Тут только обнаруживается, почему Киргегард так настойчиво требовал, чтоб рыцарь веры прошел через стадию покорности, и, вместе с тем, почему он в грехе видел обморок свободы и притом одновременно устанавливал как понятие, противоположное греху, не добродетель, а свободу. Он, правда, ссылался при этом на "диалектику", но мы будем ближе к нему, если предоставим диалектику грекам и Гегелю, а у Киргегарда станем искать других источников его прозрений. Как бы мы ни толковали "диалектику", она всегда, в последнем счете, предполагает, как я уже указывал, некое самодвижение: даже Яков Беме "жадно стремился" найти в мире и жизни диалектический процесс, и, как известно, этим он, главным образом, и пленил творцов немецкого идеализмаclxiv. Порой даже представляется - хотя на первый взгляд и кажется парадоксальным, - что, по капризу или злому умыслу истории, немецким идеалистам пришлось, почти против их воли, оказать ретроспективное влияние на неподатливого Беме и загнать его в орбиту своих идей. Но когда Киргегард, охотно и умело пользующийся диалектикой, изображает нам процесс, в котором из рыцаря покорности рождается рыцарь дерзновения, - он же и есть рыцарь веры, его интерес совсем не в том, чтоб сделать для нас понятной, т.е. естественной в своей закономерности и непрерывности смену явлений. Диалектика у него сопровождает всегда совсем иные душевные движения, по самому существу своему не требующие и не допускающие объяснений, а скорее направленные к тому, чтоб провозгласить ненужность и тщету всякого объяснения. И в самом деле, какие могут быть объяснения там, где, по свидетельству и нашего опыта, и нашего разумения, все возможности прекращаются и где поставляется поистине безумная задача прорваться к Богу, для которого все возможно? И вот тут-то Киргегард зовет свою "суровость", свое этическое, свою Необходимость и к ним подводит рыцаря покорности. Бог, сговорившись с сатаной, вздумал "искушать" человека: Иову послал его беды, от Авраама потребовал сына. Что такое искушение? Для разума, для нашего знания и для нашей этики ответа на этот вопрос нет. Поэтому, с присущей им уверенностью, они его отводят: искушение есть плод досужего воображения, на самом деле ни Бог, ни дьявол человека не искушают. Иов лишился своих стад и детей - это произошло естественно, Авраам убил или покушался убить сына - и это произошло естественно, в припадке душевного затмения или помешательства. Нужно выбросить из словаря образованного человека это ни с чем не сообразное слово и оставить Иова на его навозной куче, а Авраама пред телом убитого им сына. Рыцарь покорности твердо и окончательно знает, что от видимой ему действительности некуда уйти и от нее апеллировать не к кому. Что произошло - то произошло: нужно принять и покориться. Гегель "обоготворил действительность", но нам можно не обоготворять ее, если она, подчиняя себе человека, сама ничему уже не подчинена! Гегель требовал, чтоб наше мышление черпало свои истины из действительности и от себя ничего не прибавляло, и был прав: только такие истины выдержат испытания и временем, и вечностью. Но если действительность разумна, если истину мы можем почерпать только из действительности, то элементарная последовательность требует от нас, чтоб мы и библейское откровение пропускали через фильтр добытых из действительности истин. И, наоборот, если откровение добивается санкции истины, оно должно идти на поводу у действительности. Сам Зевс внушал это Хризиппу, как мы уже не раз говорили, за много сотен лет до Гегеля. И Платон - еще раз повторю, ибо сколько ни повторять, все будет мало - усматривал со всей возможной ясностью и отчетливостью - присутствие в мире ко всему безразличной Необходимости, от которой и идут все суровости и все обиды, выпадающие на долю людей. Вправе ли мы сделать обратное заключение? Сказать, что под суровостью можно всегда прощупать Необходимость? Если это правильно, то не свидетельствуют ли речи Киргегарда о ни с чем не сравнимой, безмерной свирепости евангельской проповеди, о том, что он натолкнулся на Необходимость и почувствовал свое окончательное бессилие преодолеть ее? Чем настойчивее, безудержнее и в своем роде вдохновеннее звучат его слова, тем больше убеждаемся мы, что тут пред нами одно из самых важных и значительных, хотя, может быть, и неумышленных "непрямых высказываний" его. Он не может сказать открыто, что власть Необходимости для него невыносима: это всем показалось бы плоским и смешным трюизмом. И еще труднее признаться, что он бессилен эту власть с себя сбросить. Помимо того, что эта Необходимость, как тень Банко, на самом деле была хоть и безмерно властная, но призрачная, судьбе угодно было облечь бессилие Киргегарда в такую отвратительную и постыдную форму, что даже и у него не хватало мужества открыто говорить о том, что для него было важнее всего на свете. Он даже избегал в применении к себе употреблять слово "бессилие", справедливо опасаясь, что он таким образом может выдать свою тайну. Но, с другой стороны, он и молчать об этом не может, точнее, он ни о чем другом не может говорить, как о бессилии человека пред Необходимостью - и именно потому, что люди, даже те, которые называют себя христианами, всеми силами стараются забыть о Необходимости, замолчать ее - точно инстинктивно чуя, что пред Необходимостью все должно отступить и преклониться, даже их вера. Отсюда и пошли "непрямые высказывания"; то он прикрывается псевдонимами (большинство его книг подписано не его именем, а самыми разнообразными псевдонимами)clxv или фабулами вымышленных историй, которые всегда сводятся к рассказам о борьбе живого человека с безмерно могущественной и ко всему безразличной силой, то он воспевает христианство, столь же разрушительное и столь же беспощадное, как и сама Необходимость. И в этом опять выражается строгая внутренняя последовательность Киргегарда: если в библейском откровении христианин должен и может "отклонить свое внимание от чуда" (т.е. от того, что для Бога все возможно, что над Богом и Необходимость не властна) и видеть его сущность в проповеди любви, которая не может ничего сделать, то христианство тем больше приближается к умозрительной философии, чем возвышеннее мы его истолковываем. Иначе говоря: раз христианство есть только учение, есть только назидание, то христианство вовсе и "не пошло дальше Сократа", духовные запросы которого отвечают самым строгим требованиям морали.
      Но тогда - что же заставляет Киргегарда "отклонять внимание" от чуда и зовет нас к бессильной любви? Мы уже не раз наталкивались на этот вопрос, для Киргегарда это основной вопрос, к которому он постоянно возвращается, так как он является articulus stantis et cadentis экзистенциальной философии. Отклонить свое внимание от чуда - это значит признать существование veritates aeternae - они же и veritates emancipatae a Deo истины, от Бога не зависящие, истины, от которых Бог зависит, т.е. признать, что для Бога не все возможно. Признать же, что для Бога не все возможно, это равносильно признанию - как сам нам Киргегард сказал, - что Бога нет. И христианство, сводящееся к учению о veritates aeternae, хотя бы и необычайно возвышенному, есть отрицание Бога, причем возвышенность учения прямо пропорциональна упорству и настойчивости отрицания. Сколько раз сам Киргегард говорил, что христианство не есть "учение", и предостерегал от "доцентов", превращающих слово Божие в стройную систему положений, изложенных по отделам, главам и параграфам! Но, вместе с тем, в дневнике его мы читаем: "Нас хотят убедить, что возражения против христианства идут от сомнения. Это чистое недоразумение. Возражения против христианства имеют своим источником неповиновение, нежелание повиноваться, бунт против всякого авторитета. Потому до сих пор, борясь интеллектуальным оружием с сомнением, вместо того, чтоб этически бороться с мятежом, боролись вотще"91. На первый взгляд представляется, что и в самом деле "этическая борьба" с нежеланием повиноваться может быть противопоставлена тому, что Киргегард называет интеллектуальной борьбой с сомнением, что в области религиозной уместна только первого рода борьба и что к ней сводится задача экзистенциальной философии. Но не он ли сам нам говорил: "Поверить, что для Бога возможно то, что для человеческого разума лежит вне пределов возможного: в этом самый решительный вызов соблазну"92. Мы уже не раз подходили к этому загадочному моменту в истории духовных борений Киргегарда. Совершенно очевидно, что в его положении не могло быть и речи о "мятеже", о нежелании повиноваться. Ему больше всего на свете нужна была вера в Бога, для которого возможно то, что, по человеческому разумению, лежит за пределами возможного. Он постоянно твердил: "Была бы у меня вера - мне не пришлось бы расстаться с Региной". Но он так же неизменно повторял: "Движения веры я не мог сделать". Почему? Из "нежелания повиноваться"? Из гордости? Может быть, из гордости, но не из той superbe diabolique, которую мы открыли у смиреннейшего Эпиктета и у мудрейшего из людей Сократа и которая с гордостью, как ее себе обычно представляют - мы сейчас в этом убедимся, - ничего общего не имеет. "Кто задумался бы, - свидетельствует сам Киргегард, - выбирать ли доверие к Богу или не выбирать. Но мой выбор не свободен. Я едва чувствую свою свободу, ибо я весь во власти Необходимости. Я не выбираю пути к Богу, ибо у меня нет выбора"93. Еще с большей энергией выражено то нечеловеческое жуткое чувство тоски, которое сопровождало у Киргегарда сознание, что человеку не дано выбирать своего пути, в небольшой статье его, названной "Жало в плоть". Приведу его по-немецки, чтоб не ослаблять вторым переводом оригинала, вероятно, уже несколько ослабленного первым: "Wenn man geangstigt ist, geht die Zeit langsam; und wenn man viel geangstigt ist, da ist selbst ein Augenblik langsam worden; und wenn man zu Tode geangstigt wird da steht die Zeit zuletzt stille. Laufen zu wollen schneller als je - und da nicht einen Fuss rucken zu konnen; den Augenblick kaufen zu wollen Aufopferung alles andern, und da zu lernen, dass er nicht feil ist, weil es nicht liegt an jemands Wollen oder Laufen, sondern an Gottes Erbarmen"clxvi.
      Он рвется всей душой к Богу, от того, найдет ли он Бога, зависит его судьба, судьба человечества, судьба мироздания, - но он не может сделать "движения веры", он не может пошевелить ни одним членом: он точно околдован, его воля в параличе или, как он сам говорит, в обморочном состоянии. И он ясно дает себе в этом отчет, он чувствует, что он во власти чудовищной, враждебной и притом безмерно ненавистной ему власти Необходимости, - но преодолеть ее он не в силах. Может ли тут быть речь о мятеже, о бунте нежелании "повиноваться" Богу? Для него было бы спасением бросить вызов соблазну. Для всех людей было бы спасением поверить, что для Бога нет невозможного. Но этого движения веры ни он, ни кто другой в мире не делает, не может сделать: Необходимость заворожила всех, и даже Киргегард справляется об "истине" у врача - не смеет поднять глаз к обетованному (?(?( ?(((((?((( ?(<( (не будет для вас ничего невозможного)clxvii.
      Теперь мы можем, наконец, поставить вопрос: откуда эта Необходимость, кто или что дало ей такую безмерную власть над человеком? Киргегард говорил нам об упорстве, закоренелости, мятеже, нежелании повиноваться и т.д. - но мы убедились, что не в этом дело. Киргегард ссылался, в доказательство своей правоты, на Писание, но мы тоже убедились, что в Писании Киргегард не мог найти себе поддержки, что источником его "прозрений" было не Писание, а греческая мудрость - Писание же ему приходилось непрерывно исправлять, чтобы хоть сколько-нибудь приладить его к своим истолкованиям. И что по мере того, как он исправлял Писание, "суровость" его росла, так что почитаемое всеми за кроткое христианское учение превратилось под его руками в бесконечно "свирепое". Я уже приводил немало отрывков из его записей в дневниках и из его сочинений, которые об этом свидетельствуют. Думаю, что будет нелишним прибавить еще несколько, чтоб читатель наглядно представил себе, в какой раскаленной атмосфере протекала жизнь Киргегарда: только тогда ему откроется связь между "суровостью" Киргегарда и экзистенциальной философией. В одной из "христианских речей" его мы читаем: "Ибо поистине христианское учение вызывает большее отчаяние, чем самое тяжкое земное страдание или величайшее несчастье". И еще там же: "Только на пытке можно вырвать у человека признание (т.е. истинности христианского учения): естественный человек добровольно не пойдет на это"94. А в дневнике (1850 г.) он заносит: "Совершенная любовь в том, чтоб любить того, через которого мы становимся несчастны. Человек не вправе требовать этого. Но Бог - вправе, и в этом есть что-то бесконечно величественное. В строгом смысле слова о религиозном человеке нужно сказать, что, когда он любит Бога, он любит того, который его делает хоть и блаженным, но несчастным для этой жизни". И, загадочным образом, тут же торопится прибавить: "У меня нет сил так это понимать; притом я очень боюсь таким образом запутаться в самый опасный из расставленных нам силков - начать верить в свои заслуги. Но в строжайшем смысле религиозный человек справляется с этой опасностью"95. И, наконец, в последний год своей жизни, в издававшемся им маленьком журнале "Мгновение", в котором он был единственным сотрудником, он пишет: "Так ужасен (говоря человечески) Бог в своей любви, так ужасно (говоря человечески) быть любимым Богом. Ибо дополнительное к положению: Бог есть любовь, есть другое положение: Он твой смертельный враг"96.
      Настойчивость, с которой Киргегард во всех своих писаниях возвращается неизменно к теме об ужасах, принесенных в мир христианством, и скупая сдержанность выражений, когда заходит речь о блаженствах, уготованных свидетелям истины, напоминают тех праведников, которые, громя порок, расписывают без конца его прелести и только в заключение, наскоро, словно чтоб отделаться от скучного долга, прибавляют, что за приносимые пороком радости придется в свое время расплачиваться. Ужасы христианства Киргегард изображает с потрясающей силой, для блаженств у него нет ни красок, ни образов. Точно он хочет сказать: какие там еще возможны блаженства в мире, где царствует "религиозно-этическое"! У него явно нет желания привести людей к такому христианству, каким оно является для современного человека, принужденного отклонять свое внимание от чуда (т.е. от того, что для Бога все возможно), и довольствоваться верой, оправдавшейся на суде разума. Оттого-то он, на этот раз в полном согласии со Св. Писанием, никогда не забывает напоминать нам, что величайший соблазн для человека в словах: "для Бога все возможно". Это значит, что разумное и этическое не есть высшее, как учил Сократ: ни бесчисленные "ты не можешь", диктуемые разумом, ни еще более бесчисленные "ты должен", повелительно предъявляемые человеку "этическим", не подводят нас к высшему началу, к последнему источнику бытия. С этим началом не на жизнь, а на смерть борется "сомнение", в котором, как нам говорил Киргегард, только по недоразумению видят помеху вере, лежащей в основе библейского откровения и библейским откровением всегда предполагаемой. Пока мы полагаемся на водительство разума, вера и даваемое верой прозрение, что для Бога все возможно, находятся в явном противоречии с истиной. Сказать, что для Бога все возможно, - значит сделать последний и решительный вызов разуму, который наряду с собою не терпит никакой иной власти и потому всегда стремится веру разоружить. Разум ясно, отчетливо и твердо видит, где кончаются возможности, и не приемлет веры, для которой его претензии на всезнание и всевидение совершенно не существуют и которая ждет истины от живого Бога, ничем не связанного и не ограниченного. Сам Киргегард сказал нам, что вера начинается там, где для разума все возможности кончаются. Но люди не хотят думать об этом, они не хотят даже взглянуть в ту сторону, где загорается зловещее, по их неизвестно откуда пришедшему убеждению, пламя огня веры, которому суждено испепелить разум. Мы видели, что столь мало похожие во всем остальном Бонавентура и Гегель в этом сходятся: оба они полагают свои упованья - один на религию, другой на философию с разумом. Иное у Киргегарда: он всем своим существом чувствует, что разум, по самой природе своей, стремится обезоружить веру, высосать из нее все жизненные соки. Он убедился, что вера начинается там, где разум перестает служить человеку. Правда, он знает, что люди отказываются идти в те области, где разум уже не может руководить ими: обыденность не выносит того, что ей рассказывают безумие и смерть. Но именно потому Киргегард зовет от умозрительной философии к экзистенциальной, словно загоняет наше мышление именно туда, куда оно менее всего склонно идти. Недостаточно говорить, что мудрец будет блаженным в фаларийском быке, - нужно всю жизнь так устроить, чтоб таким блаженством исчерпывалось ее содержание. Мы помним, что Киргегард отстранял от себя не только Гегеля и умозрительную философию, но отгораживался и от мистиков; и вряд ли мы ошибемся, если скажем, что от мистиков его больше всего отталкивало как раз то, что делает их столь привлекательными для большинства - даже современных культурных людей: их земное, доступное уже здесь, на земле, человеку блаженство. Он этого нигде прямо не говорит, но, по-видимому, чем торжественнее и вдохновеннее передает мистик свою радость о слиянии с Богом, тем унылее и нетерпеливее становится Киргегард. Мистик уже получил награду свою, сам, своими силами добыл ее себе: не есть ли это уже знакомая нам superbe diabolique, всегда прикрывающая собой человеческое бессилие? Иначе говоря, не подменяют ли мистики, как и древние мудрецы, плоды с дерева жизни, которые им недоступны, плодами с дерева познания, ставшими, после падения первого человека, доступными для всех? Но если и в самом деле плоды с дерева познания ценнее плодов с дерева жизни - то почему мистики так старательно обходят ужасы бытия? Они знают, что, по убеждению Сократа и Платона, над разумом нет высшего начала, отчего и сказано, что величайшая беда для человека стать (((?((((('ом. Но они тоже знают, что для разума не все возможно, что он делит свою власть с Необходимостью. Отчего же они молчат о тех бесчинствах, которыми Необходимость заполняет мир, - и продолжают свои славословия, как если бы Необходимости совсем никогда и не было? Мистики воспевают блаженство отрешившегося от конечных привязанностей человека - Киргегард говорит об ужасах такого существования. Мистики - как и умозрительная философия - дают последний и окончательный ответ на все вопросы предоставленного самому себе и своему разуму человека, экзистенциальная философия подвергает и эти ответы, и их окончательность новому испытанию. Добродетели - и высшая из божеских и человеческих добродетелей любовь - сводятся к очной ставке с ужасами земного существования: выдержит философское или мистическое блаженство такую пробу? Под мистическим "блаженством", как и под спинозовской beatitudo non est proemium virtutis sed ipsa virtusclxviii, не просвечивается ли древнее eritis sicut Dei scientes bonum et malum? Христианский мистицизм, как и враждующая с верой философия, равно неспособны слушать то, что им "рассказывают безумие и смерть". Сулимые им "блаженства" суть выражения superbe diabolique, достаточной, чтоб поднять на головокружительную высоту поэтическое творчество, но немощной и бессильной принести что-либо раздавленному молотом Божьим Иову. "Скучные утешители", сами не ведающие, что говорят, те, кто, как друзья Иова со своими разумными, человеческими домыслами, решаются предстать пред тем, кого Господь искушает своими ужасами.
      XVI. БОГ - ЕСТЬ ЛЮБОВЬ
      Бог есть любовь... Ты и отдаленно себе не представляешь, как Он страдает. Он ведь знает, сколь тяжело и мучительно тебе. Но изменить тут Он не может ничего, потому что иначе Он сам должен был бы стать чем-то другим, а не любовью.
      Киргегард
      Мы исчерпали смысл и значение "экзистенциальной философии", какой она представляется нам в проповедях и назидательных речах Киргегарда, стараясь проникнуть в ее истинный смысл и значение. Нам выяснилось, что в ней нашла себе выражение - в непрямой форме - самая мучительная, но вместе с тем, я б сказал, самая заветная и подлинная мысль Киргегарда: подражание Сократу неизбежно вело языческих мудрецов к фаларийскому быку, подражание Христу тех, у кого библейское откровение преломлялось через эллинскую истину, вело к тихому отчаянию. И те, и другие принимали только то "блаженство", которое создавалось их руками. Там, где даже на глаз самого проницательного человека жило тишайшее смущение, неожиданно обнаружилось superbe diabolique. И теперь нам становится понятным, почему Киргегард утверждает, что начало экзистенциальной философии есть отчаяние, и почему он требовал, чтоб рыцарь веры прошел предварительно через покорность, и что, собственно, под рыцарем покорности - он разумел. Рыцарь покорности это человек, "отклонивший свое внимание от чуда". Он знает, что вечное блаженство - единственно доступное живым существам - в том, чтоб, "преодолев свои склонности", добросовестно выполнить все "ты должен", обращенные к нему высшей властью. За несколько месяцев до своей смерти Киргегард писал: "Допустимо только одно отношение к откровенной истине: вера в нее. А что человек верит, можно доказать только одним способом: готовностью пострадать за свою веру; и степень веры сказывается лишь в степени готовности пострадать за свою веру"97. Слова в последней степени соблазнительные - кто решится тут "спорить"? Но разве рыцарь покорности не является образцом в этом смысле? Он ли отказывался от страданий! И разве не только Сократ, но и Эпиктет уже не осуществили в таком случае возглашаемый идеал верующего? Для чего еще тогда откровенная истина? Гегеля Киргегард мог упрекнуть в том, что он в своей жизни не руководился своей философией и искал более осязательных благ, чем те, которые ему как философу духа полагались. Но даже злейшие враги не могли бы послать такого упрека Сократу или Эпиктету. И среди философов нового времени можно немало назвать таких, которые в этом смысле стоят выше всяких подозрений: Спиноза был готов идти и шел за свои убеждения на величайшие страдания, Джиордано Бруно сгорел на костре, Кампанелла провел всю жизнь в тюрьмах, и его не сломили истязания инквизиторов, которым он твердо отвечал, что сжег в своих лампадах - символ труда и ночного бдения - больше масла, чем они выпили вина. Можно тоже назвать людей, стоявших далеко от всяких философских учений: Муция Сцеволу или Регула, о которых бл. Августин так часто вспоминал как о стоиках до стоицизма. Мы вправе, конечно, как угодно высоко оценивать их несравненное мужество и другие душевные качества - но вера и откровенная истина тут ни при чем. Скорее обратно: они и жизнью, и воззрениями своими являлись вызовами и откровенной истине, и вере (имею, конечно, в виду не римских героев, а Бруно и Спинозу). Блаженный Августин о Муции Сцеволе и Регуле всегда говорил даже с нескрываемым раздражениемclxix. А меж тем если держаться предлагаемых Киргегардом признаков, то придется в них видеть свидетелей истины и даже верующих, ибо они доказали свою веру страданием и мужеством, с каким они эти страдания приняли и несли. "Этическое" не только берет их под свое покровительство, но ставит их в образец тем, кто не желает пред ним выслуживаться. Их абсолютная "незаинтересованность" - они ведь даже и на "блаженство" ни в этой, ни в той жизни не рассчитывали - обеспечивает этическому, которое бессильно от себя что-нибудь дать нам, кроме похвал, полное торжество: она превращает человека в крепостного, т.е. выполняет то conditio sine qua non, при котором только и может этическое безраздельно распоряжаться и хозяйничать в мире.
      Киргегард этих имен никогда не называет. Но если бы ему пришлось вспоминать о них, вряд ли бы он взял их сторону против бл. Августина. Скорей он вспомнил бы знаменитое изречение: virtutes gentium splendida vitia sunt ("Добродетели язычников - блестящие пороки"), которое до нашего еще времени приписывали св. Августину, и их "незаинтересованности" противопоставил бы те же негодующие слова, которые у него вырвались пред лицом спекулятивных философов, похвалявшихся своей готовностью "принять" объективную истину, что бы с собой она ни носила. И никакие страдания, никакие жертвы, даже добровольные, - не оправдали бы этих подлинных мучеников этического в глазах Киргегарда. Их вера, вера в этическое, раз навсегда отклонившая чудо, показалась бы ему чудовищной, показалась бы ему пределом неверия. И это только лишний раз подчеркнуло бы, что назидательные речи Киргегарда должны пониматься как "непрямое высказывание" и что экзистенциальная философия, поскольку она является прославлением освободившихся от Бога и потому окаменевших вечных истин разума и морали, есть лишь подготовка и первая ступень к той последней и великой борьбе, которой он отдал свою короткую жизнь. Киргегард никогда не поднимал вопроса о том, был ли Лютер "свидетелем истины". Правда, ему не раз случалось выражать сожаление по поводу того, что Лютеру не довелось закончить свою жизнь мученичеством98, правда и то, что "Застольные беседы" Лютераclxx вызывали в нем крайнее раздражение и даже негодование, но все же он не решался сказать, что Лютер не был свидетелем истины (как он говорил об епископе Мюнстере, после смерти последнего). И если бы его спросили, у кого была истинная вера, у Муция Сцеволы и Регула, "доказавших" добровольным мученичеством свою готовность исполнить то, что они считали своим долгом, или у Лютера, которому история не дала случая представить такого рода "доказательства", вряд ли бы он колебался в ответ. Вера не доказывается, не требует доказательств и в них не нуждается. И экзистенциальная философия, которая до такой степени с верой слита, что только при ней и через нее может делать свое дело, - в вере экзистенциальная философия и обретает то новое измерение, которое отрывает ее от философии умозрительной. Вера живет по ту сторону доказательств, как она живет, выражаясь словами Киргегарда, по ту сторону смерти. Там, где для мышления все возможности кончаются, там для веры "открываются" новые возможности. До некоторой степени пример из элементарной геометрии может пояснить нам или хоть подвести к тому, как Киргегард испытывал веру. В плоскости, имеющей два измерения, нет никакой возможности восстановить из точки к прямой больше одного перпендикуляра. И если какая-либо линия заняла место перпендикуляра, для всех остальных бесчисленных прямых, блуждающих по вселенной, это привилегированное положение становится навсегда недоступным: законы противоречия, исключенного третьего и пр. надежно охраняют привилегированную счастливицу от искушения сравниться с ней всех других претенденток. Но что невозможно в плоскости двух измерений, вдруг становится возможным, когда мы переходим от планиметрии к стереометрии, когда, обогатившись новым измерением, мы превращаем плоскость в пространство: из одной и той же точки можно провести к линии бесконечное количество перпендикуляров, и самая малая, самая ничтожная, всеми забытая, почти сама себя забывшая линия сравнивается по своему "достоинству" с той "единственной", которая пользовалась завидным и, казалось, неделимым правом образовать с данной прямой два равных смежных угла, быть геометрическим местом известных точек и т.д. и т.д. Всякого рода понимание, всякого рода знание, всякое intelligere протекает в плоскости, по самому существу своему боится нового измерения и всеми силами старается расплющить, вдавить в эту плоскость человеческие - по его суждению слишком человеческие ridere, lugere et detestari. И, наоборот, эти последние рвутся из плоскости, в которой их придушило intelligere, к свободе, с intelligere не умеющей и не могущей ужиться. Оттого экзистенциальная философия ушла, как мы видели, от Гегеля и греческого симпозиона к Иову и Аврааму. И все же - вернее, именно потому, мы не вправе повернуться спиной к "суровому" христианству Киргегарда. И это несмотря на то, что он в последний год своей жизни, в том же "Augenblic'е", в котором он печатал свои исступленные филиппики против женатых пасторов, благополучных теологов, против мирян, превращающих библейское откровение в понятную и удобоносимую, даже полезную мораль, в котором он заявлял, что христианское человечество отменило Христа, - в том же "Augenblic'е" он открыто признался, что и себя самого не считает стоящим на уровне предъявляемых им к христианству требований. Повторивши в сотый раз свою основную мысль: "истина в том, что быть христианином значит стать несчастным в этой жизни, и ты будешь (говоря человеческим языком) тем более несчастным и тем более страдать в этой жизни, чем больше ты будешь отдаваться Богу и чем больше Бог будет любить тебя", он непосредственно за этим прибавляет: "эта мысль кажется слабому человеку страшной, уничтожающей, требующей сверхчеловеческого напряжения всех его сил. Я знаю это из двойного опыта. Прежде всего - я сам не в состоянии ее вынести (подчеркнуто мною. - Л.Ш.) и могу только издали, в предчувствии глядеть на эту истинно христианскую мысль о христианстве... с другой стороны, мои личные условия существования приковали к ней мое внимание: без этого никогда бы я на ней не сосредоточился и еще менее способен был бы вынести ее тяжесть"99. В подстрочном же примечании он дает еще более обстоятельное разъяснение: "Поэтому, - пишет он, - я не считаю еще себя христианином - я далек от этого. Но в одном мое преимущество пред официальным христианством: когда я говорю о христианстве, я говорю об истинном христианстве и не фальсифицирую его, и также я говорю о том, как я к христианству отношусь". Признание ценности необычайной (между прочим и в сочинениях, и в дневниках не раз встречаются такие же), проливающее новый свет и помогающее нам разобраться как в том, что вызвало "непрямые высказывания", так и в том, почему в них нуждается и без них не может обойтись "экзистенциальная философия". Киргегард сам не в состоянии вынести своей "суровости" и своего "свирепого" христианства, и я думаю, что мы вправе сказать, не насилуя даже формального текста: суровости киргегардского христианства не вынесет ни одна живая душа. Остается только спросить: может ли сам Бог вынести такое христианство? Не может быть никакого сомнения, что этот вопрос кроется под всеми назидательными речами Киргегарда, что все они имеют только одну цель: поставить этот вопрос. Человеческая трусость - нам это Киргегард не раз говорил - не выносит того, что нам рассказывают безумие и смерть.