Лица святых от Иисуса к нам - Павел. Августин

      Кончена жизнь — «житие» начинается. Годы и годы пройдут, — сорок лет, почти без одного события, зримого, внешнего, но с величайшим событием, невидимым, внутренним, — рождением того, что мы называем так узко и плоско «Протестантством», «Реформацией», а на самом деле, чего-то бесконечно большего. Лютер, Кальвин, Паскаль, и мы все, и то, что за нами, до конца времен, — в св. Августине, за эти сорок лет, родилось.

LV

      В тот же год, как умер сын, Августин, приехав случайно (это предпоследний «случай» в жизни его; будет еще один, последний), приехав случайно в город Гиппон (Hippo Regius), для обращения такого же, как недавно он сам, ищущего Христа, язычника, так полюбился тамошней пастве, что однажды, в церкви, буйная толпа окружила его, схватила и, по тогдашнему обычаю, повлекла насильно к епископу «с великим криком»: «Посвяти! Посвяти!» И епископ Валерий рукоположил его в священники. «Он же горько плакал», — вспоминает Поссидий.
      «Полно, не плачь, скоро будешь и епископом!» — утешал его народ, думая, что плачет он от обиды, что рукоположен только в священники. «Плакал же он потому, что страшился великого бремени священства».
      «Нет ничего страшнее духовного сана, все равно большой он или малый, — вспомнит сам Августин. — Только что начал я тогда учиться править ладьей Господней, как принудили меня, еще не умеющего держать весла в руке, — стать у кормила. „Не за то ли, — думал я, — что порицал я ошибки других пловцов… желает посрамить меня Господь?“.. Вот отчего я плакал тогда».
      И через пять лет, в 396 г., когда, по смерти Валерия, будет посвящен, так же насильно, в епископы Гиппонские, — опять будет плакать, как маленькие дети плачут от страха. «Я все еще только младенец пред лицом Твоим, Господи, parvulus sum».
      — «Но даруй мне, что повелишь, и повели, что хочешь», — с этим он и принял тяжкий дар священства.

LVI

      Плакал от страха недаром: тяжким, почти сверх сил человеческих, оказалось для него это бремя.
      Столько в те дни было ересей в Церкви, как еще никогда. Стая лютых волков окружает овчий двор Господен: манихеяне, донатисты, пелагиане, ариане, присциллиане и множество других. А пастух, тогда почти единственный, в Африке, — он, Августин.
      Восемьдесят восемь ересей — ран зияющих на теле Христовом — Церкви, а врач, почти единственный, — он же, Августин.
      Ереси — внутри Церкви, а извне — язычество, все еще и в предсмертных судорогах хватающее Церковь за горло, чтоб задушить. «Быть или не быть христианству?» — на этот вопрос все еще не ответила История; вынудит ответ бесповоротный: «быть», — только Августин.
      Сорок лет простоит на сторожевой вышке Церкви, так пристально следя за бесчисленными врагами ее, что все глаза проглядит. «Страж Господен», — наверху, в созерцании, а внизу, в действии, — боец.
      Множество малых боев, а великих — три: с манихеями, донатистами и пелагианами. Выйдет из всех трех победителем. Но третий, последний бой будет для него смертельным, хотя и с бессмертным венцом победы — святостью.

LVII

      «После Апостолов величайший учитель Церкви — Августин», — скажет в конце средних веков св. Петр Достопочтенный св. Бернарду Клервосскому, а современник Августина, св. Проспер Аквитанский, призн?ет за его учением «святую власть, апостольскую», и в нем самом «первосвященство верховное».
      «Нет, я — только один из многих, unus ex multis, — смиренно ответит ему Августин. — Я не столько желаю быть первым, сколько быть слугою всем».
      Два «Апостольских Престола», два «Первосвященника», — в Риме один, а другой в Гиппоне; там Петр, а здесь Павел — Августин: этого не могло быть, по многим причинам; между прочим, и потому, что при одной мысли об этом Августин «заплакал бы от страха», как маленькие дети плачут.

LVIII

      Первый великий «схизматик-раскольник», Лютер, за тысячу лет до Реформации, — Донат.
      Циркумцеллионы (донатистский толк и боевая дружина) ходят шайками «Божьих разбойников» по большим дорогам Нумидии; целыми полками врываются, как бесноватые, в города и селения, с крутящимися над головами «святыми дубинами» и с боевым кличем: «Господу хвала! Бей, разбивай!» — бьют и разбивают все, что ни встречается им на пути; грабят и жгут православные церкви; мучают и убивают священников, «втирают им в глаза негашеную известь с уксусом».
      Злейший враг их — Августин. «Кто его убьет, спасется», — обещают им донатистские пастыри.
      Чем же он ответит им на такую ненависть? «Сын мой, приди!» — зовет (еретика) Церковь-Голубка, стеная, «veni! te vocat Columba, gemendo», — скажет Августин на языке тогдашней церковной риторики; скажет и просто: «Силой никого нельзя принуждать к вере». — «Все вы, находящиеся в Церкви, не ругайтесь над теми, кто вне Церкви, а молитесь, чтоб они вошли в нее… К Церкви надо приводить… словом и разумом». И еще проще скажет мирским судьям еретиков: «Мы, пастыри, хотим, чтобы вы исправляли их, а не убивали… потому что иначе мы не можем обращаться в ваши суды: лучше нам самим быть убитыми, чем видеть, как вы их убиваете».
      Кто это говорит? Все еще «лунный»? Нет, уже «солнечный».

LIX

      Только пройдя как бы сквозь строй циркумцеллионских дубин и уже почувствовав в глазах своих «негашеную известь», он поймет, что «голубиный зов» Церкви не всегда слышат разбойники, призовет на дубину меч, и хорошо сделает: душу свою может отдавать пастырь за овец, но не душу паствы — не душу Церкви.
      Через много веков умные враги и неумные друзья Августина скажут, что «первый догматик Светлейшей Инквизиции» — он в слишком неосторожном слове своем, родившем такие страшные отзвуки в Римской Церкви:
      compelle intrare,
      принудь войти.
      Так ли это? Если человек судится последним судом, не по тому, в чем ошибался, а по тому, в чем был прав; не по временному, злому, а по доброму, вечному, то сколько бы ни повторял Августин compelle intrare, не это в нем вечно, а то: «veni, Columba vocat gemendo, приди! — зовет Голубка, стеная».
      — «К Церкви надо приводить не силой, а словом и разумом».
      «Где дух Господень, там свобода», — этого Павлова слова лучше Августина никто не понял, хотя бы уже потому, что «свобода в Духе» ему самому нужнее, чем кому-либо.
      «Да будут к вам (еретики) жестоки те, кто никогда не заблуждался», — говорит он и мог бы прибавить: «как заблуждался я сам». Сколько раз в глубочайших прозрениях своих и даже именно в тех, которые сделают его святым, — будет он скользить по самому краю того, что Церковь называет «ересью»; сколько раз будет казаться и он, так же как Павел, — «вне Церкви» — «против Церкви»!
      Нет, от самого Августина слишком пахнет костром Св. Инквизиции, чтобы с легким сердцем мог он зажечь этот костер для других.
      Только здесь, в откровении Свободы, — Августин вечный, один из начинателей того, для чего у нас все еще нет имени, потому что имена: «Протестантство», «Реформация», — недостаточны. Августин вечный — одна из вех на пути от Христа Неизвестного, Освободителя, — к ним.

LX

      Страшным годом, 410-м, — падением Рима, — вся вторая половина жизни Августина, двадцать лет, разрезана надвое, как черной-черной чертой: десять лет — до черты, десять — за нею; от обращения Августина — до падения Рима, от падения Рима — до смерти Августина.
      В первой половине все вращается, как вокруг оси своей, вокруг маленького внутреннего «случая» или «неслучая», в жизни человека, а во второй половине — вокруг внешнего, огромного, тоже «случая», в жизни человечества — падения Рима.
      «Глас Божий», услышанный в «детской песенке», — и в немолчных гулах от рушащегося Рима, — тот же Глас: «Возьми — читай!» Взял и прочел, но уже не книгу Павла, Послание к Римлянам, а книгу самого Рима — мира, Всемирную Историю. «Исповедь» — ответ на маленький «случай» в жизни Августина человека, а на этот огромный — в жизни всего человечества, — «Град Божий», Civitas Dei.
      «Светоч мира погас, и в одном павшем городе погиб или может погибнуть весь человеческий род», — это чувствует не только св. Иероним, Вифлеемский отшельник, у колыбели христианства, но и весь христианский мир — Рим; чувствует это и каждый обитатель Рима, самый ничтожный, в самом глухом захолустьи римской провинции. «Светоч мира погас», — и гаснет, дымом римского пожара, как солнечным затмением, омраченный, свет дневной у людей в глазах; в самом ярком полдне — вечер: «вечеру мира находящу, — adventante mundi vespera, — как будут начинаться дарственные записи монастырских вкладов на помин души, около 1000 года, когда люди будут снова ждать кончины мира так же, как ждут ее теперь, после падения Рима».
      В самых радостных улыбках детей — тайная грусть; в запахе цветов, сладчайшем, — горькая гарь; и в тишине пустынь — немолчные гулы от падения Рима, подобные гулам землетрясения или возвещающей трубе Архангела:
      Скоро всему конец!

LXI

      Кончился Рим — кончился мир: «умер Великий Пан!» — «Нет, не умер, — отвечают христианам язычники, — не умер, а убит вашим Иисусом Проклятым, как Его же Апостол называет Его: „проклят Висящий на древе“, — Иисусом Проклятым и Проклинающим: „идите от Меня, проклятые, в огнь вечный“, — убит Благословенный и Благословляющий всё!» («Пан» значит: «Всё».)
      Слышит Августин эти проклятья язычников.
      «Лучше бы уж он о Риме молчал, — говорят обо мне… Но те на Христа клевещут, кто обвиняет Его в падении Рима».
      Самое тяжкое, убийственное в страданиях человеческих, личных и общих, всемирно-исторических, может быть, то, что все они как будто бы бессмысленны, потому что бесцельны и случайны. Эту-то главную тяжесть и снимает с них Августин, в «Граде Божием». То же, что в «Исповеди» — о жизни человека, говорит он, и в «Граде», о жизни всего человечества: нет Случая — есть Промысел.
      Между двумя Градами, двумя Римами, небесным и земным, христианским и языческим, связь нерасторжима, — вот очевиднейшее для него доказательство того, что нет «случая» в истории. Так же точно, как в жизни человека, рождается, и в жизни всего человечества, из великого зла — страдания, добро величайшее — спасение мира.
      Два нерасторжимо связанных и борющихся в человечестве Града — «две души», — это у Августина как будто все еще манихейская мысль. «Все еще ты не покинул манихейского блудилища», — смеются над ним злейшие враги его, пелагиане. Нет, не только он сам уже давно покинул его, но и других остерегает от него так, как никто. Здесь именно, в «Граде Божьем», делает он из манихейского яда — смешения «двух Богов», Бога и диавола в истории, — противоядие от другого, может быть не менее опасного яда, пелагианского и нашего, — слишком легкого и плоского нетрагического понимания Истории как «бес конечного прогресса» — триумфального шествия человечества — в Град Не-Божий.

LXII

      «Две любви воздвигли два Града, — учит Августин. — Град Земной воздвигла любовь к себе, даже до презрения к Богу, а Град Небесный — любовь к Богу, даже до презрения к себе».
      — «Спутанные, смешанные, в веке сем, perplexae… invicemque permixtae, два эти Града будут разделены только при кончине века, на Страшном Суде», в том, что мы называем «Концом Всемирной Истории».
      «Хочешь ли, мы пойдем, выберем их — плевелы? — Нет, чтобы,
      выбирая плевелы, не выдергать нам и пшеницы. Оставьте же расти вместе и то и другое, до жатвы. И во время жатвы я скажу жнецам: соберите прежде плевелы и свяжите их в связки, чтобы сжечь, а пшеницу уберите в житницу Мою» (Мт. 13, 28–30).
      Кажется, никто никогда не объяснял так глубоко всемирно-исторического смысла этой притчи, как Августин, в «Граде Божием». Тем-то именно, что это «смешение» двух Градов, двух Жатв, уже здесь, на земле, во времени, в истории, — не диавольская игра «двух Богов» с человечеством, как в учении Манеса, и не ряд бессмысленных «случаев», как в нашей «истории-механике», а Божественная Необходимость — Промысел, — тем-то и ломает Августин острие манихейского жала.
      Град Божий есть Церковь, но только отчасти, потому что Церковь еще не соединена с Градом Божиим окончательно, а только смешана с ним. «Град Земной — Град диавола», Civitas terrestris — Civitas diaboli, есть Государство, Римская Империя, по преимуществу, но только отчасти то же, потому что Государство еще не соединено окончательно с «Градом диавола», а только смешано с ним.
      Жители Града Небесного «пользуются» и Градом Земным, но не служат ему и не остаются в нем, а только проходят через него. Вечного мира между двумя Градами нет и быть не может; может быть только «перемирие», «соглашение», concordia, до последней между ними борьбы.
      Законы «Града Божия», если бы признаны были в Земном Граде, государстве, — утвердили бы его и возвеличили лучше всех законов Нумовых и Брутовых. Это значит, с каждой точки Всемирной Истории может начаться путь к царству Божию; каждый день может приблизить людей к исполнению молитвы Господней: воля Твоя да будет и на земле, как на небе.

LXIII

      Промыслом, а не случаем установлена всемирно-историческая «связь-согласие», concordia, двух Римов, языческого и христианского, — учит Августин. Мир всего мира, нужный для шествия человечества к царству Божию, есть «Римский мир», pax Romana. Хищные орлы легионов открывают путь кроткой Голубке Христовой — Церкви.
      Бывший «Царь Иудейский», Rex ludaeorum, Иисус Распятый, — будущий «Император Божественный», Divus Imperator, шествующий в триумфальной колеснице в Град Божий. «Церковь облек оружием власти оный Император веры», — Господь Иисус. Все это очень опасно и, во всяком случае, вовсе не так геометрически ясно, просто и несомненно, как думает иногда Августин; в этом убедились мы, увы, по страшному, но необходимому опыту.
      Как бы то ни было, вся душа средних веков, Теократия, — уже в «Граде Божием». Можно сказать, что Августин спас христианскую Европу от смерти: только что старая душа от нее отлетела, он вдохнул в нее новую. «Град Божий» будет любимой книгой Карла Великого, основателя Священной Римской империи. В самой черной ночи варварства путь христианского Запада будет озаряться, как вспыхивающей в тучах зарницей, огненным видением «Града».
      «Первым синтезом всемирной истории» — назовет в переводе на наш язык книгу Августина один из свободнейших учителей Церкви, в конце средних веков, предтеча Реформации, Жерсон.
      «В некоторых частях своей философии Августин (в „Граде Божием“) ближе к нам, чем Гегель и Шопенгауэр», — скажет ученый XIX века; можно бы прибавить: ближе, чем Нитцше и Бергсон. Это значит, по слову Гарнака, «первый человек наших дней— Августин».
      В «Исповеди» — вечный спутник каждого христианина, а в «Граде Божием», — всего христианского человечества. Два великих открытия сделаны здесь Августином, во всяком случае: найдены два величайших новых понятия — Всемирная История и Человечество.
      Сказанное впервые голосами всех веков и народов, как бы семью громами Апокалипсиса: «Adveniat regnum tuum, да приидет Царствие Твое», — вот что такое «Град Божий».
      Все исполинское зодчество «града» напоминает кристаллической ясностью и стройностью систему Коперника и «Божественную комедию» Данте. Трудно поверить, что это величайшее и стройнейшее из всех когда-либо на земле воздвигнутых зданий (кроме, может быть, «Суммы» Аквината) построено на непрекращающемся землетрясении; что этот Божественный космос зиждется на человеческом хаосе, между двумя нашествиями варваров, — первым на Европу, вторым на Африку — между падением Рима и падением Гиппона, где Августин во время осады и умер, окончив «Град Божий».

LXIV

      И еще труднее поверить, что космос этот зиждется не только на внешнем, побеждающем, но и на внутреннем, в самом Августине, побежденном хаосе. «Град Божий» пишется в те самые годы, когда ведется последний смертный бой Августина, — не оконченный и, может быть, нескончаемый спор его с ересиархом Пелагием о существе Зла — начале хаоса: «откуда Зло», от человека или от Бога? В самой возможности такого вопроса для Августина: «не от Бога ли зло?» — уже начало хаоса — ужаса.
      «В скорби и горечи несказанной провел он последние дни свои», — вспоминает старый друг и ученик его Поссидий.
      Вечный вопрос — мука всей жизни его: «По изволению или попущению Божию, зло? Deo jubente aut sinente malum?» — никогда еще не был поставлен с таким неотразимым ужасом в мире и никогда еще не подымался с такой безответной мукою в человеческом сердце, как в эти дни воплощенного Зла, торжествующего во Всемирной Истории, хаоса — Нашествия варваров.
      Чтобы это понять, вспомним то, что не было еще видно тогда, но что нам теперь уже видно отчасти, — родившуюся тогда, в начале V века, растущую непрерывно, в течение пятнадцати веков, во всех маленьких племенных войнах, сравнительно «детских играх» и выросшую, наконец, в начале XX века Всемирную Войну; вспомним, что в тогдашнем первом, маленьком Нашествии варваров внешних — тоже сравнительно «детской игре», — уже родилось то второе, великое «Нашествие варваров» внутренних, которые угрожают нам сейчас.

LXV

      «Сделай, Господи, чтобы меня учитель не бил!» — эту неуслышанную молитву десятилетнего мальчика Аврелия вспомнил ли семидесятилетний старец Августин после одной из стольких, должно быть, неуслышанных молитв об отвращении бича Божия уже не от него самого, а от того, что ему было дороже себя, — от Града Божия?
      Люди, жалкие зодчие, подобны муравьям, которые вздумали бы строить муравейник на большой дороге, где рано или поздно колесо телеги или ослиное копыто раздавит их кочку; и сызнова начнут ее строить, и снова будет раздавлена, — и так без конца.
      На гору вскатывается камень — то, что Августин называет «Градом Божиим», а мы называем «прогрессом», «культурой», «цивилизацией», — и скатывается камень с горы — и опять подымается, и так без конца; жалкий Сизифов труд человечества.
      Только что утренняя лужица затянется тонким ледком, — дочеловеческий хаос — человеческим космосом, как происходит новый взрыв хаоса, и рушится все, и опять затягивается лужица ледком; и так без конца.
      Кто-то как будто приоткрывает божественный Смысл в человеческой бессмыслице, но для того только, чтобы надругаться тотчас же над Смыслом в еще злейшей бессмыслице, так что кажется иногда: лучше бы уж никакого смысла не было; легче было бы человеку оправдать Бога.
      Этого всего не мог, конечно, думать Августин, так как мы думаем сейчас; но очень вероятно, что, думая около этого, он был в той же агонии мысли, как мы сейчас; тем-то он и близок нам — ближе всех Святых в этом, кроме Павла.
      Opus imperfectum, «Книга неконченная», против Юлиана Энкланского, ученика Пелагия, — книга Августина, предсмертная. Можно бы сказать, что и вся его жизнь — «неконченная» — бесконечная книга, все об одном и том же. «Что такое зло? quid sit malum?» — с этим вопросом прожил он всю жизнь; с ним и умер, пред лицом Божиим предстал, и там только, может быть, услышал здесь, на земле, невозможный ответ.

LXVI

      Кажется, спор с Пелагием и с учеником его, Юлианом, о существе Зла — «первородном грехе» — был для Августина только тем случайным (это в жизни его последний «случай»), легким, но по больному месту роковым ушибом, который бывает иногда началом, но не причиной смерти.
      Если бы в религиозном опыте — догмате, более глубоком, чем только исторический опыт, Августин не ответил на вопрос: «Откуда зло?» — то все исполинское зодчество «Града Божия», дело всей жизни его, — рассыпалось бы, как от легчайшего веяния ветра в зимнем лесу рассыпается снежною пылью кристаллическое зодчество инея.

LXVII

      Спор Августина с Юлианом и Пелагием войдет в кровь и плоть христианского человечества, в новом — вечном споре Паскаля с «вольнодумцами», libertins, XVII века, уже предтечами Руссо и Вольтера, — в «неконченном», opus imperfectum, и бесконечном споре истинной Революции — Религии с Антирелигией — Революцией мнимой.
      В «Изложениях», Expositiones, Пелагия слышится уже «Исповедание Савойского Викария» Руссо, так же как в Августиновой «Исповеди» слышатся уже мысли Паскаля.
      Человек у Бога — «не раб, а свободный»: «Богом самим освобожден человек, получив дар свободной воли», — вот уже вся душа «Великой Революции» — «Декларация прав человека», в V веке, и эта, пожалуй, вдохновеннее той, в XVIII веке.
      Кто первый «защитник природы», defensor naturae, — Жан-Жак Руссо, автор «Дижонской речи»? Нет, Пелагий. Кто первый сказал: «Естественный человек добр», — автор «Общественного договора»? Нет, все тот же Пелагий. Вместо «первородного греха» в учении Христа, Павла, Августина, Паскаля, — «первородная невинность» в учении Пелагия — Руссо и скольких за ним! «Люди все рождаются такими же невинными, как первый человек в раю». Что же такое «первородный грех», наследие Адама? Только «измышление» Августина-Манеса.
      «Всякий грех частен и личен; относится лишь к человеку, а не к человечеству». Всякий человек может сделаться «безгрешным», «святым», сам один, одною «свободою воли». Что же такое Благодать? Только «познание Христа, подражание Христу, в нравственной жизни, в добрых делах».
      «Все учение Христа есть учение нравственное, прежде всего», — мог бы сказать Пелагий вместе с Кантом и сколькими другими учителями нравственности!
      Если сделать из этого последний вывод, то это значит: жил Христос для всех, а умер и воскрес (если только воскрес) ни для кого, ни для чего. Людям нужен не распятый на кресте Сын Божий, а человек Иисус, до креста, без креста. Этого последнего вывода Пелагий не делает, — не сделает и Кант, но сделать его легко. Мы сделали: все наше «бывшее христианство», обескровленное, «обезвреженное», образумленное от «безумья Креста», и есть не что иное, как сделавшее последний вывод «пелагианство» — «кантианство».
      Тесен путь Христа, а путь Пелагия — наш путь — широк; «сверх сил человеческих» тот, а этот как раз по силам; страшен тот, а этот любезен.
      «Лучшее во мне то, что я себе не нравлюсь», — говорит с Августином и Паскалем всякий, знающий, что такое зло — «первородный грех», а незнающие говорят, с Руссо и Пелагием: «Лучшее во мне то, что я себе нравлюсь». И это понятно и приятно всем. Мед — у Руссо-Пелагия; у Паскаля-Августина — полынь. Друг «цивилизации», «прогресса», «свободы», «природы» и проч. и проч. — Пелагий, а «гаситель духа», «первый догматик Св. Инквизиции», сам уже «Великий Инквизитор» или просто «выживший из ума старик» — Августин.
      Так, для «бывших христиан», но для настоящих и будущих, может быть, и не так.
      Знает Августин, за что борется, не только со своим веком, но и с веками грядущими. Хуже «сатанинских глубин» Манеса человеческая плоскость Пелагия; бурный манихейский натиск на христианство извне, может быть, менее опасен, чем Пелагиев тихий подкоп изнутри, тихое внутреннее уничтожение, выветривание истины ложью.
      Если бы врачу сказали, что черное чумное пятно — только синяк от ушиба, — завтра заживет, то врач почувствовал бы то же, что Августин, когда ему сказал Пелагий, что первородный грех — ничто.

LXVIII

      «Первое место — разуму». — «Вера самой кафолической Церкви не признает никакой власти выше разума». С этим и Августин почти согласился бы. Вот скользкая почва, где ловкий диалектик Юлиан, ученик Пелагия, «подставляет ножку» Августину, чтобы тот сломал себе шею. Но не сломает: есть у него незыблемая точка опоры, — не только догмат о первородном грехе, но и опыт. Тайна зла, во времени, есть какая-то «премирная вина», в вечности, — «первородный грех»: это Августин знает, уже в «Исповеди», за пятнадцать лет до спора с Юлианом и Пелагием.
      Врач, смертельно заболевший и с неумолимою точностью наблюдающий за ходом болезни на собственном теле, чтобы сделать открытие, которое может спасти других от той же болезни, — вот кто такой Августин в этом страшном опыте зла.
      Чт?, казалось бы, чище, белее души новорожденного младенца? Но и на этой белизне ангельской есть черная чумная точка — «первородный грех».
      «Кто напомнит мне грехи младенчества моего?.. Чем я мог грешить тогда? Тем, что уже плакал (от жадности, „похоти чрева“), когда сосал грудь матери, и, если чего-нибудь хотел и мне не давали, — тоже плакал и сердился так, что готов был прибить отца и мать… Видел я однажды сам младенца… который, глядя на своего молочного брата, сосавшего грудь той же кормилицы, бледнел от зависти и ревности… Но если так, — если во грехе зачала меня матерь моя, то когда же, Господи, и где я был невинен?»
      Вот какие атомы, «бесконечно малые величины», души человеческой взвешивает Августин, первый из людей, на весах Господних, как химик на точнейшем приборе, чтобы найти «простое химическое тело» Зла — «первородный грех».

LXIX

      «Похоть чрева» — у двухмесячного Адама, а у семидесятилетнего — «похоть сладострастия», libido.
      «В памяти моей живут и доныне образы того, о чем я говорил так много (о сладострастной похоти): их запечатлела в памяти привычка, и хотя, наяву, они уже бессильны, но все еще во сне влекут меня к наслажденью и даже к согласью на него в действии, точно таком же, как наяву… И так силен их обман в теле моем и в душе, что он соблазняет меня к тому, к чему и сама действительность не могла бы соблазнить».
      Это — на пороге старости — святости, а судя по тому, что, переступив и за порог, не смеет он остаться наедине с родной сестрой-монахиней, вся его жизнь, от колыбели до могилы, — «сплошная похоть», libido sine ullo interstitio.
      Первый, еще бессознательный опыт Зла — у грудного младенца, а второй, сознательный, — у шестнадцатилетнего мальчика, уже томящегося «похотью», около тех самых дней (совпадение времен не «случайное»), когда он смеется над крещением.
      «В городе Тагасте, по соседству с нашим виноградником, росло грушевое дерево, с плодами, не слишком приятными на вид и на вкус». Этот плодовый сад — Рай; это грушевое дерево — Древо познания добра и зла; этот шестнадцатилетний мальчик, Августин, — Адам.
      «Помню, однажды, в глухую ночь, мы, шайка негодных мальчишек, продолжив игры наши нарочно до такого позднего времени, отправились в сад к этому дереву, чтобы потихоньку нарвать с него груш (украсть). И, сделав это, унесли их великое множество, но не для лакомства… потому что, едва отведав, бросили их свиньям, а для чего-то иного… Вот сердце мое, Господи, вот сердце мое… пусть скажет оно Тебе, чего искало в этом бескорыстном зле — зле ради зла». — «Гнусно было зло, но я его хотел; я любил себя губить, amavi perire; любил мой грех, — не то, ради чего я грешил, а самый грех. Гнусная душа моя низвергалась с неба Твоего, Господи, во тьму кромешную. Я хотел не чего-либо стыдного, а самого стыда».
      Вот оно, «простое химическое тело» Зла — в чистейшем виде, «Первородный Грех» — восстание человека на Бога, «воля к превратности», perversitas, — «Зло ради зла».
      … «Ибо душа моя прелюбодействует, fornicatur, когда, отвращаясь от Тебя, Господи, ищет… того, что может найти только в Тебе. Но, как бы далеко ни уходила она от Тебя, — хочет она Тебе уподобиться… потому что некуда ей бежать от Тебя… Что же я тогда любил в воровстве моем?.. чем хотел уподобиться Тебе, хотя бы и превратно? Не тем ли, что мне было сладко преступать закон… и, будучи рабом, — казаться свободным… в темном подобии Всемогущества Божия, tenebrosa omnipotentiae similitudine?»
      Кажется, в религиозном опыте всего христианского человечества не будет ничего подобного этому, вплоть до «Демона превратности» Эдгара Поэ и «Записок из подполья» Достоевского.
      И кто из людей, от первого человека, Адама, до последнего человека на земле, не узнает себя в этом?

LXX

      С этим-то огненным оружием опыта и вступает Августин в борьбу с Пелагием, безопытным, безогненным, и одним прикосновением уничтожает его, испепеляет, как солому.
      О, если бы увидели все, что Августин уничтожил Пелагия действительно. Но этого почти никто не увидел тогда и долго еще не увидят все, — может быть, до того дня, когда сказано будет жнецам Господином жатвы:
      «Соберите плевелы (солому)… чтобы сжечь, а пшеницу уберите в житницу Мою» (Мт. 13, 30).
      Кончен был спор Августина с Пелагием, но с самим собою не кончен, — бесконечен, opus imperfectum.
      «В какие извилины мысли, circuitos… впутывает нас твой ответ!» — мог бы теперь сказать Августин самому себе, так же как говорил другому, тридцать лет назад, в споре о том же — о существе Зла. Сколько в самом деле новых «извилин», «лабиринтных ходов» мысли откроется перед ним в этом страшном опыте зла! «Я все искал, искал и не находил исхода».
      Здесь-то и начинается трагедия св. Августина, святого человека и грешного человечества, и только с тремя действующими лицами — Богом, Человеком и диаволом. Борется за Бога человек, защищает Бога от диавола. Нет ничего жалостней, чем эта борьба слабого за Сильного, мертвого за Живого, временного за Вечного, но и величественней нет ничего. Были и будут, вероятно, в воле и чувстве поединки и больше, чем этот; но в мысли, кажется, не было и не может быть большего.

LXXI

      «Снова я спрашивал, rursum dicebam»… «Снова», — как тридцать, сорок, пятьдесят лет назад, и если бы прожил еще тридцать, сорок, пятьдесят лет, то спрашивал бы «снова» и «снова». В этих-то «вечных возвращениях», «повторениях», — главная мука — безысходность, бесконечность вопроса, как бы предвкушение вечных мук во времени. Каждое из этих бесчисленных «снова» — новый поворот, новая, все в том же Лабиринте, «извилина», circuitus: «я все искал, искал и не было исхода».
      … «Снова я спрашивал: не всеблаг ли Бог? Как же я могу желать зла и не желать добра?.. Не весь ли я создан Господом моим, сладчайшим; кто же насадил во мне это горькое семя? Если диавол, то откуда и он? Если злая воля сделала его из Ангела диаволом, то откуда она и в нем, создании Всеблагого?» Где же корень Зла? «В изволении или допущении Божием, Deo jubente aut sinente?»
      Или «зло не есть бытие, а лишь отрицание бытия», «постепенное лишение, убыль добра»? Если «творить» — значит «вызывать из небытия — из ничего», а зло и есть «небытие», то Бог не мог бы создать мира из ничего без зла? Не этим ли Бог и оправдан? Нет, еще не оправдан: если чего-то «не мог», то не всемогущ.