Апологетика

      Надо иметь в виду, что философские взгляды Чичерина тянули его мысль только к общему признанию божественного начала в мире (это было близко к так наз. пантеизму, который, не отрицая божественного начала, отождествляет его с мировой жизнью, но не считает возможным ставить божественное начало над миром). Тем важнее для нас свидетельство Чичерина о самом себе.
      Таких свидетельств много и в нашей русской и западной литературе. Одним из самых замечательных является «обращение» нашего русского мыслителя И. В. Киреевского.
      Вот что узнаем мы из биографии И. В. Киреевского. Он вырос в семье религиозной, но не очень церковной; хотя он никогда не отвергал бытия Божия, но это не было в центре его души — наоборот, он всецело отдавался изучению философии, истории и других наук. После женитьбы (его жена была человек исключительной религиозности, была чрезвычайно церковна), Киреевский отошел от разных внерелигиозных идей, но в его религиозном сознании не было еще живого чувства Церкви. Но вот, однажды, он остановился (дело было в Москве) у знаменитой часовни, где была чудотворная Иверская икона Божией Матери. У этой часовни всегда толпилось много молящихся, непрерывно служили молебны; перед иконой всегда горело много свечей. Киреевский долго стоял, как бы внешне наблюдая молящихся, многие из которых стояли на коленях, горячо, со слезами молились. И вдруг он почувствовал всю реальность и правду Церкви — в этом «намоленном» месте бесчисленное количество людей шло и идет к Богу со своими скорбями, молитвами, надеждами.
      «Икона эта, позже говорил Киреевский, целые века поглощала потоки страстных возношений и молитв людей скорбящих, несчастных. Она должна была наполниться силой, она сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми. Я пал на колени и стал искренно молиться». Киреевскому, как видим; открылась реальность Церкви, реальность ее благодатных излучений, и он всей душой вернулся в Церковь.

Вера в Церковь.

      Чтобы понять самые факты то ослабления и упадка чувства Церкви, то вновь его расцвета, обратим внимание на то, что в Символе веры учение о Церкви предваряется словом «верую» («Верую во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь»). Но зачем же здесь поставлено-то слово «верую»? Ведь Церковь есть живая и непререкаемая реальность; неужели, чтобы воспринять эту реальность, нужен акт веры?Очевидно, да. Если в самые первые века христианства эта вера в Церковь сама собой рождалась у тех, кто зажигался верой во Христа Спасителя, — то постепенно это непосредственное восприятие полноты Церкви, ее благодатной реальности, становилось несомненно более затрудненным. Сама вера во Христа Спасителя давалась уже не так легко, а общее духовное оскудение, упадок того горения, которое так ярко было в раннем христианстве, — все это в восприятии Церкви, как тела Христова, создавало необходимость дополнительных усилий, укрепления и углубления верующего сознания.
      Это вводит нас в сложность церковного сознанияи объясняет нам те внутренние трудности, которые требуют для своего преодоления особых усилий. Правда, мы найдем часто у простых людей такое ясное и отчетливое понимание основной реальности в Церкви, что отсюда открывается справедливость положения, что весь церковный народявляется «хранителем веры» (как гласит упомянутое выше послание восточных патриархов 1847 г.). И наоборот — рост современной цивилизации, развившейся на основе секуляризма, (автономии науки, морали и т. д.) ослабляет у верующих эту изначальную интуицию Церкви. Будем помнить, что все, кто крещены во имя св. Троицы, уже принадлежат Церкви, находятся внутри ее. Но это лишь вводитнас в Церковь, создает возможность питаться от благодатных сил, присущих Церкви; все же дальнейшая жизнь в Церкви зависит от нашей активности. Если нас в детстве приучают к богослужениям, к принятию таинств, то от этого образуется прочный фонд связи с Церковью, который сохраняет свою силу даже тогда, когда наступает тот или иной кризис церковного сознания. Но если такого прочного фонда в душе нет, тогда в случае кризиса церковного сознания в душе почти нет психической базы для возрождения церковной жизни.
      «Церковное сознание» обнимает все, что относится к Церкви, к вероучению, к богослужению, к иерархическому строю Церкви. Но наше церковное сознание может быть и очень скудным, — и тогда наступает то, что зовут «церковным одичанием», — словно душа не пропускает лучей, исходящих от Церкви, не слышит ее песнопений, не внимает ее молитвам. Сила крещения, мистическая перемена, с ним связанная, остаются в душе, но лишь как некая «потенция», где-то таящаяся в глубине души и задавленная всем, что находится вне Церкви. Но даже если нет места «церковному одичанию», если живет в душе и постоянно обновляется чувство Церкви, — наше церковное сознание открыто для потрясений, для искушений, для кризисов. Ведь церковное сознание должно вмещать все, что есть в Церкви — вероучение, богослужебные чины и таинства, церковный строй. По этим трем линиям как раз и может развиваться кризис, — и часто бывает, что кризис, разразившийся по одной линии, не затрагивает другой. Люди, переживающие сомнения или затруднения по вопросам веры, могут все же горячо любить богослужения, приходить к таинствам, принимать иерархический строй Церкви. Но по закону «иррадиации», если авторитет Церкви заколебался по одной линии — то обычно это колебание иррадиирует и по другим направлениям. Особо здесь надо отметить знакомое нам, очень частое отождествление понятия Церкви и понятия «клира»: ошибки, неверные, даже греховные действия клириков (духовенства), колеблют не только их авторитет, но колеблют и авторитет самой Церкви. Отвергая, критикуя духовенство, отходят от Церкви вообще.
      Все это относится к тому, что мы назвали «церковным сознанием», которое должно, по своему существу, обнимать все стороны Церкви — и вероучение, и таинства, и богослужебную жизнь, и иерархический строй Церкви. Но самая эта сложность нашего церковного сознания несет с собой возможность кризисав церковном сознании. Во всяком случае, в настоящее время, при свободе критики и нападок на Церковь, не так легко охранить в себе ясность и полноту церковного сознания. Многие соблазняются о Церкви, впадают в разные сомнения, не будучи в силах разобраться в обвинениях Церкви, которые слышишь теперь на каждом шагу. Надо уметь поэтому защищать Церковь, надо разбираться в этих нападках на Церковь, чтобы не впадать в искушения, которые могут заслонять от нас реальность и силу Церкви.
      Прежде, чем перейти к разбору этих нападок на Церковь, остановимся еще на различных обвинениях духовенства. Критика духовенства очень легка; люди, которые сами преступают все заповеди Божий, с какой-то особой охотой нападают на духовенство, — действительно, никого с такой легкостью и даже с каким-то наслаждением не критикуют, как именно духовенство. То его упрекают в фарисействе, в притворстве, то в том, что священники становятся профессионалами («жрецами»), т. е. внутренне равнодушны к религиозной жизни, — то (что очень часто) подозревают в корыстолюбии и других неприятных свойствах... Если священник строг на исповедях, его избегают, уходят к тем, кто «подобрее»; если священник снисходителен, он не имеет большого авторитета.
      Критика духовенства тем более губительна, что, как уже было указано, понятие Церкви и понятие клира обычно отождествляются. Отсюда нередко встречается уход в сектантство, которое не скупится со своей стороны на критику духовенства. Нередко даже ставят и такой вопрос — зачем вообще нужно духовенство, зачем становится оно между Христом и отдельной душой? С другой стороны, к духовенству, которое всегда ведь на виду, предъявляются необычайно строгие, даже непомерные требования. От священников требуют того, от чего себя так легко освобождают; священникам не прощают, если они раздражительны, невнимательны, малоотзывчивы. И всякий дефект, неудачное слово, неуместная реакция священника как бы еще дальше отодвигают от него.
      Не будем отвергать того, что духовенство нередко не стоит на должной высоте, но главная беда не в том, а в слабости церковного сознания у огромного большинства верующих. В этомглавная причина и «бесцерковного христианства» и церковного одичания... Особенно приходится тут вспомнить, что значительная часть верующих страдает незнаниемвероучения и богослужебного устава, — и на этой почве легко ущемляется церковное сознание, возникают духовные кризисы. Конечно, христианская доктрина сложна, ее не легко усвоить; если возникают религиозные сомнения, если совершаются целые обвалы в внутреннем мире, то именно оттого, что не хватает часто элементарных богословских знаний. Когда нет привычки к ежедневному чтению Евангелия и апостольских посланий, то на всякие вопросы, естественно встающие в уме в силу полной разнородности евангельской правды и современной идеологии, — не ищут ответа в Священном Писании, не идут к тем, кто богословски подготовлен, а, наоборот, дают в себе простор всему, что углубляет кризис. Почему? Уже по тому одному, что легче идти путем легкомыслия, чем быть серьезным в своих духовных исканиях. Не говорим уже о том, что сейчас вся духовная жизнь современности насыщена недоверием к Церкви; идти «с веком наравне» легче, чем «плыть против течения». Между тем, христианское освещение проблем жизни, чтобы напитать душу и зажечь его подлинным вдохновением, действительно требует труда, настойчивого углубления в историю Церкви, в догматику. Весь путь христианского понимания мира как бы усеян искушающими вопросами и для разрешения их нужно иметь не только знания, но иметь большое духовное мужество.

Давление исторической обстановки на церковную жизнь.

      Все эти и еще новые, в общем, бесчисленные препятствия затрудняют охранение в нас церковного сознания и творческого его проявления. Но все же от трудностей и даже кризиса церковного сознания до отталкивания от Церкви, до «бесцерковного христианства» — еще, ведь, «дистанция огромного размера?» Конечно, да. Можно проходить через острые трудности, быть «раненым» в своем церковном сознании — и все же быть верным Церкви. Отход от Церкви, а тем более разрыв с ней, никогдане определяется только теми трудностями, которые встают в церковном сознании — по той простой причине, что даже при самой слабой внутренней связи с Церковью душа не может не чувствовать, что Церковь есть великая тайна, что разрыв с ней означает разрыв с тем, куда уходят корни нашей души, где ключ к нашей личной судьбе. Когда, напр., Лютер разрывал с Римом и когда в его трагическом надрыве он пошел на рискованный путь отвержения многих устоев христианского учения, то он, по его сознанию, уходил вовсе не от Церкви, а как раз только и думал о том, чтобы остаться в Церкви — но в Церкви «истинной», подлинно Христовой Церкви. Всякий серьезный надрыв в церковном сознании, если он честно и глубоко переживается душой, не может не вести к усилениючувства Церкви. В этом смысле бесцерковное христианство есть всегда свидетельство поверхностного и даже легкомысленного отношения к своей собственной душе, — есть свидетельство опасной внутренней установки, при которой душа не дорожит своими лучшими, глубокими движениями, прячется от них, чтобы уйти в пустую внешнюю жизнь...
      Несомненно, таким образом, что явление бесцерковного христианства, которое встречается все же довольно часто в наше время, имеет настоящие свои корни не в индивидуальных переживаниях, надломах и кризисах, — а в том общем историческом факте, который касается прохождения Церкви через историю. Церковь, как тело Христово, входит в историю, облекается в историческую плоть, живет в истории, связана с ходом истории, — и это неизбежно вело и ведет к внутреннему самосжиманию Церкви, которая как бы распинается в истории силами не всегда внешними, но порой и внутренними. Путь Церкви через историю не может не быть трагическим потому, что самая задача Церкви заключается в том, чтобы освящать плоть истории, в которую она входит, как начало света и правды. История (и особенно то в истории, что, так сказать, «прилегает» близко к Церкви), сопротивляется Церкви, не хочет ее света, ее правды, — и на этом пути вырастает столько же внешнего сопротивления Церкви, сколько и внутреннего отравления ее членов. История внешне «сжимает» Церковь, давит на нее, а в то же время и изнутри влияет на нее... Весь этот процесс касается, конечно, только человеческой стороны Церкви, — но, ведь, в ней же и должно происходить просветление, а затем и преображение исторического бытия! В своей божественной стороне Церковь, имея главой Господа Иисуса Христа, всегда оживотворяется св. Духом, и свята, но по своей человеческой стороне она и свята и не свята. Поскольку в ней, хотя бы частично, происходит просветление, а затем и преображение нашего естества, постольку Церковь уже свята, но поскольку члены Церкви, отдельные люди (включая и иерархию) еще не просветлены и не преображены, постольку в внешней жизни Церкви, в ее прохождении через историю, могут действовать силы зла, проявляется грех.
      Прохождение Церкви через историю не может быть иным, как только свободным привлечением исторических сил к правде Божией, к силе св. Духа. Уже в ранней Церкви, как свидетельствует история Анании и Сапфиры (Деяния 5:1-11), в членах Церкви, рядом с их искренней любовью к Церкви, проявлялось лукавство и низшие движения. Если, таким образом, даже в самую раннюю эпоху, когда «не мерою» изливалась благодатная сила на Церковь, вхождение в Церковь и подлинная любовь к ней могли иметь рядом с собой мелкую расчетливость, лукавство и даже распри, — то тем более понятно, что в дальнейшем ходе истории это проявлялось еще сильнее. Оттого в святость Церкви мы веруем, по указанию Символа Веры, так как живая реальность Церкви содержит в себе слишком много проявлений непросветленного и непреображенного человеческого естества. Святость Церкви остается в ней, несмотря на то, что в человеческой ее стороне святое живет рядом с греховным. Наличность правды и неправды, одновременно сияние света и мрак греховных движений в Церкви, соблазняет и шокирует, — и часто нужен подвиг веры, чтобы не соблазниться о том, что есть не сущность, а оболочка и поверхность Церкви.

В чем обвиняют Церковь?

      Но все это показывает, что главная тема апологетики Церкви связана с ее прохождением через историю, — все же индивидуальные психологические причины упадка или кризиса, или даже разложения, церковного сознания потому и получают свою силу, свою действенность, что мы живем не вне истории, что мы от нее зависим. Бесцерковное христианство, конечно, проявляется индивидуально, у отдельных людей, но его корни лежат в общей истории Церкви.
      Три главных «обвинения» выдвигаются против Церкви, — и эти «обвинения» как раз и касаются взаимоотношения Церкви и исторического процесса. Эти «обвинения» против Церкви выдвигают то, что она будто бы подавляет свободу, требуя полного подчинения личности себе, вообще не дает личности простора в ее творчестве и деятельности. Рядом с этим стоит обвинение Церкви в том, что она защищает богатых, а не бедных, всегда ублажает людей с деньгами, а тем, кому плохо живется, рекомендует терпение и смирение. Наконец, в укор Церкви ставят еще то, что она будто бы приспособляется к сильным мира сего, угождает властям и не заботится о тех, кого эта власть угнетает. Мы должны войти в более подробное рассмотрение этих упреков; в ближайших главах мы рассмотрим вопросы:
      1. Церковь и свобода духа
      2. Церковь и социально-экономические отношения
      3. Церковь и государство.

2. Церковь и Свобода Духа.

Христианское понятие свободы.

      Упреки Церкви в том, что она стесняет свободу человека в его творчестве и деятельности, неверны: лишь в небольшой степени они справедливы, — и то лишь в отношении к прошлым векам(и то в Зап. Европе). Если кое-где (в Испании, в Южной Америке) те, кто стоят во главе Церкви, и ныне еще стесняют религиозную свободу, вмешиваются в жизнь страны, то, вообще говоря, скорее теперь надо говорить об угнетении Церкви(даже на Западе), чем, наоборот, о притеснениях с ее стороны. Пусть так, скажут нам, но нынешняя свобода выросла на Западе из борьбы с Церковью. Но спросим себя — с Церковью или с теми, кто ее возглавлял? То страшное, что связано, например, с инквизицией, своим мраком может ли погасить свет, одновременно сиявший в Церкви от великих святых, действовавших в той же Западной Церкви? Те стеснения, которые порой исходили от св. Синода в России, ослабляют ли в какой-либо степени тот яркий свет, который светил всей России, исходя от преп. Серафима и других праведников? Надо твердо усвоить то положение, что нельзя отождествлять Церковь в полноте ее богочеловеческого бытия с ее чисто человеческой стороной и, особенно, с теми, кто ее возглавляет и возглавлял.
      Христианство, по самому существу своему, всецело основано на свободе духа. Этот принцип свободы с исключительной силой был выражен ап. Павлом — особенно в послании к Галатам. «К свободе призваны вы,пишет он (Галат. 5:13)... Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос»(там же 5:1). Это «благовестие свободы», как обычно характеризуют эти и другие слова Ап. Павла, конечно, выражают самую глубину христианства, которое впервые открываетв нас дар свободы, впервые реализует его. Однако, «свобода, которую даровал нам Христос», глубоко отлична от той свободы, которую можно назвать «естественной», т. е. той, которая присуща человеческому духу по его естеству. Не забудем, что вследствие первородного греха эта «естественная» свобода надломлена, бессильна и часто двусмысленна. Если, несмотря на власть первородного греха, в нашей душе сохранился дар свободы, то, конечно, без помощи свыше мы не можем до конца овладеть своей свободой. Сам Господь сказал: «познайте истину, и истина вас освободит» (Иоанн 8:32). И еще Он сказал: «если Сын вас освободит, истинно свободны будете» (там же 8:36). Эти слова Господа до последней глубины освещают нам тайну свободы — она неотделима от пребывания в истине, от нашей жизни в Церкви. Лишь благодатные дары Церкви сообщают дару свободы, который присущ всем, творческую силу. Только в Церкви и с Церковью мы реализуем в себе дар свободы. Потому то Ап. Павел и призывал Галат (а через них и всех христиан): «стойте в свободе, которую даровал нам Христос». Но разве можно человеку, вошедшему уже в Церковь, утерятьсвободу, можно в ней не устоять? Мы здесь подходим к тому трудному и больному, можно сказать, трагическому вопросу, невнимание к которому принесло много бед в истории Церкви и всегда может иметь роковые последствия в внутренних путях человека. Необходимо разобраться в этом, чтобы понять трагедию христианской свободы в западном христианстве, приведшую к отпадению от римской Церкви больших церковных масс именно во имя свободы. Наше восточное Православие подвергалось часто, как подвергается и ныне, опасности «не устоять в свободе, дарованной нам Христом», но самое благовестие свободы в нем никогда не затемнялось (как это было в Зап. Европе до XVI в.).

Свобода во Христе.

      Если дарованная нам во Христе свобода такова, что мы можем ее утерять, то с помощью чего можем мы устоять в ней? Ответ на это находим мы в вековом опыте Церкви, — и этот опыт определяет два различные, но одинаково необходимые условия того, чтобы не утерять Христовой свободы.
      Здесь прежде всего дело идет о нашем внутреннем мире, — о той глубине нашего существа, которая лежит ниже сознания, где действуют наши страсти, различные «комплексы», как теперь говорят. Именно в нашем сердце, в глубине его существа, мы находимся во власти этих стихийных движений, — тут-то и выступает с полной силой вся хаотичность, вся неустроенностьнашего духа. Очень часто мы не замечаем даже того, до какой степени владеют нами различные страсти, — мы отдаемся им «с веселым призракомсвободы», как выразился поэт. Мы даже думаем, что свобода духа и заключается в том, чтобы отдаваться нашим влечениям. Конечно, это совершенно неверно и так далеко от свободы во Христе! Чтобы мы были свободны во Христе, надо всегда быть со Христом, надо вести борьбу с самим собой. Без помощи свыше эту борьбу вести очень трудно, а главное — сразу встает вопрос: для чего вести эту борьбу, для чего противиться тому, что встает из глубины души? Только устремление к правдеХристовой указывает нам, почему нельзя отдаваться всему тому, что «естественно».
      Эта борьба со «стихийной» свободой во имя свободы во Христе немыслима без помощи свыше. Кто хочет быть со Христом, с Его правдой, тот должен искать у Него помощи, — прибегать к таинству св. Причащения, освобождаться от всего темного через таинство исповеди. Неверно поэтому думать, что мы владеем нашей свободой — она нам дана, но если мы не пребываем в истине, нами завладевают страсти, — и такая «стихийная» свобода обычно ведет ко злу. Когда-то блаж. Августин, впервые давший анализ всей этой внутренней борьбы в душе, пришел даже к выводу, что мы не можем не грешить(non posse non peccare). Но это уже есть преувеличение, притом вредное для нашего сознания. Нет, мы все же немного владеем нашей свободой, но без помощи свыше мы бессильны во внутренней борьбе. Это есть основной факт в теме свободы: она нам присуща, но чтобы быть творческой, чтобы быть вне всяких искушений, нам нужна благодатная помощь свыше. Это и есть первое и основное условие того, чтобы «устоять» в свободе Христовой.

Церковь, как авторитет.

      Но если мы ищем правды Божией и ждем благодатной помощи свыше, то тем самым определяется и второе условие охранения в нас свободы во Христе — лишь в Церкви и с Церковью мы можем устоять в Христовой свободе. Церковь, осененная св. Духом, и есть хранительница Христовой свободы: в Церкви, и только в ней, мы находим себя, свою подлинную личность, свою свободу.
      Эту мысль часто выражают и так, что мы должны подчиниться авторитетуЦеркви. Это, конечно, верно, но в понятии авторитета есть некоторая неопределенность, которая может иметь иногда роковые последствия и для отдельного человека, и для самой Церкви. Пример того, насколько привлечение идеи авторитета может привести не только к умалению свободы (вместо ее расцвета), но даже к ее подавлению, дает нам частое злоупотребление понятием авторитета, какое мы находим в католическом мире. Говоря не богословски, а житейски, т. е. принимая во внимание живую реальность, а не отвлеченную доктрину, подчинение там авторитету Церкви есть основное условиепребывания в Церкви, — без этого вековая практика католичества не мыслит возможным для отдельного человека держаться правильного пути. Весь канонический строй католической церкви может быть с этой точки зрения представлен, как «лестница» авторитетов: мирянин подчиняется своему священнику (directed die conscience), священник подчиняется своему епископу, епископ подчиняется папе... На этом пути, конечно, совершилось и много добра в католической Церкви, но та религиозная драма, которая завершилась реформацией, и привела к отрыву от Церкви больших масс верующих людей, — была связана с невозможностью отказаться от свободы, с невозможностью во всем и всегда подчиняться церковной власти. Авторитет Церкви — вещь священная и драгоценная, но как часто бывал он подмененным авторитетом клира в католичестве!

Авторитет и власть.

      Фатальная сторона здесь связана с неопределенностью, вернее, многосмысленностью понятия авторитета. Авторитет никак не может быть отождествляем с властью, — наоборот, сама власть получает свою силу от того, что она опирается на авторитет (а не обратно). Церковь, как хранительница истины, именно в силу этого и обладает авторитетом; поэтому надо считать неправильным мнение А.С. Хомякова, который в своей критике католического исповедания дошел до того, что отвергал возможность применять понятие авторитета к Церкви. Церковь, конечно, есть носительница высочайшего авторитета, но потому, что в ней живет истина, что в ней пребывает Св. Дух. Отождествлять же Церковь и клир — мы много раз уже говорили об этом — никак невозможно. Церковь свята, клир же может быть грешным и даже очень грешным; в Церкви пребывает истина, а от клира могут исходить явно ошибочные и неверные мысли и утверждения. Даже вселенские соборы получали свою авторитетность, свою неотменимость, в силу того, что Церковь признавала, что в них действовал Св. Дух (по известной нам уже формуле первого, Иерусалимского собора «изволися Св. Духу и нам»). В истории были соборы, которые отвергались потом церковным сознанием; одна каноническая правильность их созыва вовсе не сообщает им авторитетность: лишь через рецепцию со стороны Церкви, признающей, что в решениях собора явилась истина, соборы и получали свою авторитетность. Вообще говоря: Церковь есть подлинный и высший авторитет для христиан, которые и должны в актах свободы освещать светом Церкви те вопросы и задачи, перед которыми стоит церковный народ. Но можно ли переносить драгоценную и священную авторитетность Церкви на клир? Даже, когда дело идет только о применениивысоких истин веры и канонического порядка, что применение может не устоять в святыне и правде. Вековой церковный опыт учит нас той горькой истине, что клир, опирающийся на высокий авторитет Церкви, часто не окрыляет нашу свободу, а попирает ее. Действия и распоряжения иерархии не могут быть отождествляемы с той благодатной помощью свыше, которая так нужна для осуществления дара свободы. Вместо помощи наступает угнетение и даже отрицание свободы. Такое злоупотребление авторитетом Церкви в западном христианстве было особенно сильно в средние века. Церковная иерархия, обладавшая бесспорной авторитетностью там, где дело шло о применении принятых всей Церковью догматических и канонических положений, стала переносить эту авторитетность на различные иные свои дела. Церковь на Западе очень рано стала обладать внешней (политической) властью, — такова была судьба христианского Запада, выдвигавшая вне церковные искушения перед высшей иерархией (которая, по самому существу, была носительницей авторитетности лишь в чисто церковных делах). Мы в другой главе коснемся подробнее соотношения (в истории Запада и Востока) церкви и государства (как источника и проводника политической силы), сейчас нам достаточно указать, что Церковь на Западе стала с большой настойчивостью и безапелляционностью вмешиваться в то, что не имело прямого отношения к Церкви. Вся духовная атмосфера на Западе в средние века отвергала свободу мысли, навязывая церковным людям определенное мировоззрение (т. е. построения мысли, не связанные с догматическими истинами христианства). Тот интерес к познанию природы, который с XI века стал особенно развиваться в Зап. Европе (под влиянием знакомства с арабским миром, к этому времени уже почти овладевшим научным и философским наследством античности), встречал все более пристрастное и придирчивое к себе отношение со стороны церковных властей. Всем известно осуждение церковной властью научных идей Галилея: Галилей должен был отказаться от своей идеи о вращении земли вокруг своей оси (легенда, достаточно правдоподобная, говорит, что после отказа от своих идей, Галилей, выйдя из помещения, где его допрашивала инквизиция, будто бы воскликнул: «а все-таки она вертится»). Неужели делом Церкви было определять истинность или неистинность научных изысканий? Неужели могла иерархия опираться в своей оценке тех или иных научных идей на высокий принцип авторитетности Церкви? Увы, именно это и имело место  . Вся атмосфера средних веков была фактически отрицанием свободы мысли, что и привело постепенно людей к непоколебимому убеждению, что Церковь будто бы противится научному исследованию, противится свободе мысли. Убеждение это так глубоко и так прочно засело в людях Запада, что оно живет в них и до сих пор, — недоверие к Церкви именно в теме свободы глубоко связано со всей духовной жизнью Запада до наших дней. Католическая церковь далеко отошла от этой своей позиции, ее оппортунизм в данном направлении зашел даже слишком далеко — в том смысле, что церковная мысль в католическом мире очень часто стремится теперь во что бы то ни стало и поспешно вносить в свое мировоззрение все так наз. «последние слова науки». Но вообще, если Церковь действительно призвана оберегать истину, то только истину Христову, а вовсе не какое бы то ни было «мировоззрение». Для христианского сознания нет и не может быть никакого церковно обязательногомировоззрения; обязательностью обладают лишь основные догматические начала христианства — да и сама их обязательность определяется бесспорной их истинностью (а не наоборот). Свобода мысли ни в какой мере не стеснена догматикой. Церковь призвана, храня истину Христову, раскрывать верующим правду Христовой истины, но только ее.

Секуляризм не есть путь свободы.

      Однако, на почве того стеснения свободы мысли, которое явилось следствием злоупотребленияавторитетом Церкви (в переносе этой авторитетности на вне церковную сферу мысли), в Зап. Европе, к концу средних веков, созрело, а в новое время совершенно оформилось отрицание авторитетности Церкви вообще. Это духовное течение характеризует всю культуру Запада — это есть та автономия мысли, о которой нам не раз приходилось говорить. Если к средним векам (на Западе) с известным правом приложимы слова, что философия и наука были «служанками богословия», то вся новая культура развивалась и развивается в том направлении, чтобы не только оторвать философию и науку от богословия, но насколько возможно само богословие подчинить философии и науке. Вся культура нового времени защищает систему секуляризма, т. е. отрыв мысли и исследования от основных начал христианства, — а секуляризм, хотя как будто стоит вне религиозной сферы и объявляет себя даже религиозно «нейтральным», на самом деле неизбежно ведет к антирелигиознойустановке духа, а затем и к атеизму.