В жизни Киргегарда не только этическое не связано неразрывно с религиозным, но постоянно враждует с ним. Как раз в тот момент, когда этическое, озираясь, как ему по его природе полагается, на разумное, произносит свой окончательный и последний приговор, когда все "возможности" для этического кончаются, "религиозное" начинается. Религиозное живет вне и над сферой "общего". Оно не охранено никакими законами, оно не считается с тем, что наше мышление находит возможным и невозможным, равно как и с тем, что этика провозглашает дозволенным и обязательным. Для религиозного человека его "личное бессмертие" дороже самой громкой славы в потомстве, для него те дары, которые он получает от Творца, ценнее всех похвал и отличий, которыми нас прельщает "этическое". Все, что рассказывает нам Киргегард и в книгах своих, и в дневниках, свидетельствует, что он упования свои связывает не с возможностями, открываемыми разумом (он их презрительно называет вероятностями), и не с наградами, сулимыми этикой (он их называет ложными утешениями). Отсюда его ненависть к разуму и его пламенное прославление Абсурда. Немного можно указать во всемирной литературе писателей, которые так страстно и безудержно рвались к вере, как Киргегард.
      Но недаром он так часто вспоминает слова: "Блажен, кто не соблазнится обо мне". Веру всегда и везде подстерегает соблазн. Между ними есть какая - то непонятная для нас, но, по-видимому, неразрывная связь: кто не знал соблазна, тот не узнает и веры. Только нужно прибавить, что соблазн начинается раньше, чем это допускает сам Киргегард. По мнению Киргегарда самое невероятное и потому самое соблазнительное - это воплощение Христа. Как мог Бог унизиться до того, чтобы принять человеческий образ, да притом еще образ последнего человека? Киргегард не жалеет красок, чтоб изобразить унижения, которым подвергался Христос в своей земной жизни. Бедный, гонимый, презираемый не только чужими, но и близкими, отвергнутый отцом своим, заподозрившим Марию63, и т.д., и т.д., - как такой мог оказаться Богом? Что и говорить, большой соблазн. Но источник и начало соблазна все же не в том, что Бог решился принять зрак раба. Соблазн начинается для человеческого разума - раньше: в самом допущении, что есть Бог, для которого все возможно, возможно принять зрак раба, но возможно принять зрак царя и господина. И надо сказать, что вторая возможность для разума много неприемлемее первой и что сам Киргегард этого никогда из виду не упускал, и менее всего в те моменты, когда он с отличающим его мрачным пафосом рассказывает об ужасах земного существования Христа. Нам легче допустить - держась в пределах нашего опыта и нашего разумения, что если и есть существа высшие, чем люди, которых мы потому называем богами, то все же они не столько могущественны, чтобы прорваться сквозь все невозможности, открываемые разумом, и преодолеть все недозволенное, воздвигнутое моралью, и потому, при неблагоприятно сложившихся обстоятельствах, обрекаются на всякого рода трудности, чем признать существо, для которого "все возможно". Разуму, как мы видели, доподлинно известно, что и Бог есть порождение (?((('а и (((...(cxxiv и что, стало быть, ему более приличествует зрак раба, чем образ неограниченного господина и властителя. И это относится не только к языческим философам. Во всех попытках дать ответ на вопрос: cur Deus homocxxv, мы неизбежно наталкиваемся на момент "необходимости", свидетельствующий о существовании каких-то предвечных начал бытия, над которыми даже Бог не властен: чтобы спасти человека, Бог принужден был сам стать человеком, пострадать, принять смерть и т.д. И чем глубокомысленнее объяснение, тем оно настойчивее подчеркивает, с одной стороны, невозможность для Бога иным путем достигнуть своей цели, а с другой стороны, Его возвышенность, выразившуюся в Его готовности, ради спасения человеческого рода, принять тяжкие условия, поставленные ему Необходимостью. Совсем так, как и в делах человеческих: разум выявляет Богу пределы возможности, этика приносит Богу свои похвалы за то, что он добросовестно выполнил все обусловленные невозможностями "ты должен". Тут и скрывается величайший и последний соблазн, который Киргегард чувствовал всегда и с которым он всегда отчаянно боролся, но который преодолеть до конца ему никогда не удавалось, который не удалось преодолеть ни одному смертному и который, по всем видимостям, смертным своими силами преодолеть не дано: мы не можем отречься от плодов дерева добра и зла. Иначе говоря: наш разум и наша мораль эмансипировались от Бога. Бог все сотворил, но мораль и разум были до всего, до Бога, были всегда. Они не сотворены они - предвечны.
      Оттого всегда попытки экзистенциальной философии имели тенденцию сбиваться к тому, чему учил, по Платону, Сократ: (?(((((( ?(((?( (? ?(((?(? ?(?(((( ?(?((( (((? ?(((?( (?(((( ((((<(((( ("Высшее благо для человека каждодневно беседовать с добродетелью")cxxvi. Когда религиозное соединяется с этическим, оно в нем растворяется без остатка: дерево познания высасывает все соки из дерева жизни. Экзистенциальная философия, видевшая свою задачу в борьбе, хотя и безумной, "за возможность", превращается в назидание, оно же, по существу своему, сводится к готовности примириться с теми ограниченными возможностями, которые находятся в распоряжении "разумного" и "этического". Человек не смеет или не имеет сил мыслить в категориях, в которых он живет, и принужден жить в тех категориях, в которых он мыслит. И притом даже не подозревает, что в этом - его величайшее падение, что здесь - первородный грех. Он весь во власти внушенного ему змеем eritis sicut dei. Это, надо думать, и имел в виду Киргегард, когда он говорил о себе, что не может сделать последнего движения веры. И это было действительной причиной его безудержных нападок на духовенство и церковь, на "христианство, которое отменило Христа", равно как и той почти беспримерной жестокости и суровости, которыми напоены его проповеди, или, как он сам предпочитает называть их, его назидательные речи. Самые горячие поклонники Киргегарда не решаются идти с ним до конца в этом направлении и делают всяческие попытки путем "истолкований" приспособить их к обычному пониманию. Но это только отдаляет нас и от Киргегарда, и от его проблематики, всегда выдвигающей все таящиеся в бытии, неумолимые "entweder-oder". Если бы Киргегарду дано было "смягчать", он сам смягчил бы и не поручал бы этого дела никому другому. В 1851 году, в той же книге, в которой он так неистово провозглашал, что христианство отменило Христа, он пишет: "Не от меня моя суровость. Если бы я знал смягчающее слово, я бы охотно утешил и ободрил человека. И все же! И все же! Возможно, что страждущему нужно иное: еще более жестокие страдания. Еще более жестокие! Кто так свиреп, что дерзает сказать это? Друг мой: это делает христианство, учение, которое нам подают под именем самого кроткого утешения"64. Тут же он вновь возвращается к жертве Авраама, о которой он столько нам говорил в своих первых произведениях: "Уничтожить собственными руками то, чего так страстно желал, дать отнять у себя то, чем уже владеешь, - это подрезывает в самом корне естественного человека. А этого требовал Бог от Авраама. Авраам должен был сам - страшно сказать! - должен был своей рукой - ужас и безумие! - закласть Исаака - дар Бога, которого он так долго и с такой тоской ждал, за которого он всю жизнь благодарил Бога и не мог достаточно возблагодарить, Исаака свое единственное дитя, дитя обетования! Думаете, что смерть может так ужалить? Я этого не думаю". Бесспорно, жизнь жалит сильнее, чем смерть, - и, с другой стороны - так же бесспорно, что суровость Киргегарда не от него пришла. Не он требовал от Авраама страшной жертвы, не он же виновник тех ужасов, которыми полна человеческая жизнь. Они до него были, они после него продолжаются и, может быть, растут и множатся. Он только рупор, через который доносятся до нас слова и речи, ему не принадлежащие. Он только видит и слышит то, чего до времени другие люди еще не слышат. Но "смысл" речей, но "значение" виденного и слышанного - он принужден разгадывать сам. И тут мы являемся свидетелями неслыханной внутренней борьбы, которая разрывала в клочья его и без того истерзанную душу, но от которой он не мог отказаться, так как в этой борьбе экзистенциальная философия освобождается от ставших для человека невыносимых самоочевидностей философии умозрительной. В "Страхе и трепете" Киргегард мог еще по поводу жертвы Авраама говорить об "искушении". И в дальнейших своих сочинениях он каждый раз об "искушении" вспоминает и постоянно твердит, что никакая наука не может выявить и объяснить того, что таится под библейским выражением "искушение". Но он отверг "змея" - а без змея много ли от искушения остается? Или лучше сказать - не было это уже уступкой современной просвещенности, приемлющей лишь то, что ей дано постигнуть и объяснить? Киргегард, конечно, не допускал и мысли о том, что его готовность очистить сказание о грехопадении от элементов, не вмещающихся в наше разумение, может иметь, если не непосредственно, то посредственно, столь роковые для нашего мышления последствия. Но ведь вмешательство змея с его eritis sicut dei (будете как боги) есть ничто иное, как призыв к lumen naturale, к естественному свету: плоды с дерева познания превращают человека в Бога, и этим самым все неестественное, все сверхъестественное кончается, превращается в фантастику, в призрак, в Ничто. В этом подлинное искусство, начало всех возможных искушений, тем более грозное и опасное, что оно менее всего на искушение похоже. Кто может заподозрить, что знание, что умение отличать добро от зла таит в себе какую бы то ни было опасность? Совершенно очевидно, что, наоборот, все опасности имеют своим источником неведение и неуменье отличать добро от зла. Мы помним, как беспечно автор "Теологии немецкой" прошел мимо рассказа Писания о дереве познания. Мы помним, что сам Киргегард в неведении невинного человека видел сон духа. Человек где угодно готов искать и находить источник греха, только не там, где он ему указывается Св. Писанием. Больше того, "естественное" мышление наше убеждает нас, что величайший грех, самое страшное падение человека, его духовная смерть в нежелании причаститься ведению о том, что такое добро и что такое зло. Киргегард, видевший в Библии боговдохновенную Книгу, не может вырвать из души этого убеждения. Он не сомневается, что если этическое, т.е. плоды с дерева познания, есть высшее, то Авраам, его любимый герой, отец веры - погиб. Он знает, что если вера Авраама будет посрамлена знанием, - то все люди погибли. Но этическое не отпускает его и твердо держит в своих цепких лапах.
      Что это? Киргегард сам сказал нам: грех есть обморок свободы. Человек уже не выбирает - у него нет силы выбирать: за него выбирает Ничто, которое нам рассказал об этом тот же Киргегард - оказалось оборотнем. Сначала оно обернулось Необходимостью. Теперь оно приняло образ "этического". И на этом оно не остановится. Оно предстанет пред нами в образах Вечности, Бесконечности, в образе Любви. И соответственно этому экзистенциальная философия все больше и больше будет отступать пред объективной истиной философии умозрительной, с которой Киргегард так отчаянно боролся и в которой он видел самого страшного врага человеческого рода.
      XI. СТРАХ И ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ
      Много говорили о существе первородного греха, но главную категорию просмотрели: страх. В этом его настоящее определение. Страх есть посторонняя, чуждая сила, овладевающая индивидуумом; вырваться он не может из ее власти.
      Киргегард
      Еще раз напомню - так как это чрезвычайно важно для уяснения задачи, поставляемой себе экзистенциальной философией, - то, что Киргегард нам говорит о грехе, о страхе и о свободе. "Страх есть обморок свободы", - пишет он в книге "Что такое страх". И тут же прибавляет: "Психологически говоря, грехопадение всегда происходит в обморочном состоянии"65. И в дневнике мы читаем почти буквально то же: "Страх обессиливает человека, и первый грех происходит в обморочном состоянии". И к этим последним словам Киргегард делает такое вступление: "Много говорили о существе первородного греха - и все же главную категорию просмотрели: страх. В этом его настоящее определение. Страх есть посторонняя, чуждая власть, овладевающая индивидуумом; вырваться из ее власти он не может, потому что боится: чего мы боимся, того мы желаем вместе с тем" (подчеркнуто мной. - Л.Ш.)66.
      Я думаю, что едва ли кому-нибудь даже из самых глубоких религиозных мыслителей удалось ближе подойти к проблеме грехопадения. Разве что Нитше: только Нитше, отвернувшийся от христианства, принужден был говорить не о грехопадении, а просто о падении человека. Но нитшевский decadence по существу ничем от киргегардовского первородного греха не отличается. Для Нитше Сократ - величайший, мудрейший, гениальнейший из людей - есть падший человек par excellencecxxvii. Испугавшись открывшегося ему в жизни "Абсурда" - он искал успокоения и спасения в ограниченности разумного мышления. Мы знаем, что для Киргегарда Сократ был самым значительным явлением до христианства. Но и для него Сократ был грешником par excellence, и именно потому, что он был несравненным гением, т.е. человеком, "открывшим" познание и возложившим все свои упования на открытое им познание. Познание для него было единственным источником и истины, и добра. Познание показывало ему естественные пределы и границы возможного, добро было искусством находить высшее благо в указанных познанием пределах. Его вдохновляло дельфийское "((?(( (((((?("67cxxviii, которое и привело его к убеждению, что высшее благо человеческое целые дни проводить в беседе о добродетелях.
      Поразительно, что Нитше не только угадал в Сократе декадента, т.е. падшего человека, но - совсем точно он поставил себе задачей на примере Сократа иллюстрировать библейское повествование, - умел понять, что падшему человеку не дано своими силами спастись от ожидающей его гибели. Все, говорит Нитше, что декадент делает для своего спасения, только ускоряет его гибель. Сколько бы он ни боролся и ни превозмогал себя - его приемы борьбы, его попытки спастись будут только выражением его "падения"; все, что он делает, он делает, как падший человек, т.е. как человек, утративший свободу выбора и заранее обреченный враждебной ему властью видеть спасение в том, что несет ему гибельcxxix. Когда Киргегард говорил, что величайший гений есть величайший грешник, он, как мы знаем, не называл Сократа, но несомненно он его имел в виду. В Сократе для него воплощался тот великий соблазн, о котором говорится в Св. Писании. И точно: что может быть соблазнительнее дельфийского завета: познай самого себя? Или сократовской мудрости: целые дни проводить в беседах о добродетели? Но ведь это как раз то, чем библейский змей прельстил первого человека. И так прельстил, что мы и по настоящее время продолжаем видеть истину там, где скрывается роковая ложь. Все, даже мистически настроенные люди тянутся к познанию, а Киргегард просто отводит змея, и по соображениям, которые и ему самому, и всем представляются исходящими из глубины пробужденного от "сна неведения" духа. Здесь, вероятно, нужно искать источник сокровенной уверенности, что знающий человек не может дурно поступать. И, конечно, нашей уверенности, что грех не мог пойти от дерева познания. Наоборот, грех пошел, если уже пользоваться библейскими образами, от дерева жизни. И все зло, какое есть на земле, пошло от дерева жизни. И все же Киргегард, хотя он и отвел змея, всегда, как я уже указывал, точно инстинктивно, сторонился от учения мистиков. Они сохраняли видимость верности библейскому откровению, но и своим учением, и жизнью осуществляли начало "познания", возвещенное Сократом. Они в себе самих, и только в себе самих искали и находили спасение свое и свою задачу видели в освобождении от мира. Но сколько Киргегард ни отбивался от Сократа и мистиков, они каждый раз вновь овладевали им, когда силы ему изменяли. В один из таких моментов он, по-видимому, и решился отвести змея - и ему казалось тогда, что от такой поправки повествование Книги Бытия только выиграет, что падение человека станет осмысленней и понятней. Но вышло другое. Сказание о грехопадении первого человека слишком тесно связано со всем содержанием и прочих книг Ветхого и Нового Заветов. Пришлось исправлять и дальше. И экзистенциальная философия его стала принимать тот двойственный характер, о котором я говорил выше. Отвести змея не только не значит вырваться из его власти, но значит, наоборот, отдать себя всецело в его власть - т.е. отказаться от борьбы с ним. Невидимый или непризнанный, он еще безраздельней господствует над нами: мы не знаем, кто наш истинный враг, и противимся врагам несуществующим. Как говорил Нитше: падший человек, спасая себя, тем самым себя губит. Там, где нужно слушать, он начинает учить, назидать, проповедовать. Но разве тот, кто "учит", - может "пойти дальше" Сократа? И разве можно учить "лучше", чем учил Сократ? В одной из своих назидательных речей Киргегард ставит вопрос: "какая разница между апостолом и гением" (речь и напечатана под таким заглавием)cxxx. Можно было ожидать в связи с тем, что мы слышали раньше уже от Киргегарда о гении, что в его ответе на этот вопрос с еще большей отчетливостью скажется принципиальная противоположность между экзистенциальной и умозрительной философией, о которой он так вдохновенно нам рассказывал. Казалось бы, что теперь представился Киргегарду особенно благоприятный случай высказать свои заветные мысли. Но Киргегард составляет назидание: и все, точно по мановению волшебного жезла, меняется. Его ответ такой: апостол говорит с авторитетом, которого нет и быть не может у гения. Апостолы превращаются в учителей и наставников, которые имеют только то преимущество пред гением или мудрецом, что они обладают авторитетом и что им в силу этого все должны повиноваться. И Иисус превращается у него в учителя, который обладает авторитетом и который вправе себе потому требовать от людей повиновения. Обладает авторитетом, а не властью: иными словами - не мир и стихии ему покорны, а только люди. Бог библейского откровения уже не значит, что все возможно: и для библейского Бога очень многое (быть может, и самое главное) продолжает оставаться невозможным, как для бога, которого знал Сократ, и для бога, с которым, по словам Эпиктета, беседовал Хризипп. Самое большее, что можем мы от Бога ждать, - это поучения, назидания, что он, как и бог языческий, не откажет нам уделить часть своих разумных постижений. Все, что сверх этого, есть лишь суеверие, хотя бы оно и было занесено на страницы Св. Писания. И вот мы читаем у Киргегарда: "Вообще в религиозной области начинается невероятная путаница, если в отношении человека к Богу отменяется: "ты должен", которое одно только и может здесь быть регулятивом"68. Это одна из основных тем назидательных речей Киргегарда, он к ней возвращается множество раз, по всякому поводу, а то и без всякого повода. И на ней необходимо остановиться особенно внимательно, так как - хотя и отрицательно - но она выявляет пред нами одну из самых тяжких и мучительных забот его духа. После того, что мне пришлось уже в предыдущих главах говорить, едва ли может быть сомнение, откуда пришла к Киргегарду мысль о том, что отношение человека к Богу регулируется идеей долга. Мы видели, что все "ты должен", поскольку они хотят быть безусловными и безотносительными (т.е. несотворенными или, как у пелагианцев человек, освободившимися от Бога), внутренне неразрывно связаны с идеей господства в мире Необходимости. Когда Необходимость провозглашает свое "невозможно", этика спешит ей на подмогу со своим "ты должен". Чем абсолютнее и непреодолимее "невозможно", тем грознее и неумолимее "должное". Мы были свидетелями того, как взорвало Киргегарда насмешливое замечание шекспировского Фальстафа о чести. Оно задело его в самое больное место, и он ответил человеку, которого, собственно, и подпускать к обсуждению философских проблем не полагалось бы, всеми громами, какие были в его распоряжении, - точно это был не Фальстаф, а сам Гегель. Он не мог не признать, что этическое бессильно вернуть человеку руку или ногу, но все же какая-то власть у этического сохраняется: оно может уродовать человеческую душу так, как самый свирепый палач никогда не уродовал человеческого тела. И вот оказывается, что этическое со своим "ты должен" - оно одно только и может быть регулятором "отношения человека к Богу". Очевидно, что где-то, в глубинах киргегардской души, осталось жить невыкорчеванное убеждение, что в мире существуют какие-то "невозможно", одинаково непреодолимые и для Бога, и для человека. Они-то привели с собой, как своих неизбежных спутников, и все грозные "ты должен". Причем эти невозможности у Киргегарда оказываются, как всегда, связанными не с какими-либо всемирно-историческими событиями - это бы все же не так было "парадоксально", а все с той же скучной и смешной историей, которой он нам уже прожужжал все уши: с его разрывом с Региной Ольсен. Он отмечает в дневнике своем: "Допустим, что кто-нибудь обладает тем огромным мужеством, которое нужно, чтоб поверить, что Бог буквально забыл все грехи его... Что тогда? Все забыто. Он стал новым человеком. Но разве прошлое не оставило никаких следов? Иначе говоря: возможно ли, что такой человек вновь станет жить с беспечностью юноши? Невозможно!... Как может быть, чтобы тот, кто уверовал в прощение грехов, стал настолько молодым, чтобы испытать эротическую любовь!" Кажется, что может быть законнее и естественнее этого вопроса? И все же в нем с особенной отчетливостью обнажается то "жало в плоть", о котором Киргегард говорит и в дневниках, и в сочинениях своих69. "Возможно ли?" - спрашивает он. Но к кому обращен этот вопрос? Кто решает, кто вправе решить, где кончается область возможного и начинается область невозможного? Для Бога, твердит нам постоянно Киргегард, нет ничего невозможного. Стало быть, кто-то другой, какая-то другая, не Божья сила овладела мыслью Киргегарда. Не есть ли это знакомое нам Ничто, страх пред которым внушил через первого человека всем людям отвергнутый Киргегардом библейский змей? Факта оспаривать не приходится: Киргегард был непоколебимо убежден, что, если бы даже Бог и забыл его грехи, молодости и беспечности молодости ему никогда не вернуть. Но - откуда пришло к нему это непоколебимое убеждение, он нам не рассказывает. Он даже этого не допытывается, не решает допытываться. А между тем ему достаточно было бы припомнить свои собственные слова из "Krankheit zum Tode", чтобы почувствовать, что обойти этот вопрос нельзя. Сам же он говорил: "Для Бога все возможно, Бог для человека значит, что все возможно. Для фаталиста же все необходимо. Его Бог - необходимость. Это значит, что у него нет Бога"70. Но если там, где необходимость, - там нет Бога и если прощение грехов влечет с необходимостью утрату молодости и беспечности (может быть, оно с такой же необходимостью влечет и другие, еще более страшные, утраты!), стало быть, прощение грехов пришло не от Бога, а оттуда, откуда умозрительная философия добывала свои метафизические утешения. "Безумная борьба о возможности" кончилась полной неудачей: хозяином в мире "конечного" оказался не рыцарь веры, а необходимость, и идеал человеческий уже вполне осуществлен рыцарем покорности. Бедному юноше никогда не достанется царская дочь, Иову - не видать своих детей, Авраам зарежет Исаака, над самим Киргегардом люди будут потешаться как над полоумным чудаком. И от нас еще потребуется, чтоб мы признали такое положение вещей естественным, желательным, даже видели в нем осуществление мудрого предначертания некоего предвечного начала. "Безумие, пишет сам Киргегард (и, с точки зрения эстетической, - комично), - если существо, которого ждет вечность, все силы свои употребляет на то, чтобы овладеть преходящим и удержать неменяющееся". И в другой раз, в той же книге: "Абсолютно желать конечного - это противоречие, ибо конечное должно иметь конец"71. Все это самоочевидные истины, спорить с ними, пока мы остаемся в плоскости разумного мышления, бесполезно. Но ведь Киргегард звал нас к Абсурду, который не укладывается в плоскость о двух измерениях и который предполагает новое, третье измерение как условие постижения истины веру, о ней же сказано, что "если у вас будет с горчичное зерно веры - не будет для вас ничего невозможного... ((?(?( ?((((("((( ?(<()". И дети Иова, и Авраамов Исаак, и царская дочь, и Регина Ольсен, все это "конечное". Противоречиво и, стало быть, безумно и смешно стремиться, да еще бесконечно страстно, к тому, что должно иметь конец72. Если мы спросим себя, откуда к Киргегарду пришла эта истина, - то едва ли нам придется колебаться в ответе: она пришла к нему от Сократа, мудрейшего, лучшего из людей, живших до и вне Св. Писания. И у Сократа она была на своем месте. Сократ знал только Зевса, а Зевс сам был под властью естественного несотворенного разума, и для него не все было возможно. Закон возникновения и гибели всего, что возникает, стоял над ним и был сильнее его. Все, что имеет начало, должно иметь и конец. Мы не можем судить иначе: "недоступно всякому мышлению, что можно, не бывши вечным, стать вечным". Но недоступное мышлению есть ли вместе с тем и то, чему не дано осуществиться в действительности? Говорил же нам Киргегард сам, что, чтоб обрести веру, нужно отказаться от мышления. И тогда смешное и безумное перестанет быть смешным и безумным, и бесконечно страстное стремление к конечному получит свое оправдание. И, наоборот, если мышление, сократовское мышление, т.е. мышление о двух измерениях, в котором intelligere раздавило ridere, lugere et detestari, восторжествует, если разум с его "невозможным" и мораль с ее "должен" окажутся предвечными и восторжествуют, вера, рождающаяся из lugere et detestari, наряду с бесконечным стремлением к конечному, окажется безумной, ненужной и смешной. И Св. Писание в свой черед придется систематически исправлять или перетолковывать, чтоб и оно не оказалось смешным и безумным.
      Как это ни странно, Киргегард шел сразу обоими путями, и это, по-видимому, был наиболее или даже единственно для него доступный способ хоть сколько-нибудь справиться с одолевшими и постоянно выбивавшими его из обычной колеи человеческого существования вопросами.
      Мы знаем, что ему пришлось устранить змея из библейского сказания о грехопадении. Змей не соответствовал и даже оскорблял наши религиозно-этические идеалы. Грех, по человеческому пониманию, не мог и не должен был войти в души извне. Не может Киргегард примириться тоже со словами Св. Писания о том, что солнце восходит равно над грешниками и праведниками. Каждый раз, когда что-нибудь ему об этом напоминает, он приходит в негодование и решительно протестует: в нашем мире, в мире материальном, оно действительно так обстоит, но в мире духа - "закон" другой. Там "кто не работает, тот не ест", там солнце не восходит над злыми, только над добрыми. Он не раз говорит об этом даже в своих ранних произведениях - в "Entweder-Oder" и "Begriff der Andst". И нужно признать, что тут соблюдена строгая последовательность. Раз приходится из сказания о грехопадении устранить змея, чтоб дать удовлетворение этическому, то никак нельзя в Новом Завете сохранить слова Иисуса о солнце, равно восходящем над праведниками и грешниками. Грешники - это ведь и есть злое - этическое никогда не допустит, чтоб осужденное им не было осуждено и Богом. Если же Бог, т.е. религиозное, воспротивится, этическое и его осудит. Оно одно, только оно решает, что такое добро, что такое зло, что такое грех, что такое справедливость. Сократ учил, что боги не властны над этическим: святое святое не потому, что его любят боги, а боги любят святое, потому что оно святоcxxxi. Для Сократа добро, как и разум, предвечны, несотворены и от Бога, который сотворил мир, совершенно независимы. Для него, поэтому, было бы величайшим кощунством допущение, что грех пришел от дерева познания. Наоборот: все грехи происходят от неведения. Несомненно тоже, что грех требует возмездия: грешникам и солнце не должно светить, и дождь не должен давать освежающей прохлады. Грешники попадают в безраздельную власть этического. Этическое не может вернуть человеку оторванную ногу, погибших детей, возлюбленную. Но казнить оно умеет: Киргегард достаточно рассказал нам об этом в своем ответе Фальстафу.
      XII. ВЛАСТЬ ЗНАНИЯ
      Суеверие приписывает объективности власть головы Медузы, превращающей субъективность в камень, а отсутствие свободы лишает человека возможности разрушить чары.
      Киргегард
      Предвечное, несотворенное "этическое" ничего не может дать человеку, но оно умеет требовать. И даже так: чем меньше оно может дать, тем больше оно требует. Если бы Киргегард в этом случае тоже захотел "идти до конца", он должен был бы и на евангельские слова о солнце, восходящем и над праведниками, и над грешниками, ответить так же, как он ответил Фальстафу. И, в сущности, - выражения другие - но смысл его страстных "назидательных речей", собранных в книге "Жизнь и деяния любви"cxxxii, сводится к этому. Она вся целиком посвящена развитию того положения, что сущность отношения человека к Богу определяется заповедью: "ты должен любить". Ты должен любить Бога, ты должен любить ближнего, ты должен любить страдания и ужасы жизни, ты должен, ты должен, ты должен. Когда Киргегард начинает говорить на тему "ты должен" - он неисчерпаем. Мысль о том, что из отношения человека к Богу может быть устранен момент "ты должен", представляется ему подавляющей, прямо чудовищной. Он не боится открыто заявить: "Отвратительное время крепостного права - прошло, человечество думает, что оно сделает еще шаг вперед, если оно отменит зависимость людей от Бога, которому каждый из нас принадлежит (не по рождению, а потому, что создан из ничего), и в такой мере, в какой ни один раб не принадлежал своему земному господину"73. В Св. Писании Киргегард этого найти не мог. Там сказано: вы боги и сыны Всевышнего все выcxxxiii - и в Евангелии Иоанна (X, 34) повторено (((... (tm)(((cxxxiv. Если мы вспомним, что еще раньше Киргегард писал, что "этика рассматривает каждого человека как своего крепостного", то мы без труда догадаемся, откуда пришла Киргегарду навязчивая идея отождествлять отношения человека к Богу с отношением крепостного к своему хозяину. И в этом есть своего рода строжайшая последовательность: отношение человека к заповедям этического, как и "законам" разума, есть отношение безусловного, рабского подчинения, тем более страшное и уничтожающее человека, что ни мораль, ни разум и сами не могут ничем поступиться в своих требованиях: у них ведь нет воли.