В поисках универсального сознания

Но эта характеристика нисколько не смутила руководителя большинства Ленина, настоявшего на принятии устава с осадным положением. "Меня нисколько не пугают, - сказал он, - страшные слова об "осадном положении", об "исключительных законах" против отдельных лиц и групп и т. п. По отношению к неустойчивым и шатким элементам мы не только можем, мы обязаны создавать "осадное положение", и весь наш устав партии, весь наш утвержденный отныне съездом централизм есть не что иное, как "осадное положение" для столь многочисленных источников политической расплывчатости. Против расплывчатости именно и нужны особые, хотя бы и исключительные законы, и сделанный съездом шаг правильно наметил политическое направление, создав прочный базис для таких законов и таких мер"**. Но если партия, состоящая из интеллигентных республиканцев, не может обходиться у нас без осадного положения и исключительных законов, то становится понятным, почему Россия до сих пор еще управляется при помощи чрезвычайной охраны и военного положения.
      * "Полн. текст протоколов Второго очередн. съезда Р. С.-Д. Р. П.". Женева, 1903, стр. 331.
      ** Там же, стр. 333 и сл." (стр. 145 - 146).
      Прошу прощения за столь объемистую цитату, но очень уж она характерна для леволиберального правоведа. Нелицемерно, по искренней приверженности к общему прогрессистскому предрассудку он усматривает источник правового нигилизма радикалов, в данном случае большевиков, не в их собственном миропонимании, не в устоях и корнях и х политической и экономической программ, а (в который раз?) в пороках российской государственности. Приходится повторять снова и снова: чрезвычайные меры против революционеров, предпринятые государством в 1860 - 1900-е годы, были именно реакцией, п р е ж д е в с е г о р е а к- ц и е й. На что, на какие акции - об этом мы тоже уже говорили.
      Но при всех вышеуказанных ограничениях понимание Кистяковским государства как орудия - п р е ж д е в с е г о - компромисса и примирения, а не как "орудия классового господства и угнетения" (Маркс и марксисты) трудно переоценить. Это понимание сближает его в одном из важнейших вопросов скорее с просвещенными государственниками, чем с радикальной оппозицией всех толков. Последняя же исповедует принцип "кто не с нами, тот против нас". И те, кого она полагает ренегатами "из своих", вызывают у нее много большее негодование, чем исконные "классовые враги". Это ее свойство обернется большой кровью, когда большевики придут к власти. Но психологически оно проявилось задолго до настоящей революции.
      Кистяковский пишет:
      "Само современное государство основано на компромиссе, и конституция каждого отдельного государства есть компромисс, примиряющий различные стремления наиболее влиятельных социальных групп в данном государстве. Поэтому современное государство с социально-экономической точки зрения только чаще всего бывает по преимуществу буржуазным, но оно может быть и по преимуществу дворянским; так, наприм., Англия до избирательной реформы 1832 года была конституционным государством, в котором господствовало дворянство, а Пруссия, несмотря на шестидесятилетнее существование конституции, до сих пор больше является дворянским, чем буржуазным государством. Но конституционное государство может быть и по преимуществу рабочим и крестьянским, как это мы видим на примере Новой Зеландии и Норвегии. Наконец, оно может быть лишено определенной классовой окраски в тех случаях, когда между классами устанавливается равновесие и ни один из существующих классов не получает безусловного перевеса. Но если современное конституционное государство оказывается часто основанным на компромиссе даже по своей социальной организации, то тем более оно является таковым по своей политической и правовой организации. Это и позволяет социалистам, несмотря на принципиальное отрицание конституционного государства как буржуазного, сравнительно легко с ним уживаться и, участвуя в парламентской деятельности, пользоваться им как средством. Поэтому и Кавелин, и Михайловский были правы, когда предполагали, что конституционное государство в России будет или дворянским, или буржуазным; но они были не правы, когда выводили отсюда необходимость непримиримой вражды к нему и не допускали его даже как компромисс; на компромисс с конституционным государством идут социалисты всего мира" (стр. 136).
      "Если же мы сосредоточим свое внимание на правовой организации конституционного государства, то для уяснения его природы мы должны обратиться к понятию права в его чистом виде, т. е. с его подлинным содержанием, не заимствованным из экономических и социальных отношений. Тогда недостаточно указывать на то, что право разграничивает интересы или создает компромисс между ними, а надо прямо настаивать на том, что право только там, где есть свобода личности. В этом смысле правовой порядок есть система отношений, при которых все лица данного общества обладают наибольшей свободой деятельности и самоопределения. Но в этом смысле правовой строй нельзя противопоставлять социалистическому строю. Напротив, более углубленное понимание обоих приводит к выводу, что они тесно друг с другом связаны и социалистический строй с юридической точки зрения есть только более последовательно проведенный правовой строй. С другой стороны, осуществление социалистического строя возможно только тогда, когда все его учреждения получат вполне точную правовую формулировку" (стр. 136 - 137).
      О, конечно же, демократическое государство - государство правового компромисса и терпимого совмещения разнонаправленных интересов. Оно может мириться в своих границах и с социалистами, и с фашистами, и с нацистами (национал-социалистами), и с коммунистами (интернационал-социалистами), равно и с другими партиями и движениями, порой весьма экзотическими и потенциально опасными. Может - пока у демократического государства есть в руках р е а л ьн а я в л а с т ь (то есть и законодательство, и силовая возможность обеспечить его выполнение) держать все эти партии, течения и движения в границах юридического и фактического компромисса. Но компромисс возможен лишь до тех пор, пока одна из таких партий не обретет демократическим путем или не захватит силой исключительных полномочий. Вот о н а-т о ужиться с собой государству многопартийного компромисса уж никак н е п о з в о л и т. Поэтому демократические свободы так же не могут быть абсолютизированы в реальной политике, как нравственные максимы - в земной жизни. Демократическое право должно предусматривать оперативные и дееспособные механизмы своей самозащиты. Нельзя давать ни малейшей лазейки (и тем более форы) игроку, играющему без всяких правил. Иначе получаются российские Февраль и Октябрь, 1932 - 1933 годы веймарской Германии, нынешняя ЮАР и многие другие варианты гибели демократии или преддемократии. Сегодня перед старой, но прочно забытой ловушкой абсолютизации демократических принципов стоят новые реформаторы России, еще и не отстроившей своей демократии. Е с л и в н и х н е с р а б о- т а е т вопреки предрассудкам демократического максимализма (снова - максимализма!) и н с т и н к т с а м о с о х р а н е н и я, т о в п е р е д л у ч- ш е н е з а г л я д ы в а т ь.
      * * *
      В статье П. Струве "Интеллигенция и революция" бьет через край стремление автора сбросить с себя опостылевший да и тесный уже "интеллигентский мундир". Но и здесь горячность и страстность этой жажды отмежевания выдают неофита. Автору статьи присуще (так же, как и М. Гершензону) стремление к абсолютизации своих наблюдений, к построению универсальных формул и к отысканию категорических определений. Время помогло современному читателю проверить надежность некоторых из них. Да и сам П. Струве пережил в своем развитии немалые изменения.
      Вчерашний убежденный марксист, а значит - "интернационалист" и материалист, Струве 1907 - 1909 годов - приверженец национально-государственной идеи и ревнитель веры. Резко отвернувшийся от социализма и позднее давший четкое и лаконичное обоснование его принципиальной системно-экономической несостоятельности, здесь Струве судит социализм только со стороны нравственно-религиозной и национально-государственной, но еще н е с с и с т е м н о й.
      Парадоксы П. Струве, порой блестящие, интересны для чтения. Но они скорее могут послужить импульсами к размышлениям на затронутые автором важнейшие темы, чем заставить нас разделить позицию автора. Для этого, на мой читательский взгляд, им недостает обоснованности, а порой глубины. Так, вызывает сомнение центральный исторический парадокс статьи: установление тождественности социальных ролей казачества времен его антигосударственного "воровства" и радикальной интеллигенции 1860 - 1900-х годов. Этот ярко изложенный тезис эпатирует и привлекает внимание. В его защиту можно найти некоторые (поверхностные, впрочем) доводы: антигосударственный дух, инициация бунтарских движений, небрежение бытом и правом, самой жизнью, своей и чужой, присущи в какой-то мере обоим слоям. Но все-таки это сходство внешнее, каковым может быть близость формы мяча и ежа. Или чуть более органическое - в некоторых немногих отношениях в исторически ограниченные периоды.
      Немало в статье и противоречий. Так, автор, государственник и категорический оппонент революционной смуты, бранит государственную самозащиту от революции ("воцарилась реакция", "отвратительное торжество реакции") в лучших фразеологических традициях "интеллигентщины" и ее мундира (у него недавно еще - с немалого чина эполетами и аксельбантами по оппозиционерской табели о рангах). Самое огорчительное в этой статье - незавершенность, какая-то словно бы даже оборванность концовки, несмотря на то, что мы имеем дело со вторым изданием. Финал скомкан именно там, где вместо литературно-философского высокословия хотелось бы получить хотя бы намек на ответ. Причем не на классический российский вопрос "что делать?" (ч т о - нам вроде бы сказано), нет, - на более конкретный и менее характерный для большинства образованных россиян вопрос "к а к это сделать?". У Струве на месте финального "что и к а к делать?" возникает не слишком внятная скороговорка:
      "Такой идейный кризис нельзя лечить ни ромашкой тактических директив, ни успокоительным режимом безыдейной культурной работы. Нам нужна, конечно, упорная работа над культурой. Но именно для того, чтобы в ней не потеряться, а устоять, нужны идеи, творческая борьба идей" (стр. 174).
      На том и все.
      Каких идей? Что означает "т в о р ч е с к а я борьба идей" (а не бесплодная устная и печатная говорильня)? Можно ли столь беспечно пренебрегать "ромашкой тактических директив", если речь идет не только о размышлениях, но и о воспитании в людях определенного личного и общественного поведения? Ведь в с я - особенно явно с 1903 года - деятельность самого опасного крыла радикалов является разработкой и осуществлением разрушительно-провокационной т а к т и к и. "Что делать?" Ленина - это не вопрос, а пропагандистская и военно-тактическая диспозиция.
      Российские экс-радикалы, ставшие оппонентами своей исходной среды, ведут себя так, словно у них в запасе по меньшей мере столетия. Чего? Того сравнительного затишья, "застоя" (эпизоды без всенародно-державных катаклизмов не в счет), который длился примерно сто тридцать лет - от казни Пугачева и до революции 1905 года? Тем временем радикалы, н е в ы б ы в ш и е из своих когорт, без устали роют тактические шурфы и закладывают в них организационно-пропагандистскую взрывчатку. Те, кто кажется себе прозревшим, почиют на пуховиках философической аполитичности. А в шурфах уже горят фитили.
      Итак, развязки у Струве нет. Да и какая развязка может быть у эссе, у потока мыслей?
      Но мне бы хотелось остановиться на двух его идеях.
      Я не берусь обсуждать по существу затронутые Струве религиозные вопросы. На мой взгляд, это проблематика не публицистическая, а либо интимно-личная, либо богословская и философская. Я же не богослов и не философ. Но все же один достаточно общий и внешний вопрос я позволю себе затронуть. В статье П. Струве сказано, в частности, следующее:
      "В ту борьбу с исторической русской государственностью и с "буржуазным" социальным строем, которая после 17-го октября была поведена с еще большею страстностью и в гораздо более революционных формах, чем до 17-го октября, интеллигенция внесла огромный фанатизм ненависти, убийственную прямолинейность выводов и построений и ни грана - религиозной идеи.
      Религиозность или безрелигиозность интеллигенции, по-видимому, не имеет отношения к политике. Однако только по-видимому. Не случайно, что русская интеллигенция, будучи безрелигиозной в том неформальном смысле, который мы отстаиваем, в то же время была мечтательна, неделовита, легкомысленна в политике. Легковерие без веры, борьба без творчества, фанатизм без энтузиазма, нетерпимость без благоговения - словом, тут была и есть налицо вся форма религиозности без ее содержания. Это противоречие, конечно, свойственно, по существу, всякому окрашенному материализмом и позитивизмом радикализму. Но ни над одной живой исторической силой оно не тяготело и не тяготеет в такой мере, как над русской интеллигенцией. Радикализм или максимализм может находить себе оправдание только в религиозной идее, в поклонении и служении какому-нибудь высшему началу. Во-первых, религиозная идея способна смягчить углы такого радикализма, его жесткость и жестокость. Но кроме того, и это самое важное, религиозный радикализм апеллирует к внутреннему существу человека, ибо с религиозной точки зрения проблема внешнего устроения жизни есть нечто второстепенное. Поэтому как бы решительно ни ставил религиозный радикализм политическую и социальную проблему, он не может не видеть в ней проблемы воспитания человека. Пусть воспитание это совершается путем непосредственного общения человека с Богом, путем, так сказать, надчеловеческим, но все-таки это есть воспитание и совершенствование человека, обращающееся к нему самому, к его внутренним силам, к его чувству ответственности.
      Наоборот, безрелигиозный максимализм, в какой бы то ни было форме, отметает проблему воспитания в политике и в социальном строительстве, заменяя его внешним устроением жизни" (стр. 167 - 168).
      Насколько я знаю, религиозные войны, религиозные суды и самосуды, а также разнообразные последствия присвоения себе Церковью права земной власти отличались и отличаются в разных странах, вероисповеданиях, конфессиях, сектах и временах величайшей жестокостью. Упомянутые П. Струве "огромный фанатизм ненависти, убийственная прямолинейность выводов и построений... легковерие без веры... и нетерпимость без благоговения", ничем не смягчаемые "жесткость и жестокость", безразличие к человеку, к личности и все прочие перечисленные им пороки свойственны религиозному м а к с и м а л и з м у в такой же мере, в какой и безрелигиозному. Религиозный экстремизм бывает проникнут еще и чудовищным лицемерием. Он греховнее безрелигиозного, ибо порочные иерархи и клиры ведают, что творят. Беда здесь, вероятно, в жестокости, максимализме и фанатизме к а к т а к о в ы х, а не в эпитетах к ним. Завет веры, подобно другим идеям, учениям и устремлениям, реализуется через ч е л о в е к а, в ч е- л о в е к е и ч е л о в е к о м. А люди, в том числе и священнослужители, слабы, несовершенны и различны. Один и тот же догмат интерпретируется ими по-разному. Уже по одной этой причине религиозность автоматической гарантией от впадения в грехи, которые Струве приписывает лишь атеистам, служить не может. Она не снимает с человека задачи осмысления и выбора, хотя и дает для ее решения устойчивую систему координат. Насколько я в состоянии судить, промысл по отношению к человеку не фатален. И поэтому в каждом конкретном случае человек стоит перед размышлением и выбором. Вера в жизнь вечную могучая опора, но ведь и она для каждого человека зависит от всех его выборов в жизни земной. П. Струве касается этих сверхсложных вопросов не просто поверхностно, а как-то наскоро, телеграфно.
      Вторая идея Струве, которую хотелось бы затронуть в связи с ее растущей и все более грозной актуальностью, это идея национально-государственная. Всей меры расплывчатости и многозначности этой броской формулы нам, конечно, не охватить. Но имеет смысл хотя бы к ней прикоснуться. Струве пишет:
      "Революция конца XVI и начала XVII вв. в высшей степени поучительна при сопоставлении с пережитыми нами событиями. Обычно после революции и ее победы торжествует реакция в той или иной форме. Смута начала XVII века представляет ту оригинальную черту, что в этой революции как таковой, как народном движении, непосредственно, минуя реакцию, одержали верх здоровые государственные элементы общества. И с этой чертой связана другая, не менее важная: "смута" была не только социальным движением, не только борьбой за политическую власть, но огромным движением национально-религиозной самозащиты. Без польского вмешательства великая смута 1598 - 1613 гг. была бы рядом придворных интриг и переворотов, чередующихся с бессильными и бессвязными бунтами анархических элементов тогдашнего общества. Польское вмешательство развернуло смуту в национально-освободительную борьбу, в которой во главе нации стали ее консервативные общественные силы, способные на государственное строительство. Если это была великая эпоха, то не потому, что взбунтовались низы. Их бунт не дал ничего.
      Таким образом, в событиях смуты начала XVII века перед нами с поразительной силой и ясностью выступает неизмеримое значение государственного и национального начал" (стр. 156 - 157).
      "В облике интеллигенции как идейно-политической силы в русском историческом развитии можно различать постоянный элемент, как бы твердую ф о р- м у, и элемент более изменчивый, текучий - с о д е р ж а н и е. Идейной формой русской интеллигенции является ее о т щ е п е н с т в о, ее отчуждение от государства и враждебность к нему...
      Но мы определили бы сущность интеллигенции неполно, если бы указали на ее отщепенство только в вышеочерченном смысле. Для интеллигентского отщепенства характерны не только его противогосударственный характер, но и его безрелигиозность. Отрицая государство, борясь с ним, интеллигенция отвергает его мистику не во имя какого-нибудь другого мистического или религиозного начала, а во имя начала рациональнаого и эмпирического" (стр. 160).
      "В безрелигиозном отщепенстве от государства русской интеллигенции - ключ к пониманию пережитой и переживаемой нами революции" (стр. 164).
      "В этом заключается глубочайшее философское и психологическое противоречие, тяготеющее над интеллигенцией. Она отрицает мир во имя мира и тем самым не служит ни миру, ни Богу" (стр. 161).
      Может быть, и неуместно тут заниматься разработанной многими авторами антитезой: разъединяющая нацию социальная революция против объединяющей нацию освободительной войны. Но к этому вынуждают печальные и опасные обстоятельства, о которых апологеты национально-государственной идеи склонны не думать. Во-первых, национально-освободительная война из сознания патриотов часто опасно вытесняется войной за "расширение жизненного пространства нации". Во-вторых, Россия не моноэтническая держава. Да и любое расширяющее свои границы государство перестает быть (если когда-либо и было) моноэтнической державой. А конгломераты наций, этносов, субэтносов и т. п. эскалация национально(?)-государственной идеи разъединяет, а не сплачивает. Каждый народ, до того сравнительно мирно притиравшийся к общему бытию, спросит, с какой стати ему загораться, допустим, русской, а не, например, якутской национальной идеей. Православными, а не, к примеру, буддистскими, или исламскими, или... духовными истоками. Если вы так уж настойчиво фетишизируете государство, то почему русское, или молдавское, или... а не мое, например, гагаузское, или Мари Эл, или...?
      Уже в эмиграции я прочитала подготовленный в России в 1918, но опубликованный за границей только в 1967 году сборник "Из глубины". У него другой состав авторов, но среди них осталась и часть веховцев. Весь этот сборник сегодня кажется выросшим из зачатков национально-государственного идеализма и романтизма П. Струве. Сам он в большой новой статье развивает там свои религиозно-патриотические идеи. Победа большевиков представляется ему прямым следствием оппозиции большинства российских интеллигентов национально-государственной идее.
      Между тем во время гражданской войны наблюдалось иное. Белым силам, которыми владела идея единой и неделимой российской державы, нечего было противопоставить лживому и лицемерному, но крайне соблазнительному большевистскому лозунгу "права наций на самоопределение вплоть до отделения". В нужном месте и в нужный час (например, когда Польша могла помочь наступлению Деникина, но не помогла) он срабатывал так же прицельно, как "немедленный мир без аннексий и контрибуций", "земля - крестьянам", "грабь награбленное" и т. д. и т. п.
      Русские государственники могли не пугаться так уж панически лозунга самоопределения наций и даже сделать его, вплоть до отделения, реальным (а не лживым, как у большевиков). В огромной империи русские и считавшие себя русскими составляли больше половины населения, а в самой собственно России (будущей РСФСР и РФ) - около 90 процентов. И такой диаспоры русских внутри империи, как сегодня, тогда не было. И хозяйство было свободным, конкурентным, международным и частным, а потому распад экономических связей никому не грозил. Не отрйзали бы себя от свободной конституционно-монархической или республиканской России ни хозяйственно, ни культурно издавна с ней связанные сопредельные народы. А у иноэтнических островов внутри русского океана и мысли об отпадении (куда?) не было. Но государственники-"неделимцы" оставили большевикам их крапленый козырь. Коммунисты заменили административно-территориальное, за немногими исключениями, деление империи мнимоэтническим. При этом они так перемежали в одной республике, области, крае национальные анклавы, что любая попытка любого из них "самоопределиться" не могла (и не может!) не задеть живейших чужих интересов. Они так разместили добывающую, обрабатывающую и перерабатывающую промышленность, машиностроение, энергетику, так районировали сельскохозяйственные культуры, что ни один участок гигантской централизованной огосударствленной махины не мог (и не может!) одеть, обуть, обогреть и накормить себя сам. Они три четверти века перемешивали народы, оставляя за территориями национальные названия, а в паспорте каждого гражданина проставляя национальную принадлежность, что сегодня нет более опасной взрывчатки, чем "самоопределение вплоть до отделения". И вместе с тем - нет по сей день более заманчивого миража. В общем, куда ни кинь - всюду клин.
      Но мы говорим о прошлом. И вот тогда, в этом прошлом, в еще единой, мирной (за исключением нескольких жаждущих независимости окраинных скорее стран, чем земель), м н о г о н а ц и о н а л ь н о й и р а з н о в е р н о й стране трудно было подвести под хрупкое равновесие сил более мощную мину замедленного действия, чем ажиотаж вокруг н а ц и о н а л ь н о-государственной идеи о д н о й и з е е н а ц и й. Пусть даже самой большой (или самой маленькой).
      Чем же могло быть предуготовлено лучшее будущее? Г о с у д а р с т в е нн о й и д е е й. И д е е й е д и н о г о м о щ н о г о п р а в о в о г о г ос у д а р с т в а. Без панического ужаса перед сепаратизмом нескольких народов, рвавшихся к независимости, иноверных и монолитных. Большая Россия и без них осталась бы великой державой, и, повторим, от многообразнейших связей с ней никто в ее сфере влияния не ушел бы. Т о г д а при очень большой и умелой работе, хотя бы отдаленно сравнимой по мастерству с пропагандой большевиков, в е л и к о д е р ж а в н у ю идею, может быть, и можно было бы укоренить. Но без оттенка правовых преимуществ какой бы то ни было нации и, повторяю, без панического страха перед сепаратизмом.
      Когда все - разные, когда много народов и вер, много слоев и сословий, то легкого пути для достижения и поддержания компромисса нет. Но при "пещерном неприятии компромисса" (А. Солженицын) жизнь просто гибнет.
      * * *
      Блестящая и глубокая статья С. Франка "Этика нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции)" достойно венчает "Вехи".
      Несколько слов о ее терминологии. Часто употребляемое С. Франком словосочетание "нигилистический морализм", как свидетельствует о том его контекст, синонимично скорее понятию "внеморализм". В наши дни понятие "морализм" принято связывать с опорой на нравственные постулаты, лежащие выше нас, а не с нигилизмом, возводящим в абсолют лишь отрицание. Но можно принять и противоречивое, казалось бы, словосочетание С. Франка, ибо "нигилистический морализм" (в контексте его статьи) - это навязчивое идеологическое морализаторство и моральная внеположность о д н о в р е м е н н о.
      Подобно некоторым своим коллегам по сборнику, С. Франк не раз говорит о "неудаче революции" как о факте прискорбном и предопределенном недостатками пытавшейся осуществить эту революцию интеллигенции.
      Непонятно: какой "удачи" веховцы хотели бы от революции? Провидение позволит им увидеть две "удачи": Февраль и Октябрь. Из всего строя и смысла "Вех", в том числе и из статьи С. Франка, следует, что удачей было именно поражение первой, похожей на пробу сил, революции, которую Россия к тому времени пережила. Страна вышла из нее, получив Манифест 17 октября, со Столыпиным во главе кабинета министров. Но инерция интеллигентского отношения к революции на какой-то миг (в статье С. Франка есть один-два таких момента) преодолевает глубокую ревизию традиционного культа революционерства в остальном тексте.
      В статье (и такой взгляд тоже становится традиционным) российская интеллигенция предстает перед читателем одновременно и двигателем революции, и ее горючим. Но в такой ли уж степени монопольна роль интеллигенции в революции? Чтение "Красного Колеса" А. Солженицына и многих документальных, в том числе и мемуарных, источников свидетельствует о завязанности к 1905 году в тугой узел сложных тенденций и взаимодействий если не всех, то большинства общественных и народных слоев и сил России - от царских палат до курной избы. В лице авторов "Вех" не придает ли себе интеллигенция, в том числе и отошедшая от основного потока, несколько больший вес, чем она имела в действительности?
      Впрочем, С. Франк шире толкует самоназвание "интеллигенция", чем Б. Кистяковский и П. Струве. Правда, порой возникает впечатление, что и он, подобно этим своим коллегам, едва-едва вышел из замкнутого духовного пространства интеллигентского ордена. Об этом свидетельствуют, к примеру, высказывания такого рода:
      "Конечно, бесспорно, что партия, защищавшая "старый порядок" против освободительного движения, сделала все от нее зависящее, чтобы затормозить это движение и отнять от него его плоды. Ее можно обвинять в эгоизме, государственной близорукости, в пренебрежении к интересам народа, но возлагать на нее ответственность за неудачу борьбы, которая велась прямо против нее и все время была направлена на ее уничтожение, - значит рассуждать или просто недобросовестно, или ребячески-безмысленно; это приблизительно равносильно обвинению японцев в печальном исходе русско-японской войны...
      Напротив, к настоящему положению вещей безусловно и всецело применимо утверждение, что "всякий народ имеет то правительство, которого он заслуживает". Если в дореволюционную эпоху фактическая сила старого порядка еще не давала права признавать его внутреннюю историческую неизбежность, то теперь, когда борьба, на некоторое время захватившая все общество и сделавшая его голос политически решающим, закончилась неудачей защитников новых идей, общество не вправе снимать с себя ответственность за уклад жизни, выросший из этого брожения. Бессилие общества, обнаружившееся в этой политической схватке, есть не случайность и не простое несчастие; с исторической и моральной точки зрения это есть его г р е х" (стр. 176).
      Не имея корпоративных шор на глазах, в 1909 году уже можно было бы и увидеть, что Россия получила после революции правительство, возглавленное зорким, талантливым и готовым на сотрудничество с конструктивными силами р е ф о р- м а т о р о м. Но С. Франк этого не замечает. Он горестно недоумевает:
      "Как могло случиться, что столь, казалось, устойчивые и крепкие нравственные основы интеллигенции так быстро и радикально расшатались? Как объяснить, что чистая и честная русская интеллигенция, воспитанная на проповеди лучших людей, способна была хоть на мгновение опуститься до грабежей и животной разнузданности? Отчего политические преступления так незаметно слились с уголовными и отчего "санинство" и вульгаризованная "проблема пола" как-то идейно сплелись с революционностью? Ограничиться моральным осуждением таких явлений было бы не только малопроизводительно, но и привело бы к затемнению их наиболее характерной черты; ибо поразительность их в том и состоит, что это - не простые нарушения нравственности, возможные всегда и повсюду, а бесчинства, претендующие на идейное значение и проповедуемые как новые идеалы. И вопрос состоит в том, отчего такая проповедь могла иметь успех и каким образом в интеллигентском обществе не нашлось достаточно сильных и устойчивых моральных традиций, которые могли бы энергично воспрепятствовать ей" (стр. 177).
      А чему удивляться? Часто ли бывало иначе? Надо ненадолго погрузиться в историю (хоть бы и в западную, революции коей еще представляются С. Франку одухотворенными органичной для нации высокой идеей) - и недоумение начнет убывать.
      Да, людям приходится убивать себе подобных. И в войнах, и в самозащите, и в революциях, которые кажутся им необходимыми, неизбежными и очень-очень редко бывают на деле таковыми. Но самодозволение, приказание, согласие убивать всегда опаснейший и чреватый катастрофой для личности шаг. Убийство не может не увечить убийцу.
      Имеется еще одна опасность: приступая к развернутым и активным действиям, революционеры неизбежно вовлекают в свою орбиту маргиналов, маньяков и профессиональных преступников. Они не столько убивают сами, сколько посылают на "дело" уже разложившихся людей. Одну старуху-процентщицу и попутно еще Лизавету-другую разрешатель убийства может убить и собственноручно. Но массовые действия такого рода одиночке или группке инициаторов не под силу. Кого же вовлечешь в подобные акции если не самые низменные и патологические элементы общества? Революционеры всегда подстрекают люмпенскую и психопатологическую стихию, дают этому горючему русло, а потом... В 1905 году над этим "потом" лишь приподнялся на миг краешек завесы. Почувствовав, очевидно, всю необъятность завязанных на революции взаимодействий, С. Франк ограничивает проблематику своей статьи: