И не было тоже надобности хлопотать о повторении и торжественно возвещать, что "повторению суждено сыграть важную роль в новой философии" и что "новая философия будет учить, что вся жизнь есть повторение"24lxxiii. Вернутся ли Иову его коровы и Киргегарду его способность быть супругом - это никого серьезно занимать не может, и превращать такие пустяки во всемирно-исторические события не было никакой надобности. Иов поплакал бы, покричал - и замолчал бы. И Киргегард в конце концов перестал плакать и проклинать: не только ведь жизненные блага, которых они лишились, конечны, сами Киргегард и Иов не менее конечны, чем их крики, слезы и проклятия. Вечность все поглощает, как океан поглощает впадающие в него реки, даже не становясь оттого полнее. В конце концов в безбрежной вечности растворяются даже похвалы и хулы этического. Да, как мы видели, они ни Иову, ни Киргегарду уже и не нужны были. Они добивались повторения, в котором человеческое мышление, твердо знающее, что возможно и что невозможно, им самым решительным образом отказало. Но, зато, оно никогда не отказывает никому в своих похвалах - при условии, конечно, что человек смирится, признает действительное разумным и с чистой, свойственной духовному существу, радостью примет выпавший на его долю какой угодно тяжелый жребий. Киргегард это знает и иной раз все же этим соблазняется. Хорошо, если Иов одолеет необходимость и добьется повторения! А что, если он падет в неравной борьбе? Хорошо, если в Св. Писании точно есть истина, о которой древние философы ничего не слыхали! А что, если Филон был прав и если из Библии должно принять лишь то, что не противоречит мудрости Сократа, Платона и Аристотеля? И что даже ненавистный Гегель был прав, призывая религию на суд разума?
      Эти опасения никогда окончательно не покидали Киргегарда. Оттого он и говорил только об "отстранении этического", хотя сознавал, что требуется большее, что для него наступил момент самого безудержного "Entweder-Oder". Он и сам иной раз говорит об этом с огромной силой и напряжением. "Авраам, читаем мы в "Furcht und Zittern", - своим поступком переходит границу этической области. Его (?((( (цель) лежал выше, вне этического: озираясь на этот (?(((, он отстраняет этическое"lxxiv. И еще раз: "Мы стоим перед парадоксом. Либо отдельный человек, как таковой, находится в абсолютном отношении к Абсолютному - и тогда этическое не есть высшее, либо Авраам погиб"25. И все же этическое только отстраняется - чтобы можно было, когда понадобится, т.е. на случай, если Необходимость одолеет Иова, вернуться под его сень, хотя и придется, по его требованию, подписать приговор Аврааму. Эта невольная осмотрительность столь безудержного всегда мыслителя имеет глубокое значение: затеянная им борьба слишком дерзновенна и не может не пугать даже самого смелого человека. У Киргегарда все отнято. Он "выпал из общего", он "лишен покровительства законов". И ему отказаться от покровительства этики, которой дана власть провозглашать laudabiles vel vituperabiles! Оттого - дальше об этом будет подробнее рассказано Киргегард в свое понимание "религиозного" все же постоянно вносит элемент этический, и в каждой следующей книге он этому элементу придает все больше и больше значения. Уже в "Повторении", мы помним, он говорил о "величии Иова", там же он называет религиозных людей "аристократическими натурами"26. А в "Krankheit zum Tode" он даже часто подставляет под понятие "религиозный" понятие "этический", словно забыв о том, что он говорил об отношении религиозного и этического и что, если этическое есть высшее, то Авраам погиб. "Какого признака, - спрашивает он, - не хватало Сократу (т.е. язычеству в его лучшем выражении) в его определении греха? Воли, упорства. Греческий интеллектуализм был слишком счастливым, слишком наивным, слишком эстетическим, ироническим, остроумным и грешным, чтобы понять, что кто-либо может сознательно не делать хорошего или сознательно (т.е. зная, в чем лучшее) делать недолжное. Греки возвестили интеллектуальный категорический императив"27. На первый взгляд как будто - верно: Сократ учил, что никто, зная в чем добро, не станет делать зла. Но ведь это не имеет ничего общего с тем, что Киргегард рассказывает о язычестве. Достаточно вспомнить хотя бы речь Алкивиада в платоновском "Симпозионе", чтобы убедиться в противном. Или Овидиево video meliora, proboque, deteriora sequor - цитируемое всеми почти философами (между прочим, Лейбницем и Спинозой) наряду с соответствующими словами ап. Павлаlxxv. Киргегард, словно он никогда "Симпозиона" не читал и о приведенном стихе Овидия не слышал (он если не у самого Овидия, то, во всяком случае, у Спинозы, приводящего его несколько раз, должен был прочесть этот стих), продолжает: "В чем же недоразумение? Оно в том, что не хватает диалектического перехода от понимания к деланию. Вот тут-то, при этом переходе и начинается роль христианства, и тогда выясняется, что грех лежит в воле и мы приходим к понятию упорства". Вряд ли может быть сомнение, что эти слова открывают возможность restitutio in integrum того "этического", которое принес людям Сократ и которое, в решительную минуту, Аврааму пришлось "отстранить". А мы уже знаем, что прикрывало собою этическое и откуда оно черпало свою власть и силу. Притом Киргегард уже говорит тут не от себя лично и не от имени философии, а от имени христианства. Грех он видит в человеческом упорстве, в закоренелости воли, не соглашающейся подчиниться исходящим от высшей власти велениям. Но тогда Иов был грешником par excellence, и его грех состоял в том, что он не пожелал остаться при традиционном "Бог дал, Бог взял" и дерзновенно возмущался посланными ему испытаниями. Друзья Иова говорили правду, Иов - бунтовщик, мятежник, кощунственно и нечестиво противопоставляющий свою волю предвечным законам мироздания. Нужно не от Гегеля бежать к Иову, а от Иова к Гегелю, не от общего к единичному, а от единичного к общему. Что же касается Сократа, то не только вне христианства, но и в самом христианстве ему не было равного. Авраам же, решившийся выйти за пределы этического, - преступник. Абсурд, у которого искал Киргегард защиты, ничего не защитил: за этикой с ее "ты должен" надвигается на обессиленного человека своей тяжелой, каменной поступью Необходимость.
      IV. ВЕЛИКИЙ СОБЛАЗН
      Величайший же вызов соблазну, когда человек допускает, что для Бога возможно то, что для человеческого разума лежит вне пределов возможного.
      Киргегард
      Мне пришлось несколько задержаться на "противоречиях" Киргегарда - но я это сделал отнюдь не затем, чтобы обличить недостаточную выдержанность его мышления. Постоянно наблюдаемая у него подмена "религиозного" - этическим и Абсурда - разумом менее всего похожа на то, что в логике называется (((?((((( ("( ?((( (?(((. Киргегард, когда хочет, умеет мыслить со строжайшей последовательностью. Но недаром сам он так часто и так страстно повторял, что для христианства слова Христа "Блажен, кто не соблазнится обо мне" являются основоположными28. "Величайший же вызов соблазну, когда человек допускает, что для Бога возможно то, что для человеческого разума лежит вне пределов возможного"29. Когда мысль Киргегарда отступает назад, это происходит не потому, что он недостаточно последователен, а потому, что его одолевает соблазн, о котором он говорит в приведенных сейчас строках. Как допустить, что, очевидно, по нашему человеческому разумению, невозможное для Бога возможно? Декарт "теоретически" допускал это - но всю свою философию построил на (заимствованном у бл. Августина - и бл. Августин без этого не мог обойтись!) cogito ergo sumlxxvi, которое значило, что истины разума равно обязательны и для нас, и для высшего существа. В наши дни исходивший из Декарта Гуссерльlxxvii тоже заявляет, что то, что истинно, истинно не только для нас, но для всякого мыслящего существа, для дьявола, для ангела, для Бога, - и этим как бы перекидывает мост от современной мысли к мысли эллинской. И вряд ли за всю историю человеческой мысли - даже после того, как Библия стала достоянием европейских народов, - можно назвать хотя бы одного философа, который бы совершенно преодолел в себе этот соблазн. Киргегард со всем отличавшим его безудержем и с бесконечно страстным напряжением рвался к Абсурду. В своем дневнике он записывает: "Только дошедший до отчаяния ужас развивает в человеке его высшие силы"30. Но даже и в таком напряжении всех сил ему не всегда удавалось отгонять от себя соблазн. Он всей душой с Иовом, но чар Гегеля он не может рассеять: не может "думать", что для Бога возможное не кончается там, где, по человеческому разумению, все возможности кончаются. Он пришел к Иову только за тем, чтобы увериться в своем праве и в своей силе превращать свое небольшое дело во всемирно-историческое событие. Ведь - если уже на то пошло - и дело Иова самое пустячное. Мало ли людей, у которых отнимают богатства, которые теряют детей, заболевают тяжелой и неизлечимой болезнью! Киргегард говорит про себя, что его страдание "скучно". Но ведь у Иова ничуть не занимательнее и не веселее! Киргегард это знает - и этого боится. Тут надо искать причины, почему он бережет этическое и только "отстраняет" его на время с тем, что, если понадобится, его можно будет отбить у Гегеля. Ведь - вперед ничего знать нельзя - может случиться, что Гегелю удастся, опираясь на самоочевидность, доказать, что и беды Иова, и беды Киргегарда в общей экономии бытия никакого значения не имеют. Гегель "объяснил" судьбу Сократа - почему же не допустить, что судьба Иова или Киргегарда тоже может быть объяснена и, как объясненная, сброшена со счетов. Земные беды, как бы страшны и грандиозны они ни были, не дают человеку решающего голоса на совете великих и вечных сил природы. Если Киргегард хочет говорить и хочет, чтобы его слушали, ему необходимо переманить на свою сторону этическое и облачиться в его ризы. И, наоборот, если он предстанет пред людьми нагим, без всякого торжественного облачения - в таком виде, в каком человек вышел из рук Творца и в каком каждый из нас, по убеждению Киргегарда, рано или поздно пред Творцом предстанет, - его никто слушать не станет, а если и станут слушать, то разве затем, чтобы посмеяться. Страх пред властью Необходимости и пред судом людей никогда не покидал Киргегарда. Он знал, что его голос был голосом вопиющего в пустыне и что условиями, изменить которые ему не было дано, он обречен на абсолютное одиночество и безнадежную оставленность. Он постоянно и неустанно говорит об этом и в дневниках, и в книгах своих. Если он ушел от Гегеля - то прежде всего потому, что от всеми признанного философа он уже не ждал себе ничего и свои надежды связывал с покинутым людьми Иовом. Но опасения, что если не на стороне Гегеля, то на стороне Сократа последняя правда, а стало быть, и решающая сила, были неразлучными спутниками его жизни. Можно это еще и так выразить: не он отстранил "этическое", а в трудную минуту "этическое" отстранилось от него. Душа его рвалась к "частному мыслителю" Иову, он ненавидел гегелевскую спекулятивную философию ("Гегель - не мыслитель, а профессор", - писал он в дневнике)lxxviii, но он не мог до конца выкорчевать из души своей страха перед открытыми эллинами вечными истинами. И с этим скрытым - подавляемым, но не подавленным, преодолеваемым, но непреодоленным - в душе страхом подошел он к последним загадкам бытия - к загадкам знания, веры, греха, искупления. Недаром одно из наиболее замечательных его сочинений называется "Begriff der Angst". Он открыл в себе и в других безотчетный, беспричинный и бессмысленный страх, и притом, как сейчас увидим, страх пред Ничто. И упреждая дальнейшее изложение - нужно уже теперь сказать: борясь со страхом пред Ничто, он продолжал, по-прежнему, оставаться во власти Ничто. И еще нужно прибавить: страх пред Ничто в том смысле, какой ему придавал Киргегард, не является его личной, субъективной чертой. Ему только благодаря особым условиям его существования - и этот страх, и порождающее его Ничто выявились с исключительной по яркости и жуткой наглядности отчетливостью. Или, может быть, так: то, что только потенциально и потому незримо присутствует в душах других людей, стало для него актуальностью, повседневной действительностью. Оттого он и утверждал, что начало философии не удивление, а отчаяние. Пока человек удивляется - он еще не коснулся тайны бытия. Только отчаяние подводит его к граням и пределам сущего. И если философия, как нам всегда говорили, ищет начал, источников и корней всего, то - хочет она того или не хочет - она должна пройти через отчаяниеlxxix.
      Но - в этом последний вопрос Киргегарда - дано ли отчаянию разогнать страх пред Ничто? Мы видели сейчас, что Киргегард, даже после того как он покинул Гегеля и пошел к Иову, не мог отказаться от поддержки этического. Мы увидим, что дальше повторялось то же, и даже еще в более, много более решительной и неприкрытой форме. И все же его поистине титаническая борьба со страхом и Ничто производит потрясающее впечатление, обнажая пред нами стороны бытия, о существовании которых люди не имеют даже и отдаленного представления. Когда он, вслед за Иовом, возопил: "Что это за сила, которая отняла у меня мою гордость и мою честь?" - этическое отстранилось от него. Этическое не умеет ответить на этот вопрос. Оно само испытывает тот же страх пред Ничто, который парализовал волю Киргегарда. Оно само постоянно принуждено глядеть на Необходимость - эту страшную голову медузы, которая превращает в камень всякого, кто на нее оглядывается. Но у Киргегарда все же хоть временами хватало мужества и силы, чтоб вырваться из заколдованного круга, в который он попал, и искать в жизни иного начала, начала, которое не знает страха, даже страха пред Ничто. Это и привело его к экзистенциальной философии. И теперь уместно сказать, что даже в те минуты, когда он, точно блудный сын, возвращается к этическому, он это делает так, что является сомнение, не опаснее ли он для этического тогда, когда он к нему возвращается, чем тогда, когда он уходит, когда он свидетельствует за него, чем когда он свидетельствует против него. В этом смысле очень полезно, читая назидательные речи Киргегарда и соответствующие им главы в позднейших сочинениях Киргегарда "Die Krankheit zum Tode", и "Einubung im Christenthum", и "Der Augenblick", вспомнить нитшевскую "Zur Genealogie der Moral": в прославлении жестокости Киргегард не отстает от Нитше, и его проповедь любви к ближнему не менее безжалостна, чем нитшевская проповедь любви к дальнему, и нитшевский сверхчеловек только другое, менее привычное слово, чем христианское "ты должен", с которым Киргегард идет против женатых пасторов и устроенных мирян. Когда Киргегард по поводу вопроса шекспировского Фальстафа: может ли честь (честь ведь идет от этического) вернуть человеку руку или ногу, с явным торжеством и радостью отвечает: да, не может, но зато, когда ее требования не исполняются, она может так изуродовать человека, как не изуродует самый свирепый палач, - нельзя не спросить себя, что подвинуло его приветствовать силу, способную раздроблять, сжигать, испепелять, - но неспособную ничего не только создать, но и воссоздать? Особенно если припомнить, что в жизни Киргегард так же мало проявлял жестокость, как и Нитше, и что он с такой яростью набросился на друзей Иова за то, что они не хотели признать законными его жалобы и проклятия? Не есть ли и у Киргегарда, как и у Нитше, такое прославление "этического" только выражение тяжелой, непримиримой и неистребимой ненависти к нему? Киргегард словно хочет сказать: люди считают этическое высшим жизненным началом, но вот что оно сулит вам: примете вы это? Не думайте отделаться от него дешевыми подачками. Оно потребует от вас того, что вам дороже всего на свете. Оно придет к валяющемуся на навозе Иову и скажет ему: я не могу вернуть тебе ни стад твоих, ни богатств, ни детей, ни здоровья. Но если ты согласишься от всего этого отказаться и признаешь, что мои хвалы стоят больше, чем все блага всего мира, я поддержу тебя, приму в свое лоно; если же не согласишься, если будешь по-прежнему настаивать, чтобы тебе вернули отнятое, я осужу тебя, извергну из своего лона и к ужасам, которые выпали тебе на долю от моего брата, Необходимости, прибавлю еще новые ужасы, много более страшные, чем те, которые ты уже знаешь. И сделаю это даже не от своего имени, а от имени того, кто звал к себе трудящихся и обремененных, обещая им успокоение. Ибо и он, так же, как и я, не может дать тебе "повторения", и успокоение, которое он обещал, будет во много раз хуже, чем те беды, которые ты испытал31. В том, что "этическое" так рассчитывалось с людьми, спора быть не может. Но тоже не может быть спора, что оно таким языком никогда не разговаривало и не обнажало так смысл обещанных им людям блаженств. Стоики и Платон так не говорили. Аристотель в своей "Этике" ставит условием блаженства определенный minimum житейских благlxxx. Даже пелагиане, когда бл. Августин сделал слабую, относительно, попытку оспорить право "этического" раздавать людям высшие блага (quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus)lxxxi, - и именно потому, что они не за страх, а за совесть действовали, - так защищать этическое не дерзали. И в самом деле: есть ли то защита или самое чудовищное, безудержное обвинение - под маской защиты? Этическое ставит условием своего благоволения готовность человека безропотно покориться всему, что Необходимость принесет ему, - так выявить природу этического не значит ли пригвоздить его к позорному столбу и навеки опорочить его? Киргегард, как я указывал уже, настойчиво повторял, что экзистенциальные истины требуют не прямого высказывания. Он же, мы помним, заботливо скрывал и не хотел называть конкретным словом то свое реальное переживание, которому его волей (или, может быть, и какой-нибудь другой волей) суждено было превратиться во всемирно-историческое событие. И, по-видимому, у него были все основания так поступать. Может быть, потому, что он, как царица в сказке Андерсена, прятал свою горошину под восемьюдесятью перинами, ей пришлось разрастись не только в его глазах, но и в глазах отдаленных потомков, до таких грандиозных размеров: покажи он ее всем открыто, никто бы на нее и глядеть не стал. Того больше: когда он ее извлекал из-под бесчисленных покровов, она и ему казалась - мы об этом достаточно слышали - ничтожной, скучной, жалкой и смешной. Но скрытая от человеческих глаз, она приобретала всемирно-историческое значение и для него, и для других. Он даже забывал свой неистребимый страх и обретал силы и мужество глядеть в пустые глаза сразившего его Ничто. Нелегко было убедить ему себя, что не Гегель и спекулятивная философия, а Иов с его воплями ведут к истине. Нелегко было ему даже на время отказываться от покровительства этики. А ведь это были только первые шаги. Впереди предстояло труднейшее. Нужно принять грехопадение - и не такое, каким его принято изображать, а то, о котором рассказано в Св. Писании, нужно принять Абсурд, нужно вырвать веру из тисков разума и от веры, Абсурда и Св. Писания ждать того освобождения, в котором разумное мышление отказало человеку. И все это проделать пред лицом Необходимости и Этики и того непобедимого страха пред ними, о котором мы слышали уже. Естественно, если в дальнейшем нам предстоит быть свидетелями непрямого способа высказывания и тех бесчисленных, странных, не всегда координированных движений - иной раз почти конвульсивных и судорожных, которых затеянная им борьба требует. Для Киргегарда разум и этика превратились, говоря словами Лютера, в bellua qua non occisa homo non potest vivere ("Чудовище, не убив которое человек не может жить")lxxxii. Отсюда и идет экзистенциальная философия: человеку нужно не "понять" - а жить, и он противопоставляет, осмеливается противопоставить свои ridere, lugere и detestari - пониманию, тому, что добывается философией спекулятивной. И Св. Писание благословляет его на этот подвиг: justus ex fide vivit ("Праведник жив будет верой"), говорит нам пророк, а за пророком апостолlxxxiii. И еще: если у вас будет вера с горчичное зерно, то не будет для вас ничего невозможного - (?(?( ?((((("((( ?(<(lxxxiv.
      V. ДВИЖЕНИЕ ВЕРЫ
      Я не могу осуществить движение веры; я не могу закрыть глаза и без оглядки броситься в бездну Абсурда.
      Киргегард
      От Иова путь ведет к отцу веры, Аврааму, и к его страшной жертве. Вся книга "Страх и Трепет", заглавие которой взято из Библии32, посвящена Аврааму. Уже с Иовом было трудно, очень трудно: мы помним, каких усилий стоила Киргегарду его решимость противопоставить слезы и проклятия Иова спокойному и трезвому мышлению Гегеля. Но от Авраама потребовалось больше, много больше, чем от Иова. Иову его беды были ниспосланы внешней, посторонней силой - Авраам сам заносит нож над тем, кто ему был дороже всего на свете. От Иова люди бегут, и даже "этическое", чувствуя свое полное бессилие, незаметно отстраняется от него. От Авраама же люди не бежать должны, а ополчиться против него, этика же не только отстраняется от него, она его предает проклятию. На суд этики - Авраам величайший из преступников, отверженнейший из людей: сыноубийца. Помочь человеку этика не умеет, но, мы знаем, она располагает достаточными средствами, чтобы замучить того, кто не угодил ей. Авраам одновременно и несчастнейший, и преступнейший из людей: он теряет любимого сына, надежду и опору старости, и, вместе с тем, он, как и Киргегард, теряет свою честь и свою гордость.
      Кто такой этот таинственный Авраам и что это за загадочная Книга, в которой дело Авраама не заклеймено позорным именем, которого оно заслужило, а прославлено и возвеличено, в поучение и назидание потомству? Напомню уже приведенные мною раз слова Киргегарда: "Авраам своим поступком переходит границы этического. Его (?((( (цель) лежит выше, вне этического. Озираясь на этот (?(((, он отстраняет этическое". Мы помним тоже, что этическое прикрывало собой Необходимость, которой дана власть превращать в камень всякого, взглянувшего на нее. Как мог осмелиться Авраам отстранить этическое? "Когда я думаю об Аврааме, - пишет Киргегард, - я как бы совершенно уничтожаюсь. Каждое мгновение я вижу, какой неслыханный парадокс составляет содержание жизни Авраама; каждое мгновение что-то отталкивает меня от него, и мысль моя, при всем ее напряжении, в парадокс проникнуть не может. Я не продвигаюсь ни на один волосок вперед. Я напрягаю все существо, чтобы добиться своего, но сейчас же чувствую себя совершенно парализованным". И дальше он поясняет: "Я могу вдуматься в героя, в Авраама же моя мысль проникнуть не может. Как только я пытаюсь подняться на его высоту, я сейчас падаю, так как то, что мне открывается, оказывается парадоксом. Но я оттого не принижаю значения веры, наоборот: для меня вера есть высшее, что дано человеку, и я считаю нечестным, что философия ставит на место веры что-то другое и веру высмеивает. Философия не может и не обязана давать человеку веру, но она должна знать свои пределы, она не должна ничего отнимать у человека и менее всего вправе она своей болтовней лишать человека того, что он имеет, точно это было пустяком и ничтожностью33. Тут, конечно, нужно остановиться и спросить в свой черед: по какому праву Киргегард утверждает, что вера находится за пределами философии? И можно ли так "легко" отделаться от притязания философии, "быть абсолютным судьей", пред которым, как нам сказал Гегель и как думают все почти философы, "содержание религии должно оправдать и объяснить себя"? Но Киргегард, как отчасти уже можно понять из того, что он нам рассказал об Аврааме, и сам знает, какие трудности ему предстоят. Он пишет: "Я глядел в глаза страшному и не боялся, не дрожал. Но я знаю, что если я даже и противостою мужественно страшному, мое мужество - не есть мужество веры, но есть, сравнительно с последним - ничто. Я не могу осуществить движения веры: я не могу закрыть глаза и без оглядки броситься в бездну Абсурда". Он это повторяет несчетное количество раз: "Да, этого движения я не могу сделать. Как только я его пытаюсь сделать, все идет кругом вокруг меня". Или даже так: "Сделать последнее движение, парадоксальное движение веры для меня просто невозможно. И я бегу укрыться в горечь покорности"34.
      Откуда пришли все эти "не могу" и "невозможно"? Кто или что парализует волю Киргегарда, мешает ему сделать то, что он называет движением веры и властно гонит его в скорбную долину покорности и бездействия? У философии, сказал он нам, т.е. у разумного мышления, нет права своей болтовней отнимать у человека веру. Но разве тут идет вопрос о праве? У Необходимости тоже не было никакого права ограничивать власть Отца богов, но и божественный Платон, и суровый Эпиктет тем не менее принуждены были признать bona, optima fide, что Зевс, вседержитель все-таки, хотя и против воли, покорялся Необходимости и уступал ей: ему хотелось отдать людям и их тела и весь мир в полную собственность, а пришлось удовольствоваться лишь "подержанием" и благоразумными советами находить блаженство в малом. Что же? И Платон, и Эпиктет, и сам Зевс не были достаточно мужественными, чтобы вступить в бой с Необходимостью, и тоже бежали с поля битвы, чтобы укрыться в скорбной долине покорности, как выразился Киргегард? Если бы мы обратили этот вопрос к греческим философам или богам, они бы с негодованием отвергли объяснение Киргегарда. Мужества у них было достаточно, более чем достаточно, и не за мужеством тут стало дело. Но всякий разумный человек твердо знает, что Необходимость потому и есть Необходимость, что ее преодолеть невозможно, и что скорбь резиньяцииlxxxv есть единственное утешение в жизни, которым бессмертные поделились со смертными, отдавши им от своей способности приспособляться к условиям существования. Киргегард всегда взывает к Сократу, учителю Платона и Эпиктета. Но у Сократа ли было недостаточно мужества? И мог ли Киргегард хоть на минуту допустить, что Сократ взял бы сторону Иова или Авраама? Сократ, который всегда высмеивал мужество, не рассчитывающее вперед свои силы и без оглядки бросающееся в опасность! Несомненно, что весь яд и всю остроту своей иронии и своих сарказмов Сократ направил бы против неистовствующего Иова и еще больше против бросающегося с закрытыми глазами в пропасть Абсурда Авраама. Философия не вправе отнимать у человека веру, не вправе высмеивать веру! Откуда принес эту заповедь Киргегард? Не наоборот ли: не есть ли основная задача философии в том, чтобы, высмеявши веру, вернуть людей к единственному источнику истины - к разуму? Особенно такую веру, какую прославляет Киргегард в Аврааме. Уже с Иовом дело обстояло плохо: нужно быть выжившим из ума и совершенно невежественным притом человеком, чтобы из-за своих личных неудач, хотя бы и больших, призывать к ответу мироздание. И надо быть до крайности наивным как неизвестный автор Книги Иова, - чтобы серьезно уверять, что Бог мог вернуть Иову и его угнанных коров, и отнятые богатства, и даже убитых детей. Все это явная выдумка, все это детская сказка, и если Киргегард, полагаясь на прочитанную им в Старой Книге историю Иова, возвещает, что отныне исходным пунктом философии будет не воспоминание, как учили Сократ и Платон, а повторение, то это лишь свидетельствует о том, что он дурно мыслит, что он не умеет, как того совершенно законно требовал Гегель, отвлечься от своих субъективных желаний и погрузиться в самое вещьlxxxvi. Или что он, пренебрегши наставлениями Лейбница, выйдя в поиски за истиной, не захватил с собой закона противоречия и закона достаточного основания, которые так же необходимы мыслителю, как компас и карта моряку, и потому принял первое попавшееся ему на глаза заблуждение за истину.
      Но Киргегард, повторяю, и сам все это превосходно знал: если бы он считал, что от философии так легко и просто можно отделаться, - он бы не написал своих двухтомных "Философских крох", исключительно посвященных борьбе с умозрительной философией. Голое утверждение, что вера держится Абсурдом - никому не покажется убедительным: если вера все свои упования возлагает на Абсурд, то тогда все что угодно сойдет за истину, только бы оно отзывалось нелепостью. То же можно сказать и об отстранении этического. Достаточно только вспомнить, ради каких надобностей этическое отстраняется. Иов отстраняет его - так сказал бы Сократ, и здесь сократовская ирония была бы как нельзя более уместна, - чтобы получить своих коров, Киргегард, чтобы вернуть себе способность быть супругом. Надо полагать, что и отец веры, Авраам, недалеко ушел от Иова и героя "Повторения"... Правда, Авраам решился на дело, потрясающее наше воображение: занес нож над единственным своим сыном, над своей надеждой, над отрадой старости. Нужны, конечно, большие силы для этого. Но недаром нам Киргегард сказал, что Авраам отстранил этическое - Авраам "верил". Во что он верил? "Даже в то мгновение, когда нож блеснул уже в его руках, Авраам верил, что Бог не потребует у него Исаака... Пойдем дальше. Допустим, что он действительно заклал Исаака - Авраам верил. Он верил не в то, что где-нибудь в ином мире он найдет блаженство... Нет, здесь, в этом мире (подчеркнуто в подлиннике. - Л.Ш.) он будет счастлив еще. Бог может дать ему другого Исаака, Бог может вернуть к жизни закланного сына. Авраам верил в силу Абсурда: человеческие рассчеты для него давно кончились"35. И чтобы рассеять всякие сомнения в том, как он понимает веру Авраама и смысл его поступка, он и собственное дело приобщает к библейской истории. Разумеется, делает он это не прямо и не открыто. И мы знаем уже, что о таких вещах люди открыто не говорят, а Киргегард и подавно, и что он для того и придумал "теорию" непрямых высказываний. При случае, между прочим, он нам, правда, скажет и такое: "Что такое для человека его Исаак, это каждый решает сам и для себя"36, - но смысл и "конкретное" значение этих слов можно разгадать, только прослушав "выдуманный" им рассказ о бедном юноше, влюбившемся в царскую дочь. Для всех совершенно очевидно, что юноше не видать царевны, как своих ушей. Обыкновенный здравый смысл, равно как высшая человеческая мудрость (в конце концов принципиальной разницы между здравым смыслом и мудростью нет), равно советуют ему бросить мечту о невозможном и стремиться к возможному: вдова богатого пивовара - для него самая подходящая партия. Но юноша, точно его что-то ужалило, забывает и здравый смысл, и божественного Платона и вдруг, совсем как Авраам, бросается в объятия Абсурда. Разум отказался дать ему царскую дочь, которую он предназначил не для него, а для царского сына, и юноша отворачивается от разума и пытает счастье у Абсурда. Он знает, что в "обыденности повседневной жизни" царит глубочайшая уверенность, что царская дочь ему никогда не достанется. "Ибо разум прав: в нашей долине скорби, где он является господином и хозяином, это было и останется невозможностью"37.