с праздником Пасхи (еще у Климента Александрийского читаем: «восход солнца есть образ дня рождения»). Самое выделение праздника Рождества Христова, его фиксация на 25 декабря, были вызваны желанием противопоставитьхристианский праздник «Солнца правды» — языческому празднику солнца (особенно в культе Митры). Добавим, что в языческом культе солнца было ночное празднество, в котором воспевалось: «Дева родила младенца, отныне будет возрастать свет». Опасность смешения христианского праздника с языческим культом была, несомненно, велика  , но Церковь, не боявшаяся рецепции ряда образов из эллинистического мира, хранила в празднике Рождества Христова свою идею, вносила свойсмысл. Нельзя забывать об этом, нельзя просто выхватывать отдельные выражения и делать выводы о «заимствовании» Церковью того или иного материала из вне-христианского мира. Тайна исторического роста богослужебных чинов и их развития заключалась не в исключениитерминов и образов из Внехристианского мира, а в христианской переработке, в христианской рецепции Внехристианского материала.

Христианская Евхаристия.

      Совершенно особо стоит вопрос о Евхаристии, которая с самого начала была основой богослужебных собраний  . По завету самого Господа: «творите сие (т. е. Евхаристию) в Мое воспоминание», христиане собирались для совершения Евхаристии, для причащения Тела и Крови Господа. Вся жизнь Церкви была сосредоточена в евхаристических собраниях, в совершении «Трапезы Господней», — и вокруг евхаристического канона и формировалось богослужение, получившее окончательное свое оформление лишь в IV веке.
      Но в современной религиозно-исторической школе, столь проникнутой антихристианскими тенденциями, получило особое распространение учение о том, что христианская Евхаристия есть не что иное, как высшая одухотворенная форма священной трапезы, имевшей место в тотемизме. Особенную силу эта теория получила после работы Робертсона Смита «Чтения о религии семитов», (Robertson Smith: «Lectures on the religion of the Semites», London, 1906). Нечего удивляться, что антихристианские движения нашего времени ухватились за гипотезу Р. Смита, — и в антихристианской литературе (особенно в советской России) эта гипотеза Р. Смита трактуется, как бесспорное будто бы утверждение истории религии. Приведем только одну цитату из книги Ем. Ярославского («Как родятся, живут и умирают боги и богини»): «христианские священники выдают причащение за особую тайну, за особое таинство... но у разных народов причащение производилось так же, как и в христианстве, и означало соединение человека с телом и кровью своего бога». Ярославский сводит причащение к священной трапезе в тотемизме: «когда перед племенем вставала необходимость напрячь все свои силы, они прибегали к тому, что съедали своего тотема; «верующие» съедали по кусочку своего убитого бога и выпивали его кровь».
      Не будем приводить цитат из других антихристианских книг, — они однообразны в этом сведении христианской Евхаристии к той же основе, какая свойственна тотемизму. А то, что в христианстве дело идет о «бескровной жертве», о «преложении» хлеба и вина в тело и кровь Господа Иисуса Христа, объявляется в этих книгах просто высшей формой древнего тотемического обряда  .
      Мы уже говорили о том, что тотемизм (как это навсегда показал Фрезер в своей книге о тотемизме) не является религией и не может перейти в нее, потому что он является чистой магией. Религия может перерождаться в магию, подменяться ею, но не обратно. Именно поэтому и невозможно выводить христианскую Евхаристию из тотемизма, так как в христианской Евхаристии нет ни грамма магии: Евхаристия, как причащение св. тела и крови Господа, не имеет и не может иметь магического действия. Соединение с Господом через св. Евхаристию является чисто духовным  , даже мистическим, т. е. непроницаемым для нашего сознания; мы соединяемся с Господом во св. Евхаристии в самой глубине нашего существа. По слову Господа: «ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем». Это есть приобщение наше к Царству Божию, освобождение человеческого естества от его подчиненности природе, от греха, т. е. вхождение наше в духовную жизнь, обычно придавленную нашим естеством. Конечно, отдаленную параллель с тотемизмом тут можно усматривать, но, как и в других сторонах языческих верований, здесь налицо только предчувствие, и предсознание величайшей тайны, связанной с Боговоплощением, смертью и воскресением Господа. Нельзя поэтому сказать, что христианство внесло новый «смысл» в старый тотемический обряд, — оно раскрыло лишь по-новому смысл еврейскойПасхи, но и только.
      Подчеркнем еще раз, что ритуальная трапеза в тотемизме (после убиения тотема) вовсе не имела религиозного характера — это был чисто магический акт. Когда Р. Смит на основании косвенныхданных (в частности, на основании наблюдений над бедуинами нашего времени) пытается установитьрелигиозный характер ритуальной трапезы в тотемизме, то все это у него остается совершенно необоснованным.
      На этом мы заканчиваем наш обзор различных учений и гипотез, реальных фактов и мнимых влияний в вопросе о влиянии язычества на христианство и можем подвести итоги всей этой части нашей книги.

6. Христианство в Истории.

Парадокс христианства.

      Парадокс христианства, его сущность и его единственность, его несравнимость заключается в том, что христианство одновременно и исторично и сверхисторично. Ни всецело погрузить его в историю, ни наоборот оторвать его от истории и сделать из него главу из мифологии, одинаково не удается. Если мы хотим добросовестно и без предубеждений «объяснить» христианство, мы должны признать, что исторический и сверхисторический момент выражены в нем с такой силой, что одно от другого неотделимо. Всякие попытки отодвинуть одну сторону в христианстве за счет другой ведут к тому, что оно остается непонятным. Правда, можно возразить на это, что и другие религиозные системы часто ссылаются на «откровение», которое вводит в исторический материал данной религии начало божественное, над историческое. Но, напр., ислам, который как раз это и утверждает о себе, все же всецело и до конца исторически объясним, что должен признать всякий, кто беспристрастно, но с необходимым вниманием подойдет к анализу и изучению ислама. А о христианстве непредубежденное к нему отношение на каждом шагу историческогоисследования вынуждено признать, что историческая нить обрывается, и в разрыве исторического материала сияет свет иного мира. Дело не только в тех чудесах, которые за все время историихристианство являло миру в необозримом количестве; ведь и в наше время или время близкое к нам чудеса совершались и совершаются всюду. Достаточно напомнить чудесное обновление икон в сов. России, как раз в годы ожесточенной «безбожной компании»; безбожники бесплодно применяли все возможные приемы, чтобы «научно разъяснить» то, что фактически выходило за пределы научного объяснения. Но все же дело не в одних чудесах; как ни важно их свидетельство, но еще важнее та сила жизни, которая присуща христианству и которая доныне зажигает души, преображает и обновляет их. А за этим стоит во всей своей непостижимости Личность Господа Иисуса Христа; Он был истинный человек, но и истинный Бог — и в сочетании земного и божественного плана в Его Личности, в нераздельности, но и неслиянности двух природ (человеческой и божественной) в единстве Личности, всюду и во всем историческое неотрываемо от над исторического. Можно без конца упражняться в подыскании исторических параллелей к тем или иным событиями в жизни Христа, но все это не исчерпывает тайны, непостижимой и в то же время явной для всех в Личности Господа.

Историческая сторона в христианстве.

      Христианство, конечно, исторично в однойсвоей стороне. Христос пришел на землю в определенном народе, в определенную историческую эпоху. Он говорил со Своимнародом и на его языке, проповедовал, исцелял, направлял. Его ученики рассеялись по всему свету, но Церковь, созданная Христом, не теряла своего внутреннего единства и пройдя через вековые испытания доныне хранит все те дары, какие Господь дал Церкви. Можно с большей или меньшей основательностью оспаривать во всем этом те или иные части в том грандиозном целом, которое зовется христианством, но несмотря на огромные усилия противников христианства, Церковь живет и открывает себя во всей полноте тем, кто входит в нее и живет ею.
      Все это — факты истории; они подлежат историческому исследованию, но и не боятся его. Давно было указано (в русской литературе Хомяковым), что если бы историческое исследование с неподлежащей сомнению точностью установило, что Евангелие от Матфея неверно приписывается Матфею, то от этого священная сила Евангелия ни на одну йоту не уменьшилась бы (хотя бы и пришлось признать его принадлежащим не Матфею). Если бы было доказано с абсолютной убедительностью, что то или иное послание Ап. Павла не принадлежит ему, то это никак не могло бы повлиять на церковную Авторитетность данного послания. Вообще, церковная значительность того или иного новозаветного материала связана с Церковью, признается Церковью проявлением благодатной силы Св. Духа, и эту авторитетность никакое историческое исследование не могло и не может ослабить. То, что во всех новозаветных материалах перед нами СвященноеПисание, что в них дано Откровение — этого не может отвергнуть никакое историческое исследование. Одинаково невозможно «доказать» наличность в нем Откровения и отвергнуть его; и отрицательное и положительное высказывание о священном Писании не могут коснуться священного его ядра. Священное в Св. Писании просто не открывается историческому исследованию, но оно открыто зато для верующего сознания. И это вовсе не создает какой-то «субъективности» в оценке Св. Писания, а выражает только границы исторического исследования. Через историческое исследование нельзя войти в живое восприятие священной силы Св. Писания, — но потому тайна христианства и не может быть исторически исследована до конца. Церковь в ее святыне остается закрытой для внешнего взора. Мы увидим это яснее в следующей части, посвященной защите Церкви от нападок на нее, но это и значит, что христианство, будучи историчным, в то же время и сверхисторично. А сверхисторическое нельзя исторически исследовать, — в этой формуле ясно предстает и реальность сверхисторической стороны христианства и запредельность, закрытость этой сверхисторической стороны.

Христианство не всецело исторично.

      Но теперь нам понятна вся тщетность попыток вдвинуть христианство целиком в историю. Можно с большим или меньшим успехом сопоставлять христианство с другими религиями, находить те или иные параллели, сходства, но никогда не удастся целиком «историзировать христианство», т. е. все свести в нем к «исторической» стороне. Правда, для людей, которые отвернулись от христианства, тем более для тех, кто не любит или даже ненавидит его (как, напр., большинство последователей Маркса и Ленина), разные исторические «исследования», превращающие христианство в мозаику, в какое-то литературное смешение Внехристианских верований, могут казаться победоносными. Но христианство давно бы сошло со сцены, если бы оно было только учением, доктриной, — его историческая «живучесть» определяется тем, что христианство есть жизнь во Христе, а вовсе не учение о Христе.
      Вот почему существенно ложно все направление современного религиозно-исторического исследования. На том пути, на котором они стоят, им никогда не овладеть сущностью христианства, — и не только христианства. История верований и у других народов открывается лишь при христоцентрическом их понимании. Это значит: не христианство надо изъяснять из язычества, а наоборот язычество надо понимать из христианства. Иначе говоря — то, что есть Бог и вся горняя сфера, стало ясно лишь в христианстве, а в язычестве оно было лишь частичным предзнанием, предчувствием. Вообще язычество (с христианской точки зрения) есть лишь затемнение — в разных сторонах, в разной степени — того изначального богосознания, которое родилось в раю, когда Бог беседовал с прародителями. В своей основе это богосознание никогда не умирает, но оно неизбежно затемнялось в историческом движении человечества, менялось, обрастало рядом мифологических дополнений. Когда через Боговоплощение для человечества открылась вновь возможность иметь Откровение, тогда для язычества стала нужной и близкой та полнота христианства, в которой каждая отдельная черта в язычестве получала свое осмысление. Христианство осветило все неясные предчувствия язычества — и теперь понятно, почему можно усмотреть столько параллелей между язычеством и христианством. С этой точки зрения по новому раскрывается религиозная жизнь язычества, которое «ощупью», силой религиозной гениальности улавливало то, что есть истина о Боге, о будущей жизни, о спасении людей. Вся история язычества должна была бы быть написанной по-новому, — и если остается и сейчас многое непонятным в язычестве, все же ясно самое важное: язычество тянулось к истинному Богу, и когда отдельные язычники приходили к христианству, они находили в нем то, о чем горело их сердце, что предстояло им в неясных формах раньше. Христоцентрическое понимание истории религии показывает все бесплодие современных религиозно-исторических попыток вывести христианство из язычества, тогда как лишь при свете христианского вероучения до конца стали бы нам понятны те отдельные, частичные истины, которые были открыты чутким умам в индуизме, парсизме, в Вавилоне, Египте, в мистериальных культах, в Греции, в Риме. Сверхисторическое в христианстве (т. е. Откровение) есть ключ ко всей истории религии, в том числе и к тому, как вбирало в себя христианство (на путях «рецепции») различные доктринальные, богослужебные, аскетические положения, которые сложились в язычестве до пришествия Христа.

Библиография к II части.

      С. Глаголев — Религиозное сознание язычества.
      Вл. Соловьев — Статьи по истории религии в собрании сочинений.
      Рождественский — Апологетика.
      Смирнов — История религии.
      B. Д. Кудрявцев — Сочинения.
      Зелинский — Религия эллинизма.
      Страхов — Идея воскресения в дохристианском религиозном сознании.
      C. Глаголев — Естественное богопознание и сверхъестественное Откровение.
      Арх. Киприан — Евхаристия.
      Карелин — Падение языческого мировоззрения. Duchesne — L'origine du culte Chretien.
      Prumm — Heidentum und Christentum.
      Weigall — Survivances paiennes dans le monde Chretien.
      Labriolle — La reaction paienne.
      Fr. Cumont — Les religions orienltales dans le paganisme romain.
      Hugo Rahner — Mythes grecs et mysteres Chretiens.
      Dolger — Sol salutis.
      M. Eliade — Traite' d'hisitoire des religions.

Часть III. Христианство как Церковь.

1. «Бесцерковное Христианство».

Как возможно «бесцерковное христианство»?

      Христианство не может быть понято и воспринято вне Церкви. Почему? Потому — что Церковь, как учит нас ап. Павел (Колос. 1:24 и Ефес. 1:23) есть «тело Христово», «Через Церковь, читаем в другом месте у Ап. Павла (Ефес. 3:10) соделалась известной... многоразличная премудрость Божия». О Церкви узнаем (1 Тим. 3:15-16), что она «столп и утверждение истины... великая благочестия тайна» и что «глава Церкви — Христос» (Ефес. 1:22). Сам Господь сказал: «созижду Церковь Мою и врата адова не одолеют ее» (Мат. 17:18). Если это так, то можно ли быть в общении с Христом и не быть в Церкви? Можно ли принимать все учение Христа и не принимать Церкви?
      Увы, это оказалось возможным в порядке ослабления и упадка веры во Христа — как вообще возможны грехи, ересь, как возможно отступление от всецелой правды Христовой. Иными словами, это возможно в зигзагах индивидуальной психологии, в блужданиях отдельной души. Но кроме такого чисто психологического отступления от Церкви есть и другое в христианском мире — есть критика Церкви, борьба с Церковью, имеющая свои корни не в индивидуальных переживаниях человека, а в неприятии Церкви по различным основаниям.
      Разберем отдельно все эти формы отхода от Церкви.

Индивидуальные причины отхода от Церкви.

      Остановимся прежде всего на случаях индивидуального отхода от Церкви. Усвоение всей полноты того, что есть Церковь, всей ее таинственной жизни, ее глубины и реальности в известном смысле превышает вообще силы человека, — мы приобщаемся к жизни Церкви всегда лишь частично и неполно. Но есть, конечно, разные степени этой частичности в усвоении силы Церкви, есть разные степени проникновения в тайну ее. Ап. Павел, говоря о Церкви, как «столпе и утверждении истины», добавил знаменательные слова о Церкви — «велика благочестия тайна». Этим хотел Ап. Павел сказать, что тайна Церкви постигается не умом, а через «благочестие», т. е. через живое участие в жизни Церкви. Конечно, кроме «великой тайны благочестия», есть очевидно и некая «малая» тайна благочестия, — то, что открывается нашим сердцам через одно, так наз. «формальное» благочестие (регулярное посещение Церкви, исполнение ее предписаний, следование молитвенному правилу и т. д.). Это, между прочим, вовсе не так уже мало — ибо и при этом в сердце создается глубокая связь с Церковью, — и все же это только «малаятайна благочестия», ибо если Церковь и открывается сердцу, как высшая Реальность, как высшая ценность, даже как «истина», — то это еще не обогащает сознание, не открывается нам, как «утверждение истины». Вся глубина и закрытая жизнь Церкви в этом случае не осмысливается богословски, не питает наш ум. Это уже не простая «частичность» и «неполнота» в усвоении тайны Церкви, но некая «ущербленность» в ее усвоении. Конечно, можно вообще не быть богословом и в то же время носить в душе ясное различение сущностиЦеркви и внешних ее проявлений, — но, увы, большей частью это отсутствует и тогда отождествляется сущность Церкви и внешние проявления церковности. Это — постоянная и опасная ошибка ума, ибо, как мы убедимся во всей этой главе, основной источник всех возражений, всех отступлений от Церкви, связан именно с этим неразличением(в Церкви, в таинствах, в богослужении) сущности и ее внешних оформлений. Я лично знал одного человека очень высокой умственной культуры, искренно верующего и приверженного к традиционным формам благочестия, который мне сказал: «я не люблю и не принимаю никаких перемен в храме; если даже переставят иконы в храме, и они будут размещены иначе, чем раньше, это мне мешает». Этот человек, вовсе не застывший в внутренней своей жизни, все же любил, предпочитал, чтобы в храме все было застывшим, неизменным, — и если новый священник в храме что-либо изменял, то из этого выходили драматические возмущения. Но из такой сращенностисамой сути Церкви с ее внешними оформлениями почти неизбежно, почти всегда вытекает и другое — если для кого-нибудь что-либо в этих внешних оформлениях становится неприемлемым, отвергается, — то вместе с этим начинает рассеиваться, тускнеть и самая «суть» в Церкви. Это и есть общий психологический корень, общая основа, на которой вырастает больший или меньший отход от Церкви. Так, если в какой-либо церкви священник чем-либо (голосом, манерой служить, какими-либо более серьезными недостатками) начинает отталкивать кого-нибудь, то этот человек очень часто отходит от Церкви вообще. Я помню рассказ одного, в свое время всероссийски известного политического деятеля, который при публичном обсуждении темы «Религия и политика» заявил следующее: меня еще в мои юные годы навсегда оттолкнул священник, который на исповеди прежде всего требовал деньги... Не оспаривая возможности (хотя и очень редкой) такого случая, спросим себя: почему недостойное поведение священника могло оттолкнуть от Церкви? Разве здесь есть какое-либо, даже частичное тождество, чтобы переносить на Церковь вообще то, что было у священника? Разве священник и Церковь одно и то же? Разве трудно понять, что Церковь остается святыней и тогда, когда ее служители ведут себя недостойно? Разве вся значительность и смысл Церкви вообще воплощается в духовенстве? Увы, сколько раз (так всегда было, увы, так, вероятно, всегда и будет, при всей ошибочности такого умозаключения) от недостойного поведения духовенства мысль переходит на обвинение самой Церкви в том, в чем грешат ее служители.
      Конечно, если различение сущности и внешних оформлений жизни Церкви не позволяет их отождествлять, то оно все же не позволяет их совершенно и раздвигать. Недостойное поведение служителей Церкви все же падает тенью на Церковь, этого не нужно отрицать, не нужно этого замалчивать. Грехи, ошибки, недостойное поведение духовенства, которое, однако, не есть вся Церковь  , есть горе и скорбь Церкви, болезнь ее и страдание. Это надо признать — и от этого так ответственно положение духовенства: по его поведению, жестам, реакциям постоянно судят о самой Церкви. Св. Иоанн Златоуст однажды, в своих обличениях современного ему духовенства, высказал мысль, что «не многие священники спасутся», именно по их ответственному положению в Церкви. И все же Церковь живет всей полнотой ее жизни, исполнена всей таинственной благодатной силы, ей дарованной, и тогда, когда священнослужители не стоят на должной высоте. Казалось бы, что это ясно «само собой», что поведение и личные качества служителей Церкви никаким образом не могут быть признаком неправды самой Церкви (как и обратно, самые высокие качества священнослужителей не могут быть свидетельством «истинности» их веры), — между тем фактически так постоянно бывало и вряд ли когда-либо изменится это положение.

Упадок церковности.

      Индивидуальный отход от Церкви может и не быть основан на критике Церкви — здесь могут быть и другие причины этого отхода. В храме человеку может быть трудно не только потому, что священнослужитель раздражает или отталкивает его, но раздражать и отталкивать его могут и молящиеся. Не так уже редко можно услышать такое мнение: «я не хожу в храм, потому что не люблю толпы — не могу молиться, когда меня толкают, — мне это мешает». Что иной раз бывает трудно в храме молиться, это, конечно, верно, — но эта трудность не является ли скорее предлогом, а не причиной отхода от Церкви? И разве так трудно найти такое место в храме, где нет толкотни и суеты?
      Более серьезной трудностью в Церкви является у очень многих непонимание того, что совершается в Церкви: не понимают славянских слов, не понимают, что и почему делается в храме, т. е. не знают порядка богослужения и внутреннего смысла его. Тут одно можно сказать: кто хотел бы сознательно участвовать в богослужении, понимать, что делается или что читается в Церкви, тот всегда может добиться этого. Лишь бы хотеть этого! Но в том то и дело, что истинной причиной упадка церковности очень в малой степениявляются указанные причины — основная беда здесь явно в другом — в том, что Церковь, богослужения постепенно становятся не нужныдуше. Самое же увядание чувства Церкви связано обычно с духовной ленью и еще больше с тем, что душа всецело уходит в земные дела. Бывают и такие случаи, когда, вследствие недостаточного церковного воспитания, Церковь психологически оказывается вне связи с внутренними процессами религиозной жизни. Эти случаи становятся сейчас особенно часты — от поколения к поколению переходит чисто формальное, внешнее отношение к Церкви. Можно встретить немало людей — верующих в Бога, но настолько мало связанных с Церковью, что их пребывание в храме действительно мешает их внутреннему сосредоточению и молитвенной собранности. Все это есть несомненное проявление того церковного упадка и одичания, которого, увы, слишком много в настоящее время. И все же мы вправе сказать: бесцерковное христианство есть факт ненормальный, болезненный, имеющий роковые последствия для отдельных душ, которые «дичают», отвыкают от церковной жизни, которая их уже не питает. Индивидуальные отходы от Церкви не заключают, конечно, в себе серьезных трудностей для возврата в Церковь, но они означают, что люди, любящие Церковь и понимающие ее правду и благодатную силу, должны с любовью и терпением помогать тем, кто не питается от Церкви, не чувствует и не понимает ее.

Возврат к Церкви.

      Критика Церкви, недовольство ею, если они проявляются в душе отдельного человека, уже по одному тому могут не иметь рокового значения, что тот же человек, который долгое время отвергал Церковь, может, часто неожиданно, вернуться в Церковь — с любовью, надеждами и искренней преданностью. Какое-либо личное потрясение или испытание, смерть кого-либо из близких и скорбь о разлуке с ушедшими в другой мир, — вообще самые разнообразные случаи могут вернуть человека к Церкви. История знает много случаев такого рода, но, конечно, еще больше случаев остается незарегистрированными в истории, прошедшими незаметно для посторонних людей. Я приведу здесь только один случай из жизни знаменитого русского ученого конца XIX века Б. Н. Чичерина. Это был человек интенсивной и творческой умственной работы, всегда спокойный, ровный, как будто холодный, — но вот что он сам рассказывает о себе — о том, как в нем заговорило религиозное сознание:
      «Я был уверен, пишет Чичерин (он был тогда болен), что умираю. Смерти тогда я не боялся, в загробную жизнь я не верил, но в долгие ночи, когда я был как бы оторван от всего земного и погружен исключительно в самого себя, все мое прошлое вставало передо мной. Все заветное, все затаенное чувство овладело мной: сознание невозможности для бренного человека отрешаться от живого Источника жизни. Мне показалось непонятным, как мог я в течение 15 лет оставаться без всякой религии, и я обратился к ней с тем большим убеждением, что все предшествующее мое развитие готовило меня к этому повороту...»