Киргегард и экзистенциональная философия (глас вопиющего в пустыне)

Павел с его утверждением, что все, что не от веры, есть грех? И что сталось с Парадоксом, что сталось с Абсурдом? Ведь Абсурд потому и есть Абсурд, что не хочет высвободиться от всякого рода "законов", что он с "законами" не мирится, а им противоборствует. Сам Киргегард говорит нам: "Вера там начинается, где кончается мышление"59. Или еще так: "Вера есть парадокс, в силу которого отдельный человек стоит выше общего... или что отдельный человек как отдельный человек находится в абсолютном отношении к абсолютному"60. И это все не случайно брошенные им мысли - вера для Киргегарда есть conditio sine qua non экзистенциальной философии. Но если это так, то можно ли искать "законов", когда мы вступаем в область, где вера борется с грехом? И есть ли грех нарушение закона? Т.е. есть ли грех - вина? Надо опять сказать, что Киргегард проявляет постоянную готовность подменять понятие греха понятием вины. А между тем, если мы хотим дать себе отчет, чем языческое представление о грехе отличается от библейского, то нужно прежде всего сказать себе, что в то время, как для язычества понятие вины совершенно исчерпывало и покрывало собою понятие греха, для Св. Писания эти понятия даже не противоположные, а просто ни в чем меж собою не соприкасающиеся. Есть замечательная русская поговорка: кто Богу не грешен и царю не виноват. В противоположность тому, что писал Киргегард, именно, как мы видели, в язычестве грех всегда предполагал злую волю, и потому (?((((((, т.е. очищение, есть то, что, по Платону, составляет сущность философии. "С родом богов не дано соединиться тому, кто не философствовал и не ушел с земли очищенным", - говорит Сократ в "Федоне" (Phaed. 82c), давая в этих словах выражение своей заветнейшей мысли. С другой стороны, в "Государстве" (613, a) мы читаем: "Бог никогда не оставляет человека, который старается быть справедливым, упражняется в добродетели и т.д.". Соответственно этому пятьдесят третья глава пророка Исайи об отроке, принявшем на себя все грехи наши, глава, в которой христианство видит пророчество о явлении и миссии Христа, для язычества не могла не быть величайшим соблазном, решительным вызовом и разуму, и совести язычества. Переложить свои грехи на другого и невозможно, и в последней степени предосудительно. Столь же вызывающими и соблазнительными были для язычества и другие слова Исайи, которые ап. Павел приводит в своем Послании (Рим. Х, 20) как образец дивного дерзновения: (((...(( (? ?((((((? ((? (?(((cxii ("Я открылся не искавшим меня, я ответил не вопрошавшим обо мне") (Ис. 65, 1). Человеческий разум ясно и отчетливо видит и признает как самоочевидную истину, что нет никакой возможности перенести с себя грех на другого, и всегда следующая за разумом совесть определенно и категорически заявляет, что переваливать свой грех (свою вину) на другого безнравственно. И вот тут более, чем когда бы то ни было, уместно вспомнить киргегардовский Абсурд или, лучше, подлинные слова Тертуллиана, которые в сокращенной формулировке credo quia absurdum дошли до Киргегарда. У Тертуллиана в De carne Christicxiii мы читаем: "crucifixus est Dei filius, non pudet quia pudendum est, et mortuus est dei filius, prorsus credibile quia ineptum est, et sepultus ressurexit, certum est quia impossibile"cxiv.
      Тертуллиан услышал от пророков и апостолов, что все pudenda нашей морали и все impossibilia нашего разума были внушением враждебной силы, сковавшей волю человека, и в этой загадочной силе он почувствовал, как впоследствии Лютер, bellua qua non occisa homo non potest viverecxv. Для Бога нет невозможного, у Бога нет постыдного. Стыд, который Алкивиаду, по его словам, принес Сократcxvi, самому Сократу был передан согрешившим Адамом. Невинность не знала стыда, по Писанию, и стыд невинности был не нужен.
      Все это парадокс, все это Абсурд, но ведь пророчество 53-й главы Исайи может войти в наше сознание только под прикрытием Абсурда и Парадокса. "Понять", что безгрешный принял на себя грехи, нельзя. Еще менее понятно, что таким образом можно было грех истребить, вырвать с корнем из бытия: ведь это все равно, что сделать однажды бывшее небывшим. Естественно, что самые глубокие и верующие люди всеми силами стремились переманить разум и мораль на сторону истины откровения. У Бонавентуры мы читаем: "Non est pejoris conditionis veritas fidei nostrae quam aliae veritates; sed in aliis veritatibus ita est, ut omnis (veritas) qua potest per rationem impugnari, potest et debet per rationem defendi; ergo, pari ratione, et veritas fidei nostrae" ("Истина нашей веры не в худшем положении, чем другие истины; все прочие истины можно доказывать теми же способами, какими на них нападают, т.е. доводами разума; стало быть, также обстоит и с истиной нашей веры")cxvii. Бонавентура непоколебимо убежден, как и все прочие философы средневековья, что если истину веры нельзя защитить такими же разумными доказательствами, какими ее можно оспаривать, то это значит, что она находится в худшем положении, чем другие истины. Откуда взялось у него это убеждение и чем оно держится? Об этом нам еще придется говорить. Пока скажу только, что власть и возможность прощать грехи никак нельзя защитить теми аргументами, которыми ее оспорить можно. Бонавентуре и самому нетрудно было бы в этом убедиться из Матф. IX, 5 - 7 и соответствующих мест остальных синоптических евангелий. Когда Иисус проникнул в помышления книжников, упрекавших его про себя в том, что Он сказал расслабленному: прощаются тебе грехи твои, Он не стал с ними спорить и защищаться теми же способами, какими они на него нападали, а избрал совсем иной путь: словом своим излечил расслабленного. "Что легче сказать: прощаются тебе грехи твои, или сказать: встань и поди? Но чтобы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи: (тогда говорит расслабленному) встань и иди! И он встал, взял постелю свою, и пошел в дом свой". Снять грех с человека, истребить грех может не тот, кто ждет помощи и защиты от разума и морали, а Тот, по слову которого расслабленному возвращаются силы, т.е. Тот, для которого нет невозможного.
      IX. ЗНАНИЕ КАК ПАДЕНИЕ
      Если мне дозволено высказать свое пожелание, я бы пожелал, чтоб никто из читателей не вздумал проявлять свое глубокомыслие, предлагая вопрос: что было бы, если бы Адам не согрешил.
      Киргегард
      Чтоб простить грех, нужна власть, так же, как нужна власть, чтоб вернуть силы расслабленному. Естественный разум говорит, что и то и другое равно невозможно, невозможно не только для человека, но и для высшего существа: Зевс, опять напомню, сам открыл эту тайну Хризиппу - или, вернее, и Хризипп, и Зевс получили откровение об этой последней тайне бытия из одного вечного, неиссякаемого источника всех истин. Говоря словами Бонавентуры, истина Хризиппа и Зевса находится не в худшем положении, чем все другие истины: если бы кто вздумал нападать на нее, ссылаясь на разум, то ее можно, ссылаясь на разум, и отстоять. Не так обстоит дело с истиной, на которую в Евангелии претендует Иисус: все разумные доводы - против нее, а за нее не приведешь ни одного. Она про себя, как Киргегард про себя, принуждена сказать, что она лишена покровительства законов. Или, переводя на простой язык: ни у Иисуса из Назарета и вообще ни у кого в мире нет власти прощать грех, как тоже нет власти возвращать силы расслабленному. Разум proprio motu, ни у кого не справляясь и ни у кого не запрашивая, провозгласил эту истину, - ни у кого, еще раз повторяю и настаиваю, не спрашивая: ни у людей, ни у богов, хотят они этой истины или не хотят. Он и сам эту истину провозгласил не потому, что он ее хотел, чтоб он ее ценил или она ему была нужна. Просто провозгласил не допускающим возражения тоном, и эта истина стала хозяйничать в жизни, и все живые существа с тайным вздохом (сам Зевс вздыхал, исповедуясь Хризиппу в своей беспомощности) покорились ей.
      Почему покорились? Откуда у разума власть навязывать бытию свои истины ему самому ни на что не нужные и для бытия ненавистные, порой совершенно невыносимые? Такого вопроса никто не ставит - ни люди, ни боги, по крайней мере боги просвещенного язычества, равно как и Бог просвещенного христианства. Это ведь было бы тяжким оскорблением разума, величия разума, тем laesio majestatis, от которого нас предостерегал глубокомысленный Спиноза. Пелагианцы отчаянно отстаивали мораль, чтоб осуществить свой идеал homo, emancipatus a Deo. Умозрительная философия не менее страстно рвется и к ratio, emancipata a Deo, и для нее только та истина есть истина, которой удалось освободиться от Бога. Когда Лейбниц с таким торжеством возвещал, что вечные истины живут в разумении Бога независимо от Его волиcxviii, он только открыто подтверждал то, чем питалась средневековая философия и что средневековая философия унаследовала от греков: все усилия человеческого ума всегда направлялись к тому, чтоб добыть себе veritates emancipatae a Deo. Разум диктует законы, какие ему вздумается диктовать или, вернее, какие он в силу своей природы диктовать принужден. У него ведь тоже нет свободы в выборе, он ведь тоже, если бы и захотел, не мог отдать людям мир не в подержание, а в полную собственность. Но он и сам не спрашивает, зачем и для чего он диктует законы, и другим спрашивать не дает об этом. Так есть, так было, так всегда будет. Судьбы человеческие, судьбы вселенной предрешены in saecula saeculorum, и ничто в извечно предрешенном не может и не должно быть изменено. Бытие заворожено какой-то безличной и безразличной властью, и стряхнуть с себя колдовские чары ему не дано. Философия же, всегда гордо утверждавшая, что она ищет начал, источников, корней всего - ·((?(((( (?((((cxix, и не допытывается, что это за сила, которой удалось заворожить мир, и "просто" признает ее и радуется тому, что ей удается "обличить невидимое". Даже "Критика чистого разума" останавливается у этой черты, вполне, очевидно, разделяя мудрое прозрение Аристотеля, что неумение вовремя прекратить свои вопрошания свидетельствует о человеческой невоспитанности.
      Только в Библии есть указание, что с разумом и приносимыми им вечными истинами не все обстоит благополучно. Бог предупреждал человека против познания: смертию умрешь. Но разве - это есть возражение против знания? Разве так можно оспаривать знание? Бонавентуры в Эдеме не было, не было тогда еще и умозрительной философии. По-видимому, для первого человека слова Бога действительно являлись возражением и, по своему почину, по своей воле он не простер бы руки к запретному дереву. Для неведения "законом" были слова, впоследствии возвещенные пророком и повторенные апостолом: justus ex fide vivit. Вера ведет к дереву жизни, от дерева же жизни идет не знание, не умозрительная философия, а философия экзистенциальная. Потребовалось, по Книге Бытия, вмешательство змея, чтоб первый человек сделал роковой шаг: обессиленный таинственными чарами, он отдался во власть истин разума, veritates emancipatae а Deo и променял плоды с дерева жизни на плоды с дерева познания.
      Киргегард не решается принять рассказ Книги Бытия о падении первого человека без оговорок и поправок. Он отводит библейского змея, он не может допустить, что неведение первого человека открывало ему истину и что знание добра и зла заключает в себе грех. Но ведь тот же Киргегард говорил нам, что грех есть обморок свободы, что противоположное понятие греху есть не добродетель, а свобода (или - он и это говорит - противоположное понятие греху и есть вера), и что свобода не есть, как обычно думают, возможность выбора между добром и злом - а возможность и, наконец: Бог значит, что все возможно. Как же вышло, что человек все же променял свободу на грех, отказался от безграничных возможностей, предоставленных ему Богом, и принял те ограниченные возможности, которые ему предложил разум? На этот вопрос Киргегард не отвечает - но он ставит его, хотя совсем в иной форме. "Если мне дозволено высказать свое пожелание, я бы пожелал, чтоб никто из читателей не вздумал проявлять свое глубокомыслие, предлагая вопрос: что было бы, если бы Адам не согрешил? В тот момент, как полагается, действительность, возможность отходит в сторону как некое ничтоcxx, и это соблазняет всех не любящих думать людей. И почему такая наука (пожалуй, лучше было сказать знание!) не может решиться держать людей в узде и понять, что ей самой положены пределы! Но когда вам предлагают глупый вопрос берегитесь отвечать на него: станете таким же глупцом, как и вопрошающий. Нелепость этого вопроса не столько в нем самом, сколько в том, что его обращают к науке". Спорить не приходится: к науке с таким вопросом обращаться нельзя. Для науки действительность кладет навсегда конец возможности. Но следует ли из этого, что его вообще не полагается ставить? И что сам Киргегард не поставил его - если не explicite, то implicite? Когда он предлагал нам забыть о змее-искусителе, не ответил ли он этим на вопрос, который он теперь возбраняет ставить? И ответил от имени науки, которая естественно в библейском повествовании о змее принуждена признать ни на что не нужную и притом чисто внешнюю, ребяческую фантастику. Отклоняя змея, Киргегард, очевидно, поколебался пред лицом каких-то разумных, эмансипировавшихся от Бога - а то и даже несотворенных, вечных истин. А меж тем тут, именно тут больше чем когда-нибудь следовало бы ему вспомнить загадочные слова: "блажен, кто не соблазнится обо мне", о которых он так часто сам нам напоминает. И в самом деле, какой соблазн для разумного мышления представляет из себя библейский змей! Но ведь не меньше соблазна и во всем повествовании Библии о первородном грехе. Падение первого человека, как оно изображено в Св. Писании, совершенно несовместимо с нашими представлениями о возможном и должном, ничуть не меньше, чем разговаривающий с человеком и искушающий его змей. Сколько бы нас ни убеждали в истинности библейского повествования - все убеждения должны разбиться о логику здравого смысла. Если все-таки в этом рассказе заключается "истина", то бесспорно ее никак не защитить такими доводами, какими ее подорвать можно. Так что если истина веры, как и истина знания, держится только возможностью разумной защиты, то та глава Книги Бытия, в которой рассказывается о падении первого человека, должна быть стерта со страниц Св. Писания. Не то что глупо спрашивать, что было бы, если бы Адам и Ева не поддались искушению змея и не сорвали бы запретных плодов, можно с уверенностью утверждать, что прародители наши никогда не поддавались искушению, что змей их никогда не искушал, и даже того больше - что плоды с дерева познания не вреднее и опаснее, а скорей были полезнее и нужнее, чем плоды от других деревьев Эдемаcxxi. Словом, если полагаться на собственную догадливость и проницательность, то придется принять, что грех начался с чего-то, что вовсе и не похоже на то, что нам об Адаме и Еве рассказывали, что он начался даже не с Адама, а, скажем, с Каина, убившего своего братаcxxii. Тут мы своими собственными глазами - oculis mentis - усматриваем и наличность греха, и наличность вины, и нет никакой надобности прибегать к таким совершенно недопустимым в философии фантастическим deus ex machina, как змей-соблазнитель и предатель. Соответственно этому и идея греха теряет тот фантастический характер, который ей придало библейское повествование, и вполне заслуживает почетное звание истины, ибо ее можно защищать такого же рода соображениями, какими на нее нападать можно.
      Очевидно, Киргегард не уберегся: библейское сказание о падении человека соблазнило его. Да кто может уберечься тут, кто может преодолеть соблазн? Все "духовное" существо наше вопиет из нас: откуда угодно пришел грех, только не от дерева познания добра и зла. Не меньше возмущает нас мысль о том, что змею дано было парализовать или усыпить волю человека. Нужно поэтому во что бы то ни стало подыскать какое-нибудь другое, более приемлемое, объяснение греху. Но всякое "объяснение" - и в особенности стремление "все объяснить", которое и сам Киргегард высмеивал, - не свидетельствует ли уже об "обмороке свободы"? Пока человек свободен, пока свобода человека не парализована, пока человек волен делать все, что ему вздумается, все, что ему нужно, - он не объясняет. Объясняет тот, у кого нет сил делать по-своему, кто покорился чуждой ему власти. Тот же, кто свободен, не только не ищет объяснений, но в самой возможности объяснений верным чувством отгадывает величайшую угрозу своей свободе.
      Стало быть, не только можно, но и должно спросить, что было бы, если бы Адам не согрешил? И если точно человеку суждено когда-либо проснуться от обморока и стряхнуть с себя навеянное змеем наваждение, он, может быть, осмелится и так спросить: да есть ли рассказ о падении Адама "вечная истина"? и не наступит ли момент, когда ему вернется его исконная, подлинная свобода, которую он разделял в райском бытии с Богом, и он, несмотря на все запреты разума, "вдруг" увидит, что истина о грехопадении, как и все, что нам приносит опыт, имела начало и по воле Того, кто творит все истины, может иметь и конец? Конечно, разум станет на дыбы: такое допущение есть конец его царству, которому, по его убеждению, конца не может и не должно быть, ибо ему не было и начала. Но ведь Киргегард написал столько вдохновенных страниц об Абсурде! Неужели протесты и негодование разума испугают или разжалобят его? и экзистенциальная философия в решительный момент дрогнет и отступит пред остервеневшим противником?
      Тут нужно подчеркнуть, что экзистенциальная философия имеет у Киргегарда двойной смысл, точнее, ставит себе две задачи, и притом задачи, на первый взгляд противоположные, даже совершенно исключающие одна другую. И это у него не случайно, это у него не "невольное противоречие" - это у него находится в теснейшей, органической связи с его методом "непрямого высказывания", о котором у нас уже не раз шла речь и который для торопливого читателя делает и без того сложные и запутанные размышления Киргегарда совершенно иной раз недоступными.
      Мы встречаем у Киргегарда почти на каждом шагу всем привычное и потому никого не оскорбляющее, даже ласкающее слух выражение "религиозно-этическое". Без всякой натяжки, ссылаясь на многочисленные места из его сочинений, можно сказать, что экзистенциальная философия поставляет себе религиозно-этические цели. Правда, мы слышали от него же, что отцу веры, Аврааму, - в страшный и ответственный момент его жизни, в момент, когда решалась его судьба, когда роковой вопрос "быть или не быть" предстал пред ним не как теоретическая отвлеченная проблема, а как то, с чем связано его существование, - пришлось "отстранить этическое", которое заградило ему путь к Богу. "Если этическое - есть вечное, Авраам погиб": Киргегард ясно давал себе в этом отчет. И ведь правда: если этическое было бы высшей и последней инстанцией, если оно предвечно, не сотворено, не от Бога или если оно есть veritas a Deo emancipata - Аврааму нет спасения. И сам Киргегард является обличителем такого этического (в новейшей философии оно называется автономным, самозаконным): когда Авраам заносил нож над Исааком, он верил, что Исаак ему будет возвращен. На суде религиозном - это решительнейший "аргумент" в пользу Авраама, но на суде разума и этики, у которых есть собственные законы (опять напомню - и разум, и этика автономны), вера Авраама компрометирует его, отнимает у его поступка всякую цену. Разум твердо заявляет, что никакая сила не может вернуть убитого Исаака к жизни, а этика с не меньшей твердостью требует, чтобы Авраам заколол своего сына без всякой надежды, без всякого "расчета" на то, что он ему когда-либо будет возвращен. Только при соблюдении этого условия она согласится видеть в его поступке жертву, и только ценой такой жертвы можно купить ее похвалу и одобрение. Шекспировский Фальстаф спрашивает: может ли этика вернуть человеку оторванную руку? Не может. Стало быть, этика есть одно воображение. Но ведь Авраам у Киргегарда повторяет Фальстафа. Может "этическое" вернуть ему убитого Исаака? Если не может, то этическое нужно "устранить". Авраам решился занести нож над сыном только потому, что Бог - не этика, которая ничего не может, а Бог может ему сына вернуть, что Бог ему сына вернет; какая же разница между "отцом веры" и комическим персонажем шекспировской пьесы? Вера, которая имеет такую исключительную, ни с чем не сравнимую ценность в сфере религиозного существования ("все, что не от веры, есть грех"), оказывается дефектом, и огромным дефектом, в плоскости разумного мышления. "Этическое", которое имеет своим назначением прикрывать собой и защищать разумные истины, - хотя оно и бессильно вернуть человеку оторванную руку и вообще бессильно дать человеку что-либо, кроме похвал своих и порицаний, все порицания свои, все громы, все анафемы должно направить равно и против Авраама, и против Фальстафа.
      И еще нужно прибавить: Фальстаф высмеивает угрозы этики. Если она не может вернуть человеку руку или ногу, значит, у нее нет власти, она бессильна, она только призрак или воображение - и громы ее тоже призрачны. Ибо по какому праву тот, кому не дано благословлять, присваивает себе власть проклинать? Мы не забыли, как, по Киргегарду, этическое расправляется с теми, кто дерзает ослушаться его. Sine effusione sanguiniscxxiii, конечно, как и полагается его благочестивой отвлеченности - но хуже, чем самые безжалостные палачи и самые остервенелые убийцы. И вот, говорю, загадочная "двойственность" у Киргегарда: пред лицом Авраама этика утихает. И пред Иовом - правда, после долгого и отчаянного сопротивления - она должна устраниться. Если бы сам Сократ пришел к Иову, ни его ирония, ни его диалектика не привели бы ни к чему. Иов от этики апеллирует к иному "началу" - к Богу, к Богу, для которого нет ничего невозможного, который может вернуть оторванную руку, который может воскресить Аврааму убитого Исаака, который может отдать бедному юноше царскую дочь, самому Киргегарду - Регину Ольсен. Он опрокидывает спинозовский завет - завет спекулятивной философии: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere. "Пониманием" человек жив не будет. "Понимание" - есть страшная bellua, qua non occisa homo non potest vivere. В слезах и проклятиях человека рождается новая сила, которая рано или поздно поможет ему восторжествовать над ненавистным врагом. Говоря словами псалмопевца: de profundis ad te, Domine, clamavi. И это Киргегард называет экзистенциальной философией: "безумной борьбой веры за возможность". Умозрительное мышление протекает в плоскости, в двух измерениях. Экзистенциальное мышление знает третье измерение, для умозрения не существующее: веру...
      Но стоит только Киргегарду отойти от Иова и Авраама и соприкоснуться с обыденностью - и им овладевает непреодолимый страх, страх, что с устранением разумного и этического Фальстафы станут господами бытия. И тогда он бежит обратно к этическому. Этическое не может ему вернуть Регину Ольсен, оно вообще бессильно дать что-либо человеку. Но оно может отнимать, оно может калечить и уродовать жизнь непокорных ему: оно ведь союзник и соратник необходимости, находящейся под высочайшей защитой разума. Сколько бы Фальстаф ни храбрился и ни бахвалился, оно его, в конце концов, доймет. Оно обернется в бесконечность, в вечность, оно приведет с собою уничтожение и смерть. Самый легкомысленный и беспечный человек придет в отчаяние пред арсеналом ужасов, находящихся в распоряжении этического, - и сдастся. И вот, когда Киргегард чувствует, что ему, как он выражается, "не дано сделать последнее движение веры", он поворачивается к этическому с его грозным "ты должен". И тогда экзистенциальная философия получает у него как будто совсем иной смысл. Это уже не безумная борьба о невозможном, а рассчитанная (когда лучше, когда хуже) борьба о возможном торжестве над инакомыслящими. Вместо страшного врага "необходимости" он набрасывается на тоже, конечно, страшных, но все же только по-человечески вооруженных себе подобных. Страх сделал свое губительное дело: он парализовал в Киргегарде свободу, или, говоря его собственным языком, привел ее в обморочное состояние. На место откровений Св. Писания становятся самоочевидные истины разума.
      X. ЖЕСТОКОЕ ХРИСТИАНСТВО
      Не от меня моя суровость. Если бы я знал смягчающее слово, я бы охотно утешил и ободрил человека. И все же! Возможно, что страждущему нужно иное: еще более жестокие страдания. Кто так свиреп, что дерзает сказать это? Друг мой, это делает христианство, учение, которое нам подают в виде самого кроткого утешения.
      Киргегард
      В этой двойственности киргегардовской экзистенциальной философии скрываются все трудности для понимания не только поставляемой ей себе задачи, но и всей проблематики, возникающей при столкновении откровений Св. Писания с истинами, естественно добываемыми нашим разумом. Мы всем существом своим и всеми помыслами своими стремимся засыпать пропасть, отделяющую откровение от истины, мы вперед убеждены, вместе с Гегелем и со всеми философами, в школах которых сформировалось учение Гегеля, что откровение не может и не должно противоречить разуму и разумному пониманию, что, наоборот, оно должно находиться под охраной и защитой их. Правда, и пророки, и апостолы постоянно твердят нам о безумии веры. Правда, и сам Киргегард со страхом и трепетом не устает повторять свои заклинания: чтоб обрести веру, нужно потерять разум. Но ни громовые речи пророков и апостолов, ни страстные заклинания Киргегарда не производят никакого или почти никакого действия и не могут разбудить от обморочного сна нашу свободу. "Страх", что не проверенная и не оправданная разумом свобода приведет, не может не привести к неисчислимым бедам, так врос в наши души, что, по-видимому, нет никаких способов выкорчевать его. Мы глухи даже к грому, мы отводим все заклинания.
      Откуда пришел этот страх? Откуда уверенность, что разум даст человеку больше, чем свобода? Платон учил, что возненавидеть разум - величайшее несчастье, но мы так и не допытались у него, где он добыл эту истину свою. Того больше: мы имели случай убедиться, что нередко разум всеми силами своими оборачивается против человека. Скажут, это не есть "возражение" против законности притязаний разума - и, стало быть, таким способом человеку все же не удастся освободиться от власти и чар разумных истин. Пусть Платон и ошибался, пусть разум, в последнем счете, окажется врагом или даже палачом человека, все же царствию его нет и не предвидится конца. И затем, как можно противопоставлять разуму свободу? Свобода ведь потому и есть свобода - что вперед и знать нельзя, что она принесет с собой: может быть, хорошее, а может быть, дурное, очень дурное. Даже Богу нельзя предоставить ничем не ограниченную свободу: мы вперед не "знаем", что нам может принести Бог. Неизбывный страх постоянно нашептывает нам этот тревожный вопрос: а что, если Бог принесет нам дурное? Отсюда, от этого страха и пошел обычай соединять религиозное с этическим и говорить о религиозно-этическом. Человек точно перестраховывается от религиозного в этическом. Религиозное - это что-то новое, неведомое, далекое, этическое - все же есть что-то известное, близкое, привычное. Об этическом и Киргегард и мы все за ним можем с уверенностью сказать, что если оно и не достаточно могущественно, чтоб вернуть человеку руку или ногу, то власть его уродовать и пытать человеческую душу лежит вне всяких сомнений. Это знали древние - еще до Сократа: в распоряжении этического всегда были полчища разъяренных фурий, беспощадно преследовавших всякое отступление от его законов. Это - всем известно, и такое знание отнюдь не предполагает веры. Но ведь сам Киргегард постоянно повторяет ап. Павла: все, что не от веры, - грех. Этическое же с его фуриями - никак не от веры. Это - знание, знание о действительном, и "неверующие" язычники умели рассказать о нем не хуже, чем Киргегард. Оно не может вернуть человеку оторванной руки - но ведь не только оно, никто в мире этого сделать не может. "Религиозное" здесь так же беспомощно, как и "этическое": сам Зевс засвидетельствовал нам, что боги могли дать людям мир только на подержание, а не в собственность. Правда, Киргегард не говорил, а исступленно кричал: для Бога нет ничего невозможного, Бог значит, что все возможно. Он может вернуть оторванную руку или ногу, может воскресить убитых детей Иова, может воскресить Исаака, и не только того, которого заклал Авраам, но и всякого закланного Необходимостью Исаака, и притом, как вдохновенно, словно в порыве самозабвения и отчаяния, уверял нас Киргегард, Бог предоставляет каждому человеку по-своему решать, что для него такое и где находится его Исаак, предоставляет ту неограниченную свободу, при которой такой "ничтожный", "жалкий", "скучный", даже "комический" на оценку разума случай, как случай Киргегарда, превращается, по слову самого Киргегарда, во всемирно-историческое событие, имеющее несравненно большее значение, чем походы Александра Македонского и великое переселение народов. "Кто недостаточно созрел, - внушает нам Киргегард, - чтобы понять, что даже бессмертная слава в бесчисленных поколениях есть только определение временности; кто не понимает, что стремление к такому бессмертию есть нечто жалкое в сравнении с бессмертием, которое ждет каждого человека и которое справедливо вызвало бы всеобщую зависть, если бы было уготовано только одному человеку: тот недалеко уйдет в понимании того, что такое дух и что такое бессмертие"61.
      Кто дал право Киргегарду делать такие утверждения? Личное бессмертие первого попавшегося человека значит больше, чем слава в бесчисленных поколениях Александра Македонского? Справлялся он у этического? Явно, что забыл или пренебрег; ибо если бы справился, то ему пришлось бы охладить свой пыл. Личное бессмертие - его ли самого или кого другого - не только ничего не стоит сравнительно со славой в потомстве Александра Македонского, оно не выдержит сравнения со славами и много более скромными - какого-нибудь Муция Сцеволы или Регула. Даже Герострат был в своей оценке значения славы в потомстве более близок к истине, чем Киргегард. Он все же не позволял себе судить произвольно, как ему на ум придет, а ждал суда истории. Всякие ценности, какие существуют в мире, лишь постольку являются истинными ценностями, поскольку они находят себе место в категориях, объективно установленных не произволом и капризом человека, а высшими законами, стоящими вне и над всеми произволами и капризами. Притязание Киргегарда на бессмертие так же мало обосновано, как и его притязание превратить свою встречу с Региной Ольсен в событие всемирно-исторического значения. И это не тайна для Киргегарда. В порыве откровенности, как всегда, правда, не в прямой форме, а от имени третьего лица, он признает, что не доверяет "этическому", прячется от него, хотя и знает, что оно очень обидчиво, требует от человека, чтобы он выкладывал пред ним, как на духу, все сокровеннейшие желания и помыслы свои62.