Изучение самого обряда не дает нам никакого ключа к его пониманию. Этот ключ дают нам сопровождающие его мифы. Беда только в том, что там, где обряд жил как живой, мифы рассказывались во время посвящения и представляли собой строжайшую тайну. Их знали только посвященные. Они не рассказывались открыто и не сообщались европейцам. Записаны они уже тогда, когда рассказы открепились от обряда, записаны европейцами поздно, у народов, уже потерявших живую связь с обрядом, в Америке — у народов, насильственно переселенных в заповедники, по воспоминаниям стариков, часто — по-английски и т. д. Другими словами, мы имеем только обломки мифа, который с потерей своего сакрального характера уже начал терять форму. Но все же рассмотрение подобных мифов дает право сделать следующее заключение: пребывание в желудке зверя давало вернувшемуся магические способности, в частности власть над зверем. Вернувшийся становился великим охотником. Этим вскрывается производственная основа и обряда и мифа. Мыслительная основа их доисторична. Она основана на том, что еда дает единосущие со съедаемым. Чтобы приобщиться к тотемному животному, стать им и тем самым вступить в тотемный род, нужно быть съеденным этим животным. Еда может быть пассивной или активной (ср. слепоту и невидимость). В приведенных случаях мы имеем пассивную еду, Проглатыванье. Но мы знаем, что это общение могло совершаться через активную еду: во время обряда съедается тотемное животное. Мы не знаем, съедал ли посвящаемый, входящий в животное, кусочек того животного, которое его съело. В мифах, как мы увидим, это происходит почти всегда.
      Обращаясь к мифам, мы должны иметь в виду, что миф нельзя рассматривать как совершенно точную иллюстрацию к обряду. Вряд ли возможно полное совпадение между мифом и обрядом.
      Миф, рассказ, живет дольше, чем обряд. Как указывалось, мифы записаны иногда там, где обряд уже не производился. Поэтому миф содержит черты более поздние, черты непонимания или некоторого искажения или видоизменения. Так, пребывание в желудке сменяется пребыванием в гнезде или логовище или обвиванием змея или змеи вокруг героя или героини. С другой стороны, формы блага, даваемые змеем, также меняются. С совершенствованием орудий охоты отпадает охотничий магический характер этого блага. Остаются общие магические способности, из которых развиваются две в особо ярких и часто встречающихся формах: способность исцелять и способность понимать язык животных.
      Рассмотрим сперва охотничье благо, даваемое змеем. В североамериканском мифе герой Тломенатсо видит, что на воде плавает какой-то огонь. Он понимает, что это Аигос (двухголовый змей). Он следует за змеем до его берлоги. Там Аигос дает ему кусок прозрачного камня и проводит его душу по всем странам. Герой возвращается. На следующий день он ловит тюленя, на другой день — двух и т. д. Их давал ему Аигос (Boas 1895, 81).
      Такие представления, по-видимому, основаны на том, что искусство охотника состоит не в том, чтобы убить зверя (убить его не трудно), а чтобы он дался в руки, а это может быть достигнуто только волшебным образом. Охотничье благополучие уже очень рано связывается с магическим благополучием вообще, с приобретением магических сил. С зачатками земледелия в желудке змея находят плоды земли. На Адмиралтейских островах записан миф, имеющий следующий эпизод: "Змей сказал: скользни в мое чрево. Дракон раскрылся. Мужчина скользнул внутрь. Он пошел смотреть огонь, он пошел смотреть таро, он пошел смотреть сахарный тростник. Он пошел смотреть все вещи". Все это герой забирает и уходит. Здесь ясно, что все это он приносит людям. Мейер, записавший этот миф и опубликовавший его в подлиннике и в дословном переводе, прибавляет: "Это сказание — общее достояние всех обитателей Адмиралтейских островов" (Meier 653). Из материалов Невермана — Тилениуса мы знаем, что не только огонь и первые плоды земли добыты из желудка змея, но и гончарное искусство (Nevermann 1934, 369).
      Эти материалы вскрывают производственную основу обряда поглощения при инициации и целый ряд других обрядов и мифов, лишь косвенно связанных с этими обрядами. Так, в Австралии желающий стать шаманом бросается в пруд, где якобы обитают чудовищные змеи, которые его «убивают». Он заболевает, лишается рассудка и таким образом получает свою силу (Elkin). To же в Америке: "Человек, желающий стать сильным, крепким и неуязвимым, плавает ночью в прудах, обитаемых чудовищами или громами. От них, если он обладает достаточным мужеством, чтобы перенести их присутствие, он получает желаемую силу" (Kroeber 1907, 328). У тлинкитов шаман, желающий обрести "новый дух", "давал себя поглотить морем", а на четвертый день находил себя висящим вверх ногами на дереве (Frobenius 18986, 198).
      Эти примеры показывают, как поглощение животным заменяется поглощением водой, купаньем в пруду, где водятся змеи, или даже через "поглощение морем" и выбрасыванье им.
      Таким образом мы устанавливаем наблюдение: от змея (из змея) или другого животного в обряде выходит охотник, в мифе — великий охотник, великий шаман. Оттуда же приносится первый огонь, а при появлении земледелия — первые плоды земли, оттуда же идет и гончарное искусство. Мы увидим, что дальше будет следовать великий вождь, а ещепозже — бог. В зулусском мифе проглоченные дети возвращаются домой. "Тогда в стране была большая радость. Дети вернулись к своему деду… и они сделали детей предводителями" (Frobenius 1904, 113). В африканском мифе у сравнительно культурного племени басуто герой проглочен чудовищем. Он возвращается домой, но люди не признают в нем человека и заставляют исчезнуть с земли (Frobenius 18986, 106). Здесь мы имеем зачаточную форму деификации. Может быть, в образе Кроноса, пожирающего своих детей и вновь их отрыгивающего, мы имеем отголоски все того же представления. И не потому ли Кронос пожирает своих детей, что он бог-отец и этим дает божественность своим детям? К этому же циклу относится пророк Иона, проглоченный и извергнутый китом. Не потому ли он пророк, что он побывал в ките? Радермахер, посвятивший этому случаю специальную статью, признает, что этот мотив остается совершенно непонятным (Rademiacher 1906). В свете же приведенных здесь материалов корни этого мотива выясняются.
      Мы проследим пока только один момент: момент обрядового поглощения и его отражение или эквивалент в мифах. Змей или другое чудовище здесь всюду представляется как благое существо. Пока еще совершенно не видно, как из этого разовьется борьба. Но уже сейчас видно, как жестоко ошибаются исследователи вроде Фробениуса, которые утверждают, что благой змей свойствен восточной Азии, а змей-враг — Европе (Frobenius 1904, 145). Благой змей, змей-податель есть первая ступень змея, обращающаяся потом в свою противоположность. Европа и Азия здесь не при чем.

      Раз мы затронули змея-благодетеля, мы можем здесь, раньше чем перейти к изучению борьбы со змеем, остановиться на одном мотиве, который непосредственно восходит к затронутому здесь кругу явлений, а именно на мотиве приобретения героем знания языка птиц.
      В новогреческой сказке змей, дракон, проглатывает царевича, чтобы научить его птичьему языку, и вновь выхаркивает его (Hahn 1864, 23). В Калевале (в XVII руне) Вяйнемейнен, чтобы узнать три волшебных слова, дает себя проглотить огромному чудовищу. Там он разводит огонь и начинает ковать. Чудовище его выхаркивает и не только дает ему знание трех слов, но рассказывает ему историю вселенной, дает ему всеведение.
      В долганском мифе девушка, освобожденная героем, говорит: "Чем же я отплачу тебе за избавленье? Если меня не испугаешься, я, вокруг тебя трижды обвившись, уплачу за доброе дело. Что делать человеку? Согласился. Змей, трижды обвившись вокруг него, в левое ухо дунул". Герою открывается язык птиц и рыб (Долганский фольклор 101). Сопоставление этих двух случаев показывает, что обвивание вокруг шеи есть более поздняя форма поглощения, когда уже не допускалось, что поглощение есть благо. В вятской сказке змея, обвившись вокруг шеи, "жалить не жалит, а давит" (3В 106). Герой получает всеведение. Выше мы указывали, что при обряде мог поедаться кусочек тотемного животного. Отсюда становится понятным, что знание языка птиц приобретается не только тем, что герой пожирается и выхаркивается, но и тем, что он, наоборот, сам съедает или лижет кусочек или какую-нибудь частицу змеи, или ест навар или суп из змеиного мяса и т. д.
      В самарской сказке герой (названный здесь Стенькой Разиным) встречает чудовище Волкодира. "Чудища подняла голову и увидала юношу; дохнула на него и стала двигаться к нему… Волкодир его тянет и хочет проглонуть сразу". Стенька разрубает змея и находит в желудке змея камень, лижет его "и узнал все, что есть на свете" (Сад. 110). В худяковской сказке из мяса змеи делают ветчину, варят суп и едят его, отчего герой приобретает знание птичьего языка (Худ. 38). Мотив, что от съеденной змеи становится понятным язык птиц, зверей и рыб, очень распространен в мировом фольклоре (см. Гримм, 17 и параллели у Больте-Поливки).
      Что глотание в этих случаях связано с инициацией, доказывается тем, что знание птичьего языка приобретается и иными способами, связь которых с инициацией вне всякого сомнения. Герой, например, попадает к лесному старику или мудрецу, тот варит его в котле (3В 30) или трижды бросает его в печь (См. 72) или просто учит его (Аф. 252).
      По отношению к мотиву птичьего языка в науке царит некоторая растерянность. Больте связывает его с тем, что птицы обладают пророческим даром и участвуют в судьбах человека, предостерегают его и т. д. Такое сближение неверно, так как герой научается понимать не только язык птиц, но и других животных. Оно не объясняет также, почему нужно съесть именно змею. Вейкер объясняет это тем, что змеи — животные души (Weicker 25). В свете наших материалов дело представляется иначе. Мы можем высказать предположение, что мотив вещего знания, в частности знания языка птиц, идет от обрядов, при которых юноша подвергался проглатыванию и изверганию или сам проглатывал кусок или частицу животного, вследствие чего он приобретал магические способности. Первоначально приобретались способности чисто охотничьи, затем способности, связанные с гончарным искусством, земледелием и т. д. По мере того как человек овладевал природой и производством, отпал магический характер этих способностей и искусств, но те способности, по отношению к которым человек все еще оставался беспомощным, эти способности, хотя бы в мифе (Меламп и др.), все еще приобретаются с участием змей. Сюда же относится и способность понимать язык птиц и животных, отголосок некогда приобретавшейся полной власти охотника над волей животного, которое силой обряда должно было стать послушным орудием в руках человека и служить его воле.
      Следы поглощения в целях придачи магических или колдовских сил спорадически встречаются не только в сказочной, но и в средневековой легендарной литературе. Они имеются, например, в сказаниях о Соломоне. В талмудической легенде Соломон строит храм при помощи Асмодея. "Мудрый царь хотел чему-нибудь научиться у демона, но не было ни времени, ни случая". По окончании постройки храма Соломон остается один с Асмодеем и начинает его выспрашивать. "Сними с меня цепь, — говорит Асмодей, — и я покажу тебе мое могущество и возвеличу надо всеми людьми". Соломон его слушается. "Он проглотил Соломона и извергнул за 400 парасангов от себя" (Веселовский 1921, 136). Из дальнейшего, правда, следует, что Соломон наказан за многоженство (извергнув Соломона, Асмодей сам становится царем), но это — позднейшее переосмысление, противоречащее началу легенды. Соломон проглочен, чтобы приобрести мудрость Асмодея.

      В сказке иногда рассказывается, что герой находит в желудке или голове змея алмазы или драгоценные камни и что змей дарит их герою. "А драгоценные камни были в голове" (Никифоров 1936, 205). "Поди сходи за море к змею огненному по дорогие камни" (См. 362). "Из себя зачал рыгать и вырыгал из себя драгоценный камень" (Сад. 6) и т. д.
      Эта деталь также уже имеется на ступени доклассового мифа. У Боаса приведен случай, когда змей дает "кусок прозрачного камня" (Boas 1895, 81). Связь с поглощением и изрыганием сохраняет русская сказка, и это наводит на мысль, что и здесь мы имеем связь с обрядом посвящения. Уже выше мы видели, что в тело посвящаемого вводятся кристаллы. Горный хрусталь, кварц играют большую роль в шаманизме самых ранних известных нам стадий. Рэдклифф-Браун говорит: "Имеется широко распространенная связь кристаллов кварца с радужной змеей, и по всей Австралии эти кристаллы относятся к самым важным волшебным субстанциям, употребляемым шаманом" (Radcliff-Brown 342).
      С этим, с одной стороны, связано то, что девушку в сказке кладут в стеклянный гроб (см. гл. IV, § 10), с другой стороны, с этим связана хрустальная гора, в которой обитает змей, а также то, что царевна сидит на стеклянной вышке, откуда ее на волшебном коне добывает герой (см. гл. VIII, § 8).

      Во всех приведенных нами случаях змей был существом благим, подателем магического знания и могущества. Такой благой змей в репертуаре сказки уживается с врагом рода человеческого, чудовищем, которое надо уничтожить. Что змей — существо двойственное, замечено уже давно. Штернберг неоднократно говорит о дуализме в представлениях о змее. Этот «дуализм» получился в процессе развития представлений о змее. Есть не два разных змея, а две ступени его развития. Первоначально благой змей превращается затем в свою противоположность. И только тогда возникает представление о змее-чудовище, злом змее, которого надлежит убить, и образуется тот сюжет змееборства, который развивается в истории не сам по себе, не эволюционно, не имманентно, а вследствие противоречия своих первоначальных смысловых форм новым формам общества и его культуры.
      Начнем с наблюдения, что во множестве случаев, и в обрядах, и в мифе, сам поглотитель (чудовище, зверь, змей) остается на месте, движутся же проглатываемые: так, дети уходят из дому, проглатываются чудовищем, извергаются им и затем возвращаются домой. Но есть мифы иного характера. Герой поглощается, затем в желудке поглотителя переносится в другую страну и там выхаркивается или вырезывает себя. Этот поглотитель часто убивается героем, и здесь кроется начало змееборства. Эти мифы, распространенные у доклассовых народов чрезвычайно широко, должны быть рассмотрены нами несколько ближе.
      Откуда могло получиться представление, что поглотитель перенес героя в иное царство? Можно утверждать, что здесь мы стоим перед развитием некоторых элементов, эмбрионально присущих обряду. Побывавший в желудке зверя считался побывавшим в царстве смерти, в ином мире, и сам считал, что он побывал там. Пролезая через чрево змея, он пролезал в иную страну. Здесь пасть зверя есть условие попадания в иной мир. Так, еще в татарской сказке герой спас девушку, дочь змея. В благодарность за это она ему говорит: "Пусть не страшит тебя грозный вид моего родителя (т. е. змея). Чтобы попасть в его царство, нам придется сначала пройти через утробу матери, а затем через брюхо моего отца. Страшный мрак окутает нас на этой дороге, и невыносим будет этот вид для слабого сердца. Но это — единственный путь в наше царство. Зато встретит тебя царь змей с почетом и милостями и наградит тебя за доблестный подвиг" (Сказки и легенды татар Крыма 169).
      Но, очевидно, в сознании носителей этих обрядов и сюжетов произошло что-то, что уже не соответствовало первоначальным формам их. Миф ясно показывает, что здесь развилось чувство пространства и движения. Появление пространственных представлений заставляет снять с места поглотителя и совершить далекий путь. Представление о царстве смерти териоморфного вида сменяется представлением о стране смерти как о далекой стране. Совершенно очевидно, что такие представления могли появиться только у народов, осознавших пространство не путем философских размышлений, а испытавших его хозяйственно, т. е. у народов, совершавших далекие поездки. Такими были жители островов и побережий. И действительно, миф о поглотителе-переносчике есть миф преимущественно морской. Герой переносится в желудке по морю, и поглотитель имеет форму огромной рыбы. Далее: снимая с места поглотителя, рассказчик, по существу, снимает смысл поглощения. «Лес» сменился морем. Это значит, что лесная охотничья дичь перестала быть единственным источником существования и что соответствующие обряды потеряли свой смысл. Но вместе с тем это изменение не представляет собой настолько глубокой революции, чтобы совершенно уничтожить и заставить забыть старый обряд и сюжет. Исследователь видит связь очень ясно, но носитель мифа ее уже забыл, сохранив во многом еще старые формы. Неподвижное превращается в подвижное, страшное — в авантюрное и даже комическое, нужное — в бесполезное и вредное. Герой в этих случаях уже не приобретает никаких магических качеств. Наоборот, в поглотителе он видит врага и убивает его после поглощения, убивает его, находясь в его желудке, поражает его изнутри. Здесь и кроется начало змееборства.
      Ниже мы приведем несколько выборочных примеров. Материала имеется так много, что он один мог бы составить книгу. Такая книга даже имеется. Это "Век солнечного бога" Фробениуса. Здесь довольно тщательно собраны подобного рода мифы. К сожалению, однако, труды автора пропадают даром, так как для него с самого начала кит это — море, герой, проглоченный им, — вечернее солнце, а герой, выходящий из кита, — солнце утреннее.
      Связи с обрядом, связи с хозяйственной и социальной жизнью народов автор не касается и связи этой не видит.

      Несомненно, что миф о проглоченном и унесенном в другую страну — очень сложное явление по создавшим его причинам и по разнообразию его связей. Мы не будем здесь изучать всего комплекса этого мифа, в частности момента переноса. Мы обратим внимание только на те стороны, которые приводят к змееборству.
      Рассмотрим сперва несколько случаев, в которых перенос происходит без всяких элементов борьбы. В Микронезии есть миф о мальчике — сыне угря. Женщины его дразнят, так как у него нет отца. Он отправляется искать отца, прыгает в воду. Там он видит угря с огромной разинутой пастью. Он вбрасывает в пасть два бревна, т. е. вставляет их в пасть, чтобы она не закрылась, и сам прыгает в нее. Оттуда его выхватывает акула и приносит его к некоему берегу, где имеется много черепашьих спинок. Таким же путем он возвращается в пасть акулы и оттуда домой, где и женится (Frazer 1922, 195). Здесь мы видим, что проглоченный герой переносится к иному берегу. Черепашьи спинки здесь, очевидно, пришли на смену кристаллу или кварцу, дающему магическое могущество.
      Этот случай показывает явные признаки упадка. Поглощение здесь удвоено без всякой надобности. Черепашьи спинки лишены волшебной силы. Женитьба не увязана с предшествующим поглощением и возвращением: в обряде оно условие женитьбы. Перейдем к другим, более типичным и распространенным случаям.
      Отец дает мальчику некое поручение. Но он непослушен, бежит к воде и вместе с товарищами выезжает в море на лодке. Вдруг лодку начинает качать и трясти. Непослушный мальчик падает в воду, и его сейчас же проглатывает большая рыба. Пролежав там некоторое время, он испытывает голод. Он оглядывается кругом и видит, что над ним висит печень рыбы. Эту печень он начинает отрезать раковинкой. Рыбе становится больно, и она его выхаркивает (Frobenius 1904, 91).
      В предыдущем случае проглатывание прошло без всяких последствий для поглотителя. Здесь же герой отрезает у рыбы печень и съедает ее. Трудно сказать, есть ли это отголосок некогда производившегося съедания кусочка животного при обряде, или нет. Во всяком случае этот мотив очень распространен, и это съедание производится под различными предлогами. Рыбе от этого становится больно, и она выхаркивает героя. Мы видим, что выхаркивание требует какой-то мотивировки. Как таковое оно уже непонятно. Отмечаем, что рыба остается жива и что никакой борьбы с поглотителем здесь еще нет.
      Иногда в рыбе разводится огонь, и это делается, чтобы выйти из нее, т. е. в целях противодействия. Некий главарь при помощи птиц строит лодку. Герой просится в лодку. После долгих споров его берут с собой. По дороге кит их проглатывает вместе с лодкой, но герой вставляет в пасть кита два копья, так что он не может ее закрыть. В желудке кита он видит своих умерших родителей. Чтобы освободить себя, он возжигает большой костер. Кит корчится от боли и плывет к отмели. Через открытую пасть все выходят наружу вместе с лодкой. Они попали в страну луны, там царит обилие. На той же лодке они возвращаются.
      В этом случае герой в рыбе видит своих умерших родителей. Это показывает, что он уже в рыбе попал в обитель мертвых. В рыбе герой вообще иногда встречает много мертвых и живых, проглоченных до него, и выводит их. Этот мотив мы здесь прослеживать не будем. Отметим только, что и русская сказка знает перенос героя в рыбе, знает разведение в рыбе костра (Аф. 240, 242, вар.; 3В 138, 134 и др.). Огонь в рыбе — вообще распространенный мотив. Он непонятен, если не знать, что в обряде и мифе из поглотителя добываются все первые вещи, в том числе и огонь. В поглотителе же, как мы знаем, посвящаемый иногда подвергается обжиганию. В этом чудовище горит страшный огонь. Поэтому выходящие из рыбы мальчики в мифе часто жалуются, что в рыбе жарко, или, как в данном случае, они сами разводят в рыбе огонь, чтобы спасти себя.
      Все это показывает, что обряд уже забыт, что составные части его используются для художественного творчества. Они могут быть рассматриваемы, как порча, как искажение, но эти случаи показывают творческую переработку мотива — отмирание старого и зарождение нового. Поглощение и выхаркивание уже не соответствуют ни формам производства, ни формам социальной жизни или идеологии народов. Они — на ущербе. Мы уже видели, как выхаркивание мотивируется в мифе: оно вызвано болью. Выхаркивание в сказке совсем отпадает, пожирание, как художественно более яркий момент, держится дольше. Проглоченный уже не выхаркивается, а вырезает себя. Приведем пример:
      "Много лет тому назад один человек по имени Мутук ловил рыбу со скалы, как вдруг его леска запуталась и он прыгнул в воду, чтобы ее высвободить. В это время мимо проплыла акула и проглотила его, не причинив ему вреда. Акула приплыла на север. Мутук почувствовала тепло и сказал себе: "Теперь мы в теплых водах". Когда акула опять нырнула в более глубокую воду, Мутук ощутил холод и понял, что они ушли в глубину; наконец, акула поплыла в Бойгу, и при отливе ее выкинуло на берег. Мутук почувствовал, что прямые солнечные лучи падают на рыбу, и понял, что он на суше. Тогда он взял острую раковину, которую он носил за ухом, и стал прорубать тело акулы, пока он не сделал достаточное отверстие. Вылезая из своей тюрьмы, он заметил, что у него выпали все волосы" (Frobenius 18986, 189).
      В этом случае обращает на себя особое внимание потеря волос. Это тоже очень распространенная черта этих мифов. Для Фробениуса дело ясно: потеря волос означает, что утреннее солнце не имеет лучей. Для нас же этот момент объясняется тем, что посвящение представляло собой «пострижение», что во время обряда волосы сбривались или опалялись или прятались под особое покрывало (о плешивых в сказке см. гл. IV, § 15).
      Обратим внимание также на разнообразие причин, по которым герой проглатывается. Герой прыгает в воду, потому что над ним издеваются, или отправляется на лодке, нарушая запрещение отца, или отправляется на лодке путешествовать, или он прыгает в воду потому, что запуталась леска, или потерян крючок и т. д. и т. д. Одним словом, рассказчик не знает, почему герою непременно надо попасть в воду и быть проглоченным, и всякий рассказчик мотивирует это по-разному.
      Что мотив вырезывания себя из поглотителя приходит на смену выхаркиванию, показывает следующий случай: мальчик удит, предлагает царю рыб клюнуть. Рыба проглатывает его вместе с лодкой. Чтобы выйти наружу, он терзает сердце кита. Рыба пытается отрыгнуть его, но это ей не удается. Мальчик слышит, что тело рыбы шуршит по песку. Являются чайки, расклевывают рыбу, и он выходит (Frobenius 18986, 93).
      Этот случай во многих отношениях для нас очень важен. Во-первых, мы видим, что выхаркивание здесь еще осознается, но оно уже отстранено. Терзание сердца, которое в предыдущих случаях имеет чисто утилитарную причину (печень отрезается, чтобы утолить голод), здесь производится с целью умерщвления поглотителя, т. е. мы опять имеем момент противодействия, имеем убийство поглотителя. Далее этот случай интересен тем, что тело поглотителя вскрывается извне. Чаще всего это делается животными, в данном случае — чайками. Можно показать, как поглотитель поражается изнутри и извне и как центр тяжести постепенно переносится на поражение извне. Приведем еще один аналогичный пример. Здесь поглотитель вскрывается людьми. Два брата находятся на взморье. Появляется кит, и они дают себя проглотить. В брюхе кита они видят сердце и отрезают его. Кит издыхает, его прибивает к берегу. Появляются люди, начинают резать кита, и из него вылезают братья. "Когда они друг друга увидали, они засмеялись один над другим: в брюхе кита они потеряли волосы, так жарко в нем было" (Boas 1895, 101).
      В этом случае после разобранных материалов все совершенно ясно. Здесь интересна одна очень замечательная деталь: выходя из кита, мальчики смеются. Ритуальный характер смеха рассмотрен нами в особой работе (Пропп 1939).
      Приведенные случаи могут вызвать впечатление, что данный миф — исключительно морской и водяной. Верно то, что он преимущественно водяной. Как мы увидим ниже, он связан с водяной природой змея. Народы, живущие в глубине лесов, отрезанные от мира и не знающие передвижений и торговли, развивались медленнее. Но и здесь происходит сходное развитие, хотя более медленно. Здесь материала гораздо меньше, и картина менее ясна. Все же необходимо привести и такой случай: герой уходит из дому, отец его предупреждает, что он встретит волка, который вдохнет или всосет его в себя. Герой его действительно встречает и начинает над ним издеваться: "Действительно ты великолепен! Ты действительно втягиваешь меня в себя!" Герой делает вид, что сопротивляется, что он поневоле приближается к пасти, а затем впрыгивает в нее. "Внутри он нашел народ. Некоторые были живы, некоторые почти мертвы, а некоторые уже были костями. Над собой он увидел висящее сердце. Тогда он сказал: "Давайте плясать! Вы пойте, а я буду плясать!" Тогда народ стал петь. Он укрепил к голове нож и стал плясать. Этим ножом он попадает в сердце волка, убивает его, разрезает волка, освобождает всех находящихся в нем и уходит (Kroeber 1907, 85). Если прежде героем был тот, кто был проглочен, то теперь героем становится тот, кто уничтожил поглотителя. Если в предыдущих случаях поглотитель вскрывался, потому что он проглотил героя, то здесь дело происходит уже наоборот: чтобы убить поглотителя, герой входит в него.