Киргегард только не прав, утверждая, что люди из своего отношения к Богу вытравили этическое "ты должен". Как раз наоборот: из всего, что у людей связывалось с представлением о Боге, только одно "ты должен" и уцелело для современного человека. Бог сам давно уже для многих перестал существовать, но "ты должен" пережило и Бога. Киргегард и на Фальстафа мог обрушиться со своим "ты должен" и так повелительно говорил, что, пожалуй, мог бы пронять даже жирного рыцаря. Во всяком случае, Фальстаф скорее поверил бы Киргегарду и его грозной "вечности", поглощающей все преходящее, чем рассказам Св. Писания о Боге, без воли которого и волос не упадет с головы человека. Ибо и "опыт", и "разумение" непрестанно подтверждают Фальстафу, что в мире есть какая-то сила, равнодушно отнимающая у людей самое для них дорогое, а такой силы, которая отнятое возвращает, нет. Фальстафа, конечно, никак не убедить, что разумению и опыту можно противопоставить Абсурд. Он, может быть, Платона и не читал, но он достаточно прозорлив, чтобы понять, что самое большое несчастье для человека - это стать (((Т((((('ом и вверить свою судьбу Абсурду. Он, как и всякий умный человек, ясно видит, что борьба с объективной истиной ни к чему привести не может и что объективная истина держится властью несотворенной и никогда ни пред чем не отступающей Необходимости. При некотором философском образовании он без труда разглядит органическую связь между необходимым и этическим, ибо эта связь устанавливается разумом, все благодеяния которого он превосходно оценил за свою долгую жизнь. Но Киргегард высмеивал объективность. "Суеверие приписывает объективности власть головы Медузы, превращающей субъективность в камень, а отсутствие свободы лишает человека возможности разрушить чары"74, - говорил он в "Страхе и трепете". Он же уверял нас, что "только заключения страсти, только они одни таковы, что на них можно полагаться"75. И как много, как вдохновенно он говорил об этом! И все-таки этическое его соблазнило - соблазнило как раз тем, против чего он предостерегал и себя, и других: своей объективностью, своей неизменностью. В абсолютном, ничем не обусловленном, ни с чем не считающемся "ты должен" этического кроется тот же непреложный, неумолимый, для всех обязательный "закон", которым держатся и возвещаемые разумом невозможности. Кант, отыскавший синтетические суждения a priori в разуме теоретическом, обеспечил практическому разуму категорические императивы, вполне удовлетворяющие все нужды воспеваемого Киргегардом "этического". Только по недоразумению (может быть, и не вполне неумышленному) Киргегард, который хорошо знал Канта, мог жаловаться, что философия устранила этическое. Наоборот, нигде этическому не оказывали такого разумного и почетного приема, как в областях, на которые простиралась власть умозрительной философии. Об этом свидетельствует даже "имморалист" Нитше: стоит, говорит он, этическому только кивнуть головой, и оно переманит на свою сторону самого "свободного" мыслителя. И тут еще раз нужно подчеркнуть: очарование этического держится единственно и исключительно его связью с Необходимостью. Когда и поскольку Киргегард испытывал, что молодость к нему никогда не вернется, что сам Бог может простить, может забыть грехи, но не может сделать однажды бывшее не бывшим - а, как мы видели, такое состояние не раз им овладевало, - он забывал и Авраама, и Иова, и бедного юношу, полюбившего царскую дочь, и без оглядки бежал обратно к Сократу и перетолковывал Св. Писание таким образом, чтоб оно не оскорбляло разума и совести мудрейшего из людей. Бог не может сделать однажды бывшего не бывшим, он и еще многого сделать не может: вечные истины сильней Бога. У Бога, как и у его апостолов, нет власти, есть только авторитет: они могут только грозить и требовать, в лучшем случае - умилять. В одной из своих назидательных речей на тему о любви и милосердии Киргегард вспоминает начало III главы Деяний апостольских: "Когда однажды апостол Петр шел в храм, он встретил паралитика, который просил у него милостыни. Петр же сказал ему: серебра и золота нет у меня; а что имею, даю тебе: во имя Иисуса Назорея встань и ходи. И, взяв его за правую руку, поднял. И вдруг укрепились его ступни и колена и, вскочив, стал и начал ходить". Приведя этот отрывок, он "поясняет": "Кто может усомниться, что это было делом милосердия? И все же тут было чудо. Чудо привлекает к себе все наше внимание и отвлекает наше внимание от милосердия, которое никогда так отчетливо не обнажается, как в тех случаях, когда оно ничего не может сделать: только тогда ничто не мешает нам вполне ясно и определенно видеть, что такое милосердие"76. Может быть, читая эти строки, кой-кто невольно скажет про себя: timeo Danaos et dona ferentescxxxv. Но, опять-таки, тут есть строгая внутренняя последовательность. Тут прежде всего налицо та "возвышенность", к которой этическое, стремящееся во что бы то ни стало вырывать из человеческой души все "заинтересованности", нас обязывает. Не только Сократ, не только Кант Гегель приветствовал бы Киргегарда. Гегель даже шел еще дальше: он совершенно отвергал евангельские чудеса и возмущался ими, усматривая в них "насилие над духом". И ведь точно: чудо, о котором рассказывается в "Деяниях", способно совершенно затмить собой и заставить позабыть все назидательные речи, которые когда-либо произносились людьми. Это ли не соблазн? И не лучше было бы, если бы апостол Петр, вместо того, чтоб излечить расслабленного, как то сделал когда-то и сам Иисус Назорей, ограничился только словами любви и утешения? Или, если бы сам расслабленный, поднявшись на ту высоту, где обитает этическое, сказал апостолу: мне твои чудеса не нужны, я ищу только любви и милосердия, ибо хотя я не Гегель, но твердо знаю, что чудеса есть насилие над духом. Опять, таким образом, приходится исправлять или перетолковывать Св. Писание - прилаживать его к нашим представлениям "о возвышенном и должном", держащимся в пределах "возможного". Невежественные плотники и рыбаки имели слишком грубое и наивное, можно сказать, примитивное представление о Боге. Их влекло к чуду, влекло к Богу, для которого все возможно. Прежде чем принимать их истины, нужно провести их через строгое мышление Сократа, через его "возможное" и связанное с "возможным" этическое, т.е. через его (?((((((cxxxvi. И прежде всего необходимо отвлечь внимание от чуда, а это может сделать только чистая, ничем не заинтересованная любовь. Она, конечно, бессильна, она не поставит на ноги расслабленного. Киргегард с загадочной настойчивостью на каждой странице повторяет, точно вдалбливает: милосердие ничего не может сделать. Так долго и так упорно повторяет, что в конце концов добивается своего: внимание читателя совершенно отвлекается от чуда и начинает казаться, что приведенная им выписка из Деяний апостольских сделана не из Библии, а из сочинений Эпиктета или речей Сократа и что у апостола Петра был авторитет, нужный, чтоб поучать, но власти помогать людям не было. Над князем апостолов, как над мудрейшим из людей, стоит Вечность, неизменная и непреоборимая - какой она представлялась уже эллинской мудрости. Бог Сократа пред лицом вечности так же бессилен и слаб, как и сам Сократ. В его распоряжении только добродетель и мудрость, которыми он, как и полагается всеблагому существу, охотно делится со смертными. Но мир и все, что есть в мире, ему не подвластно, и в мире не он распоряжается. Оттого он и сам "смирился", и людей научил смирению, стараясь отвлечь их внимание от чудес, которые никому не дано творить, и привить им вкус к любви, милосердию и к беседам о возвышенном, в которых выясняется, что этическое есть единое на потребу, что оно одно только ценится на небесах и должно цениться на земле. Сократ ведь "знал", что высшее благо для людей и здесь, на земле, и в ином мире, если иной мир не окажется плодом нашего воображения, а действительностью, целиком сводится к назидательным беседам. И Спиноза на этом построил свою этику: beatitudo non est proemium virtutis, sed ipsa virtus ("Блаженство не есть вознаграждение добродетели, а сама добродетель")cxxxvii.
      Теперь нужно спросить себя: в каком порядке шла мысль Сократа и Спинозы? Прежде ли они убедились, что и силам людей, и силам богов поставлены пределы, их же не прейдеши, а потом, убедившись в ограниченности сил всех живых существ, они стали искать высшего блаженства в добродетели, которая бессильна, как и они сами, или, не делая никаких предварительных справок, они прежде полюбили бессильную добродетель только потому, что она самоценна, а потом лишь открыли, что она ничего сделать людям не может? Иными словами, предшествовало ли невозможное должному или должное невозможному? Думаю, что не может быть двух ответов на этот вопрос. Киргегард признался нам, что "возможное" и "невозможное" с нашими оценками не считается и что даже прощение грехов не вернет человеку свежести и непосредственности молодости. Судьба добродетели решается на совете каких-то сил, которые совершенно равнодушны к человеческим нуждам. Есть таинственная "диалектика бытия", развивающаяся по своим законам (не только Гегель, но и мистически настроенный Яков Беме говорил о Selbstbewegung - самодвижении), втягивающая в себя и раздробляющая все, что есть во вселенной - и живое, и мертвое. И чтоб спастись от нее, есть один только выход, который Зевс рекомендовал Хризиппу: уйти из мира конечного или "реального" в мир идеальный. Любовь, милосердие и все прочие добродетели имеют сами по себе ценность, совершенно независимо от того, как протекают события во внешнем мире, в котором они не могут и не хотят ничего изменить. Пусть у них на глазах погибнут все люди, все живые существа - любовь и милосердие и весь сонм добродетелей, их окружающих, не дрогнут и не обеспокоятся в своем самодовлеющем и самодовольном бытии.
      Все проповеди, все назидательные речи Киргегарда посвящены прославлению чего? Опять приходится сказать: прославлению плодов от дерева познания добра и зла. Как это случилось? Он ведь уверил нас, что этическое не есть высшее, что если этическое - есть высшее, то Авраам - погиб. Теперь оказывается, что Сократ знал истину, что этическое есть высшее. И библейский змей со своим eritis sicut dei scientes bonum et malum ("Будете как боги, знающие добро и зло") знал истину. Отец веры - отвратительный убийца!
      "Не от меня моя суровость", - писал Киргегард. Бесспорно - не от него: если бы ему решать, он никогда бы не обрек страждущего на еще большие страдания. Но от кого она? Кто дерзает сказать: страждущему нужно еще прибавить страданий? Киргегард отвечает: так говорит христианство. Так ли это? Точно ли христианство озабочено тем, чтоб прибавить к человеческим, и без того тяжким скорбям еще новые? И точно ли Св. Писание не знает смягчающего слова? Петр исцелил расслабленного, Иисус Назорей не только исцелял расслабленных, но воскрешал умерших. И даже, в простоте сердца, явно не предвидя критики практического разума, сказал, что исцелить расслабленного - это "больше", чем простить грехи ему: а ведь он был воплощением любви и милосердия. Что же, и он, являя чудо, отклонял наше внимание от милосердия и, стало быть, провинился пред этическим? Пусть на этот вопрос ответит Достоевский, один из наиболее близких и конгениальных Киргегарду писателей: "Я утверждаю, - говорит он, - что сознание своего бессилия помочь или принести хоть какую-нибудь пользу или облегчение страдающему человечеству, в то же время при полном убеждении в страдании человечества, может обратить в сердце вашем любовь к человечеству в ненависть к нему"cxxxviii. Бессильная, немощная, беспомощная любовь приводила Достоевского в ужас. Но ведь и сам Киргегард ей ужасался. И разве друзья Иова, на которых он так ополчался, провозглашали что-нибудь другое, чем бессильную любовь? Они не могли помочь Иову - и предлагали ему то, что было в их распоряжении, - слова милосердия. Только когда Иов явно обнаружил свою "закоренелость", свое "упорство" и отверг их "моральные" и "метафизические" утешения, они, справедливо увидевши в этом "бунт" и "мятеж" против этического, обрушились на него со своими упреками. И были правы: этическое и само так поступает, и всем своим рыцарям и слугам так поступать предписывает. Оно бессильно вернуть Иову его детей, но оно может разить его душу анафемами, которые больнее задевают, чем физическая пытка. Иов повинен и пред своими друзьями, и пред этическим в том, что он, пренебрегши даром любви и милосердия, требовал "повторения", in integrum restitutio того, что у него отнято было. И Киргегард был на стороне Иова. Этическое и его "дары" - не есть высшее. Пред лицом выпавших на долю Иова ужасов беспомощная любовь и бессильное милосердие должны сами понять свое ничтожество и воззвать к иному началу. Друзья Иова повинны в величайшем грехе: в желании своими жалкими, человеческими средствами справиться с тем, что ждет и нуждается в ином утешителе. Если этическое - есть высшее, то Иов не только погибший, но и осужденный человек. И наоборот, если Иов оправдан, если Иов спасен, значит в мире есть высшее начало, и "этическое" должно занять свое скромное место и покориться религиозному. В этом смысл приведенных выше слов Достоевского, и - сейчас это покажется по меньшей мере неожиданным, но дальнейшее изложение, надеюсь, подтвердит это: в этом смысл назидательных речей Киргегарда и всей той беспримерной и безмерной жестокости или, как он сам выражался, свирепости, которую он искал и находил или, вернее, вкладывал не в христианство, которое, по его мнению, отменило Христа, а в подлинные слова самого Христа. Мы убедимся сейчас, что тут именно и был проведен с особой настойчивостью тот метод "непрямого высказывания", о котором у нас уже была речь.
      XIII. ЛОГИКА И ГРОМЫ
      Жалуйся, взывай. Господь не боится. Говори, повышай голос, вопи. Бог может еще громче говорить: в Его распоряжении все громы. И гром есть ответ, есть объяснение: верное, твердое, исконное. Ответ Бога, если даже он разбивает вдребезги человека, прекраснее, чем вся болтовня человеческой мудрости и человеческой трусости о божественной справедливости.
      Киргегард
      Все назидательные речи Киргегарда - а он их написал неисчислимое количество - один непрерывный неистовый, безудержный, исступленный гимн ужасам и страданию. И хотя он много раз и с необычайной настойчивостью подчеркивает, что у него нет авторитета и что он выступает со своими назидательными речами (оттого он свои речи не называет никогда проповедями) как частный человек - он говорит от имени христианства, ссылается на благую весть. "Не от меня моя суровость - она от христианства". То же он повторяет и в своих последних произведениях, в особенности в "Krankheit zum Tode" и в "Ein(bung im Christentum". Он прилагает все усилия к тому, чтоб показать нам, что кротость христианского учения - только видимая, что благая весть, им принесенная, как у Спинозы, сводится к тому, что "блаженство есть не награда за добродетель, а сама добродетель" и что христианское блаженство, на человеческую оценку, страшнее самого тяжкого несчастия. По напряженности и мрачному пафосу, которые он вносит в изображение ужасов человеческого существования, и по беспощадной суровости, с которой он - все от имени христианства - ведет свою проповедь жестокости, он не уступает, а то, может быть, и превосходит Нитше, так ошеломившего нашу современность своими речами о "любви к дальнему"cxxxix. При каждом случае, а то и без всякого случая, он напоминает нам о земных страданиях Христа и от имени Христа возвещает почти буквально то же, что возвещал Нитше от имени сверхчеловека, или Заратустры: "Думаете вы, что я пришел сюда, чтоб удобнее постлать страждущим? Или вам, потерявшим путь, заблудившимся, указать легчайшую дорогу? Нет, все чаще и чаще лучшие из вас будут гибнуть, ибо вам будет все труднее и труднее"cxl. Нет надобности распространяться о "суровости" нитшевской проповеди. К ней, правда, прислушались, привыкли, и она мало кого тревожит - но все ее достаточно знают. Я только напомню, что и Нитше, как Киргегард, принужден бывал признаваться, что не от него его суровость. Но тогда - откуда же она к нему пришла? Тоже от христианства? Или за христианством Киргегарда, как и за сверхчеловечеством Нитше стоит какая-то иная сила? Нитше в конце концов открыл свою тайну: не он выбрал жестокость; жестокость выбрала его. Его "amor fati" имеет своим источником непреоборимость судьбы: самая преданная, самая бескорыстная, самая беспредельная любовь беспомощна пред лицом рока. Если внимательно вслушаться в речи Киргегарда, то откроем в них то же... Они все заключают в себе непрямое, но все же явное признание непреодолимости рока. "Жизнь Христа, - рассказывает он, - есть единственная в своем роде несчастная любовь: он любил в силу божественного представления о любви, любил весь человеческий род... Любовь Христа не была жертвенной в человеческом смысле - менее всего она была такой: он не делает несчастным себя, чтобы сделать счастливыми своих. Нет, он и себя, и своих делает в такой мере несчастными, в какой, человечески говоря, это только было возможно... он приносит себя в жертву лишь затем, чтобы тех, кого он любит, сделать столь же несчастными, как и он сам"77. И делает он это совсем как Нитше и Киргегард - против своей воли. Он мог бы тоже воскликнуть: не от меня моя суровость! Но если и не от Христа, не от Бога, - то от кого? Нитше ссылался на фатум, Киргегард на христианство. На кого сошлется Христос, на кого сошлется Бог, тот Бог, для которого "нет ничего невозможного"? Или нам придется вновь вернуться к эллинскому представлению о Боге, возможности которого ограничены самой структурой бытия? И Бог чем-то связан, и над Богом наш разум открывает начало или начала, независимые от Него, Им несотворенные, которые полагают предел Его воле и принуждают довольствоваться возможным? Пред лицом этих начал Бог так же бессилен, как и смертные: у него есть только любовь и милосердие, которые сделать ничего не могут. Киргегард твердо заявляет: "Ты должен любить. Только долг, только обязанность любить обеспечивает любовь от всяких перемен, делает ее в блаженной независимости вечно свободной, обеспечивает ей блаженство навеки, охраняет ее от отчаяния"78. И еще повторяет: "Только тогда, когда любовь есть долг, только тогда она обеспечена в вечности". И чем дальше, тем резче и настойчивее выдвигает он свое "ты должен", но не с тем ясным и беспечным бесстрашием, с которым говорится о долге в "Критике практического разума" (Киргегард "Критики практического разума" никогда не называет, хотя он Канта знал хорошо)79, а с тем надрывом, с той неистовой безудержностью, которая даже и в его сочинениях представляется исключительной. У него еще можно встретить слова вроде тех, которые мною были сейчас приведены и которые заслуживают - я чуть не сказал, и это, кажется, было бы правильнее, повелительно требуют немедленного повторения: "Любовь Христа не была самопожертвованием в человеческом смысле, меньше всего можно назвать ее самопожертвованием; он не обрекает себя, в человеческом смысле, на несчастье затем, чтоб сделать своих счастливыми. Нет, и себя, и своих он делает настолько несчастными, насколько это, говоря человеческим языком, только было возможно... Он жертвует собой, чтоб сделать возлюбленных своих столь же несчастными, как он сам"...
      "Не от меня моя суровость", - оправдывался Киргегард, когда говорил, что для страждущих у него есть лишь одно утешение: прибавить им еще ужасов и страданий. И Зевс так оправдывался пред Хризиппом: он был бы добрее к людям, если бы на то была его воля. Не лучше и положение Христа: и ему не дано выбирать - хочет, не хочет, он принужден обрекать и себя, и людей на невыносимые пытки. Он должен любить, только любить, во что бы то ни стало любить, не загадывая вперед, что принесет ему самому и тем, кого он любит, его любовь. Откуда к Христу пришла "суровость" этого "должен", к Христу, который - Киргегард этого никогда не забывает - есть воплощение милосердия, есть сама кротость? Этот вопрос у Киргегарда остается в тени. Но с тем большей яркостью и силой изображает он ужасы, которые несет с собою кроткое учение, называемое христианством. Если бы я вздумал привести все соответствующие места из сочинений Киргегарда, мне пришлось бы исписать много сотен страниц: чуть ли не половина книг Киргегарда - посвящена рассказам об ужасах, которые уготовлены Христом для тех, кто примет Его благую Весть. Когда и поскольку он вспоминает слова Христа, он это делает лишь затем, чтоб лишний раз демонстрировать всю нечеловеческую жестокость или, как он предпочитает говорить, всю свирепость евангельских заветов. С особенным вниманием, даже не с вниманием, а с нежностью останавливается он на известном месте Ев. от Луки: если не возненавидишь отца, мать и т.д.cxli Христос, сам Христос требует ненависти к отцу, матери, жене, детям, - только на этом может примириться Киргегард, только дойдя до этого парадоксального предела жестокости, Киргегард "успокаивается", если слово успокаивается может быть в каком-либо смысле применено к Киргегарду80. Лучше сказать останавливается: дальше идти некуда. Да и, пожалуй, нет надобности. "Диалектика несчастной любви"81 сделала свое высокое дело. Любовь, которая ничего не может, любовь, которая обречена на бессилие, превращается, как предсказывал Достоевский, в тяжелую, мучительную, непримиримую ненависть. И Киргегард явно этого добивается. Вот как он "истолковывает" слова Христа: "Придите ко мне все трудящиеся и обремененные и Я успокою вас" - в своей книге об "Упражнении в христианстве": "Если ты, самый несчастный из всех несчастных, хочешь, чтоб тебе так помогли, чтобы ты стал еще более несчастным, тогда иди к Нему: Он тебе поможет" (IX, 50). И, чтоб не было сомнения, как он понимает власть и миссию Христа, через несколько страниц он саркастически вновь замечает: "Прийти к человеку, который умирает с голоду, и сказать ему: я возвещаю тебе благодатное прощение грехов, это ведь возмутительно! Собственно говоря, это даже смешно, но это слишком серьезно, чтоб смеяться" (Ib. 55). Христос, таким образом, учил людей возвышаться над конечным, совсем так, как учили древние, как учат новые мудрецы. Киргегард упрекает Гегеля: "Некоторые находили у Гегеля бессмертие, я не нашел у него этого" (VI, 23). Но если, как он в другом месте той же книги пишет: "бессмертие и вечная жизнь только в этическом" (Ib. 218), - то упрек Киргегарда несправедлив. Гегель, в этом смысле, не отстал от Спинозы, которым, впрочем, и вообще его философия насквозь пропитана; и он всегда размышляет sub specie aeternitatis. И наверное не отказался бы подписаться под знаменитыми словами голландского отшельника: sentimus experimurque nos aeternos essecxlii. Киргегарду, конечно, было известно, что в Евангелиях рассказано о жизни и деятельности Христа. Он кормил голодных, лечил больных, возвращал зрение слепым и даже воскрешал умерших. Не мог, конечно, забыть Киргегард, что ответил он послам Иоанна Крестителя: "Пойдите и скажите Иоанну, что видели и слышали: слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют" (Лука, VII, 22; ср.: Исайя, XXXV, 5, 6). Не мог забыть тем более, что непосредственно за этими словами следует: "блажен, кто не соблазнится обо мне" - в чем он видел основоположную заповедь христианства, с которой он никогда не сводил глаз. Но, странным образом, он точно опасался связывать "соблазн" с тем, с чем, по Писанию, он был связан. Как и в толковании приведенного выше места из Деяний апостольских, Киргегард все свои силы направляет к тому, чтоб "отклонить" наше внимание от всего "чудесного", что расcказывается евангелистами о жизни и делах Христа, и приковать его всецело к назиданию о добродетелях, которые ничего сделать не могут, но которым ничего делать и не полагается. И для Христа summum bonum в этическом: земные же страдания людей его не трогают - с ними он не хочет и не может бороться. Киргегард даже приходит в бешенство, когда слышит, что пастор утешает человека в горе ссылками на Писание. "Кто-либо понес потерю, пастор тут как тут с разговорами об Аврааме и Исааке. Что за нелепость? Разве потерять значит пожертвовать и т.д.". Киргегарда раздражает не то, что пастор смешивает "потерю" с "жертвой", - он не хочет, чтоб к Писанию шли за утешением: Писание не затем, чтоб утешать, - мы уже достаточно об этом слышали.
      Отчего такое? Отчего в Писании нельзя искать утешения? Отчего Киргегард так тщательно выпалывает - и для читателей, и для себя - все чудеса, о которых рассказывается в Писании? Не может, конечно, быть и речи, чтоб он не давал себе отчета в том, что делает. Ведь "чудо" значит, что для Бога все возможно. Возможно вернуть тому, кого утешал пастор, потерянное, как возможно было вернуть Иову детей, Аврааму Исаака и т.д., - как нас Киргегард сам в этом убеждал. И вдруг оказывается, что от этого нужно "отклонить внимание" и сосредоточиться исключительно на созерцании милосердия и любви и их бессилия. Забыл Киргегард свое: Бог значит, что все возможно?
      Нет, не забыл. Именно тогда, когда он, точно в самозабвении, слагает свои гимны жестокости Бога и бессилию добродетели, он больше всего помнит и Иова, и Авраама, и влюбленного юношу, и свою Регину Ольсен. Когда он отклоняет чудо, он только о чуде и думает. Словно он делает над собою и людьми отчаянный и страшный опыт: что будет, если не отклонить, а совсем, как того требует интеллектуальная добросовестность мыслящего человека, отсечь от жизни чудо, если и Бога поставить в пределы того, что, по свидетельству опыта и разумения нашего, возможно, и если, таким образом, "этическое" окончательно и навсегда станет "высшим". Уже в "Повторении" он вспоминает о греческом философе Эгезиасе, прозванном ((((((?((((( за его страстное прославление смертиcxliii, и так заканчивает, явно предчувствуя, что ему не избежать необходимости довести до конца свой опыт, первую половину, составляющую что-то вроде обширного введения в тему этой книги: "Отчего никто из умерших никогда не возвращался обратно? Потому что жизнь не умеет так убеждать, как смерть. Да, смерть так основательно убеждает, что никому не удалось придумать какое-нибудь возражение против ее доводов, что никто никогда не соблазнился приманками, которые ей может противопоставить жизнь. О смерть - ты умеешь убеждать; и самый красноречивый твой защитник - не был ли это тот ((((((?(((((, который так умел говорить о тебе"82. Еще в юном Киргегарде отец его разглядел stille Verzweiflung, тихое отчаяние, которое свило гнездо в его душе и которое родилось в нем в связи с сознанием "бессилия" пред неизбежностью83. С годами это сознание росло и крепло и стало принимать в его глазах размеры всемирно-исторического события. В дневниках своих он неоднократно повторяет, что никогда не назовет настоящим именем то, что выбросило его за границы нормального существования, и строго запрещает своим будущим биографам допытываться об этом и даже предупреждает, что он принял все меры, чтоб сбить с толку слишком любопытных людей. Обычно биографы и толкователи считают своей обязанностью покориться столь определенно выраженной воле его и не стараются проникнуть в его тайну. Но оставшееся от Киргегарда литературное наследство - и книги его, и дневники повелительно требуют от нас другого: он говорил, что хочет унести тайну в могилу, но сделал все, чтоб она осталась на земле. "Если бы у меня была вера - мне не пришлось бы уйти от Регины" и "повторение", которое "должно ему вернуть способность быть мужем", - одних этих заявлений более чем достаточно, чтоб восстановить конкретный факт, о котором он запретил нам допытываться. Он отрекся от веры, чтоб обрести знание: повторил то, что сделал наш праотец, - и в результате получилось то, чего меньше всего можно было ждать, - бессилие. Знание оказалось даром, подобным тому, которое выпросил себе у богов мифический Мидас: все обращалось в золото, но все умирало или превращалось в прекрасный призрак, в тень, в подобие реальности, как обратилась для него в тень или призрак Регина Ольсен. Оттого-то Киргегард все свои размышления связывал с первородным грехом, и оттого грех в его экзистенциальной философии получает такое центральное значение и так неразрывно связан с верой. Только вера может проложить человеку путь к дереву жизни - но, чтоб обрести веру, нужно потерять разум. И тогда, только тогда при свете или во тьме Абсурда произойдет чудо "повторения": призраки, тени станут живыми существами, и человек исцелится от бессилия пред тем, что знание называет "невозможным" или "необходимым". Ибо противоположное понятие греху есть свобода. Тяжесть "греха" Киргегард чувствовал во всем - но вместе с тем он тоже чувствовал, что идея греха, какой она жила в Св. Писании, только одна и может окрылить человека и приподнять его над теми самоочевидностями, в плоскости которых проходит наше мышление, в ту сферу, где брезжут для человека божественные возможности. В противоположность умозрительной философии, старающейся забыть или, точнее, заставить нас забыть о грехе и об ужасах земной греховной жизни и потому стремящейся уложить даже первородный грех в моральные категории, т.е. отделаться от него как тягостного и бессмысленного наваждения, экзистенциальная философия в нем видит откровение о том, что нам нужнее всего. Киргегард с восторгом, от которого содрогнется, верно, не одна читающая душа современного просвещенного человека, в том же "Повторении", в котором он исповедуется в своем бессилии, в бессилии каждого из людей, променявших плоды с дерева жизни на плоды с дерева познания, в бессилии, так неожиданно и так наглядно обнажившемся пред ним, когда он вдруг убедился, что любимая им женщина, без всякой видимой причины, превратилась в тень, пишет, обращаясь все к тому же Иову: "Ты мне нужен: мне нужен человек, голос которого действительно вопиет к небу, где Бог с сатаной выковывают свои страшные замыслы против человека. Жалуйся, взывай. Господь не боится... Говори, повышай голос, вопи. Бог может еще громче говорить: в его распоряжении ведь все громы. И гром есть ответ, гром есть объяснение: верное, твердое, исконное. Ответ Бога, если он даже разбивает вдребезги человека, прекраснее, чем вся болтовня человеческой мудрости и человеческой трусости о божественной справедливости"84. Даже и Киргегарду редко доводилось находить такие подлинные слова для выражения того состояния, в которое приходит человеческая душа, соприкасающаяся с тайной Св. Писания: гром Божий есть ответ на мудрость человеческую, на нашу логику, на наши истины. Он раздробляет не человека, а те "невозможности", которые человеческая мудрость - она же есть и человеческая трусость поставила между собой и Творцом. Все, что есть "страшного" в Писании, - не страшно, ибо оно от Бога.