, когда затмилось представление о человеческой природе Христа, развился, вторгшись в литургию и церковную архитектуру, культ Спасителя. Развитию этого культа соответствовало появление в каролингскую эпоху церковной паперти, в которой справедливо видят исходный пункт развития западного фасада романских и готических церквей. Это было обрамление литургии Воскресения и связанной с ней литургии Апокалипсиса, величественное изображение небесного Иерусалима, который путали с земным Иерусалимом со столь типичными для средневековой ментальности взаимопроникновением и сплавом небесных и земных реалий. Однако Христос-Спаситель каролингской эпохи оставался еще связанным с культом, замыкавшимся на самое себя, и доминирующей была тогда церковь замкнутого типа, ротонда, октогон, базилика с двойной абсидой, которая продолжит свое существование уже за пределами каролингского искусства в архитектуре оттоновского периода и позднее — вплоть до больших императорских церквей Рейнского региона в романскую эпоху.

Начиная с XIII в. Христос шире распахнул свои объятия человечеству. Он стал вратами, открывающими доступ к Откровению и Спасению. Аббат Сугерий, строитель Сен-Дени, пишет, что Христос — это истинные врата: Christus janua vera. Французский мистик Гильом де Сен-Тьерри обращался к Христу: «О Ты, который сказал: „Я есмь врата, и кто пройдет через меня, будет спасен“, покажи нам, где пребывают Твои врата, когда и кому Ты их отворяешь. Дом, что имеет Тебя вратами, — это небо, где обитает Твой отец».

Таким образом, церковь, символ небесного дома, приступ к небу, широко раскрылась перед верующими. Врата поглотили фасад: романские тимпаны, паперть Сантьяго-де-Компостеллы, великие готические порталы…

Этот очень близкий человеку Христос мог приблизиться еще больше, приняв облик младенца. Успех культа Христа-младенца, который утвердился в XII в., был неразрывно связан с культом Девы Марии. Ниже мы рассмотрим конъюнктуру, которая поддерживала этот успех и делала его неотразимым. Христос-Человек, возродивший человека, — стал новым Адамом рядом с Пречистой Девой, новой Евой.

Но в первую очередь Христос все больше и больше становился Христом-страдальцем, Христом Голгофы и страстей Господних. Распятие, которое изображали все чаще и все более реалистично, сохраняло, безусловно, символические элементы, однако они нередко конкурировали с новым значением почитания Распятого. Такова связь между Адамом и распятием, о которой свидетельствует иконография (череп Адама у подножия креста), а также легенда о том, что Святой крест был сделан из дерева, посаженного на могиле Адама. Можно было бы также, прослеживая эволюцию почитания самого креста, выяснить, каким образом он из символа триумфа (а он был еще таковым для крестоносцев XI в.) превратился в символ смирения и страдания. Символика креста, кстати сказать, часто встречала сопротивление в народной среде — особенно у еретиков, которые под прямым влиянием восточных ересей (например, богомильской) или благодаря случайному знакомству с еретической традицией отказывались почитать кусок дерева. Для них он был символом предназначаемой для рабов позорной смерти, непереносимым и немыслимым унижением Бога. С курьезным поворотом в неприятии культа креста встретился Марко Поло при дворе великого монгольского хана, который, находясь под влиянием азиатского несторианства, отвергал прежде всего в западном католицизме это богохульство: «Он ни за что не позволяет, чтобы перед ним несли крест, потому что на нем страдал и умер столь великий человек, как Христос». Казнь Иисуса на кресте часто ощущалась народом, привязанным к традиционным формам благочестия, как оскорбление величества в буквальном смысле слова.

Почитание Христа Страждущего создало, разумеется, новые символы, новые объекты благочестия. С XIII в. появился, наряду с почитанием реликвий страстей Господних, культ орудий этих страстей. Они не только сохраняли конкретный, реальный облик, но в первую очередь свидетельствовали о замене новыми знаками традиционных монархических эмблем. Отныне царство Христово стало прежде всего царством Христа, увенчанного терниями, — предвестие темы Ессе Homo, которая заполонила духовную жизнь и искусство XIV в.

Наконец, преимущественный интерес к Христу Страждущему был интегрирован в эволюцию его образа, которая ставила на первый план всю человеческую жизнь Иисуса. В искусстве XIII в. появились реалистические циклы, в которых прослеживалось, от Благовещения до Вознесения, земное существование Человека, ставшего Богом; своим появлением они были во многом обязаны возросшему вкусу к «историям» и развитию жанра театральной мистерии. Четырнадцатое столетие также внесло вклад в эту тенденцию: известна иконографическая значимость цикла фресок о жизни Христа, написанных Джотто в 1304 — 1306 гг. для капеллы дель Арена в Падуе.

Как мы увидим ниже, решающим свидетельством возникновения нового чувствования, выражающего новое общество, было появление индивидуального портрета. Первым портретом Средневековья был портрет Христа. Его архетипом послужил, по-видимому, плат Вероники (Santo Volto) в Лукке. Евангелист Лука, портретист Христа и Богоматери, стал в XV в. покровителем художников.

Богу противостоял и спорил с Ним за власть на небе и земле могущественный персонаж — дьявол. В Раннее Средневековье Сатана не играл роль первого плана и еще в меньшей мере — роль обвиняемого. Он утвердился в XI в. и был создан феодальным обществом. Вместе со своей опорой, восставшими ангелами, он являл собой сам тип вероломного вассала, предателя. Дьявол и Добрый Бог — вот пара, которая доминировала в жизни средневекового христианства и борьба которой объясняла в глазах человека средних веков каждую событийную деталь.

Разумеется, согласно ортодоксальному христианству, Сатана неровня Богу; он сам — его творение, падший ангел. Великой ересью средних веков, принимавшей различные формы и наименования, было манихейство. А его основу составляла вера в двух богов — бога добра и бога зла, создателя и господина земного мира. Крупнейшее заблуждение манихейства с точки зрения христианской ортодоксии заключалось в том, что эта ересь ставила на одну доску Бога и Сатану, Дьявола и Доброго Бога. Подчас какой-нибудь теолог вроде св. Ансельма так тщательно старался избежать всего, что могло бы походить на манихейство, что он категорически отбрасывал и традиционное верование в законный характер власти дьявола над человеком — то, что называли «правами дьявола». Однако во всем мышлении и поведении людей Средневековья доминировало более или менее осознанное и обобщенное манихейство. Для них по одну сторону был Бог, по другую — Дьявол. Это великое разделение господствовало в моральной, социальной и политической жизни. Человечество раздиралось этии двумя силами, не знавшими компромиссов. Добрый поступок исходил от Бога, дурной — от Дьявола. В день Страшного суда праведники пойдут в рай, грешники в ад. Средневековье если и знало чистилище, то не признавало его. Ему недоставало этой главной основы для дозировки выносимого душе приговора, а скрытое манихейство вынуждало человека средних веков быть нетерпимым. Беспощадный образ этой нетерпимости — разделение человечества на две части, осужденных и спасшихся, запечатленное на тимпане кафедрального собора.

Черное и белое, без середины — такова была действительность для средневековых людей. Впрочем, разве черное — не цвет Дьявола, а белое — верных слуг Бога, ангелов? В «Золотой легенде» св. Иоанн Милостивый рассказывает назидательную историю некоего Петра: «Петр заболел, и было ему видение. Он увидел себя представшим перед Высшим Судилищем и как на одну чашу весов черные дьяволы клали его грехи, а по другую сторону грустно стояли одетые в белое ангелы».

Итак, человек Средневековья был вечным яблоком раздора между Богом и Сатаной. Существование Дьявола представлялось столь же реальным, как и бытие Бога; он даже испытывал меньшую нужду в том, чтобы представать перед человеком в перевоплощенном виде или в видениях. Иконография, разумеется, может изображать его в символической форме: в виде Змия между Адамом и Евой в сцене грехопадения или как плотский или духовный грех — символ сексуального или интеллектуального вожделения. Но главным образом он принимал различный антропоморфный вид. Каждый человек рисковал увидеть его в любой момент. Каждый знал, что его постоянно подстерегает «исконный враг рода человеческого».

Дьявол появлялся в двух ипостасях: соблазнителя и преследователя; возможно, эта двойственная роль была следствием двоякого происхождения его образа. В первом случае он принимал обманчиво привлекательный облик. Во втором — свой истинный устрашающий вид.

Как соблазнитель он представал чаще всего перед людьми, которых мог одолеть лишь хитростью, но не силой. Мы узнаем здесь феодальное представление о том, что герой может быть сражен только из-за предательства. Обычно дьявол принимал облик юной красавицы, однако «Золотая легенда» изобилует рассказами наивных или некрепких в вере паломников, которые поддались искушению нечистого, принявшего вид апостола Иакова.

Дьявол-преследователь, как правило, пренебрегал маскарадом. Он являлся намеченным жертвам в своем подлинном, отвратительном виде. Вот как описывал его в начале XI в. монах Рауль Глабер. Дело происходило «ночью, перед заутреней», в монастыре Сен-Лежар-де-Шампо. «Вдруг я увидел, как у меня в ногах появилось некое страшное на вид подобие человека. Это было, насколько я мог разглядеть, существо небольшого роста, с тонкой шеей, худым лицом, совершенно черными глазами, бугристым морщинистым лбом, тонкими ноздрями, выступающей челюстью, толстыми губами, скошенным узким подбородком, козлиной бородой, мохнатыми острыми ушами, взъерошенной щетиной вместо волос, собачьими зубами, клинообразным черепом, впалой грудью, с горбом на спине, дрожащими ляжками, в грязной отвратительной одежде». Эта последняя деталь придает видению Рауля Глабера некоторое своеобразие, так как обычно дьявол-преследователь был нагим. В обращении с женщинами он охотнее использовал силу, чем хитрость, но легко прибегал к коварству, если насилие не удавалось. Так было, согласно «Золотой легенде», в случае со св. Юстиной. «Он принял обличие красивого юноши и приблизился к ее ложу, чтобы обнять ее. Однако Юстина, распознав злой дух, отогнала его крестным знамением. Тогда дьявол с Божьего дозволения (мы узнаем в этой формуле желание избежать всякого манихейства) навлек на нее лихорадку».

Несчастные жертвы Сатаны, мужчины и женщины, часто становились добычей сексуального неистовства демонов — инкубов и суккубов.

Особо избранные жертвы подвергались неоднократным натискам Сатаны, который использовал все уловки, маскировки, искушения и пытки. Самой известной из этих героических жертв был св. Антоний, чье искушение станет — уже за рамками средних веков — источником вдохновения для необузданной фантазии художников и писателей от Иеронима Босха до Флобера.

Объект препирательства между Богом и дьяволом на земле, человек, после смерти становился ставкой в их последнем и решающем споре. Средневековое искусство насыщено изображениями финальной сцены земного существования, когда душа умершего раздиралась между Сатаной и архангелом Михаилом прежде, чем победитель уводил ее в рай или ад. Отметим, чтобы и здесь не впасть в манихейство, что противником дьявола был не сам Бог, но его наместник. Однако прежде всего заметим, что эта сцена, которой заканчивалась жизнь средневекового человека, подчеркивает пассивность его существования. Она представляет собой самое сильное и впечатляющее выражение того, что он не принадлежал самому себе.

Сверхъестественная власть, которой пользовались Бог и Сатана, не составляла их исключительную привилегию. В определенной мере ею были наделены также и некоторые люди. Из этих индивидуумов состоял высший слой средневекового человечества. Для обычного человека трагедия заключалась в том, что ему было трудно отличить доброе начало от дурного; он постоянно мог быть обманут, приняв участие в иллюзорном и сомнительном спектакле. Яков Ворагинский напоминает в «Золотой легенде» слова Григория Великого: «Чудеса еще не делают святого; они не более чем его знак» — и уточняет: «Можно творить чудеса, не имея Духа Святого, поскольку и сами злые духи похвалялись этим».

В чем не сомневался средневековый человек, так это в том, что не только дьявол мог, подобно Богу — и, разумеется, с его дозволения, — творить чудеса, но этой способностью обладали также

и смертные, обращая ее ко благу или во зло. Отсюда — двусмысленное, двойственное отношение к черной и белой магии, природа воздействия которой была, как правило, скрыта от непосвященных. Отсюда и антиподы — Симон Волхв и Соломон Мудрый. С одной стороны — злокозненная порода колдунов, с другой — благословенное воинство святых. Несчастье состояло в том, что ведуны принимали облик святых; они принадлежали к большой семье обманщиков-лжепророков. Разоблачив, их можно было обратить в бегство крестным знамением, воззванием к Божьему имени или соответствующей молитвой. Но каким образом их разоблачить? Одной из главных задач истинных святых и было как раз распознание и изгнание тех, кто творил ложные или, вернее, дурные чудеса, то есть демонов и их земных приспешников, колдунов. Мастером этого дела слыл св. Мартин. «Он блистал умением распознавать демонов, — сказано в „Золотой легенде“, — и разоблачал их, какой бы облик они ни принимали».

Средневековье изобиловало одержимыми, несчастными жертвами колдовских чар или вошедшего в их тело дьявола. Одни лишь святые могли их спасти и заставить нечистого выпустить свою жертву из когтей. Изгнание беса было основной функцией святого. Средневековое человечество включало в себя массу действительных или потенциальных одержимых, которых тянули в разные стороны злые колдуны и добрые чародеи. Заметим в этой связи, что, хотя добрые чародеи рекрутировались главным образом из среды духовенства, туда могли проникнуть также и некоторые выдающиеся миряне. Так обстояло дело с королями-чудотворцами, к которым мы еще вернемся. Этот феномен представляет собой один из аспектов архаической борьбы между жрецами и воинами. Некоторые из этих последних — более ловкие, более сильные или более удачливые — сумели присвоить частицу власти колдунов. В них реализовывался (свойственный примитивным цивилизациям) тип царя-жреца, редкость которого и относительный неуспех в средневековом обществе указывают на полупримитивный характер этого общества.

По правде говоря, люди в этом обществе имели более бдительных и усердных покровителей, нежели святые. Ими были ангелы, непрерывно сновавшие между небом и землей. Когорте демонов, которые кидались на людей, призываемых их грехами, противостоял сонм бдительных ангелов. Между небом и землей была сооружена лестница Иакова, по которой двумя бесконечными вереницами восходили и сходили эти небесные создания. Восходящая вереница символизировала созерцательную жизнь, сходящая — жизнь активную. С помощью ангелов на эту лестницу карабкались люди; они падали, делали повторные попытки и снова падали — это и была их жизнь. Герда Ландсбергская, настоятельница монастыря св. Одилии в Эльзасе, жившая во второй половине XII в., показывает в своем «Саду наслаждений» («Hortus Deliciarum»), что даже лучшим из людей не удавалось преодолеть последнюю ступень: христианская версия мифа о Сизифе, в котором воплотился разочаровывающий, хотя и упоительный опыт мистиков. «Бог не может быть видим прямо, — писал один из них, Жан де Фекам. — Созерцательная жизнь, начавшись на этом свете, достигнет совершенства лишь при лицезрении Господа. Когда смиренная и простая душа, углубившись в созерцание и разорвав телесные узы, возвышается до лицезрения небес, она не может долго пребывать там, ибо тяжесть плоти тянет ее на землю. Как бы ни была поражена душа безграничностью небесного света, она скоро вновь возвращается к себе на землю, получив тем не менее великую пользу от того малого, что смогла вкусить от божественной сладости. Но вскоре, охваченная страстной любовью, она торопится возобновить свой полет…»

Каждый человек имел своего ангела, и на земле в средние века обитало двойное население, люди и их небесные спутники, или, вернее, тройное, так как к ним прибавлялся подстерегавший их мир демонов.

Именно такое галлюцинирующее общество представляет нам «Светильник» Гонория Августодунского:

— Есть ли у людей ангелы-хранители? — спрашивает ученик.

— Каждая душа в момент соединения с телом вверяется ангелу, который должен постоянно склонять ее к добру и сообщать о всех ее деяниях Богу и ангелам на небе.

— Неотступно ли пребывают ангелы на земле с теми, кого они охраняют?

— Если надобно, они приходят на помощь, особенно по зову молитвы. Это происходит немедленно, ибо они могут в мгновение ока спуститься с неба на землю и вернуться на небеса.

— В каком обличье являются ангелы людям?

— В обличье человека. Так как телесный человек не может видеть духов, то они принимают вид воздушного тела, каковое человек может слышать и видеть.

— Существуют ли демоны, которые подстерегают людей?

— Каждым грехом повелевают демоны, каковых с их чинами суть бесчисленное множество. Они постоянно склоняют души людей к пороку и доносят об их проступках своему князю.

Таким образом, люди средних веков жили под непрерывным двойным надзором. Они никогда не оставались одни. Никто из них не был независим. Все находились в сети земных и небесных зависимостей.

Небесное общество ангелов было, впрочем, лишь образом общества земного — или, вернее, как считали в средние века, земное общество было лишь сколком с общества небесного. Как утверждал в 1205 г. Жерар, епископ Камбрэ и Арраса: «Царь царей организует по различным чинам небесное, духовное общество, равно как и общество земное, мирское. Сам Бог установил священный распорядок чинов на небе и на земле».

Иерархия ангельских чинов, истоки которой можно обнаружить в посланиях апостола Павла, была разработана псевдо-Дионисием Ареопагитом, чей трактат «О небесной иерархии» был переведен в IX в. на латинский язык Иоанном Скотом Эриугеной, но проник в западную теологию и духовную жизнь лишь во второй половине XII в. Он имел громадный успех, был признан в университетских кругах XIII в. и наложил отпечаток вначале на творчество Альберта Великого и Фомы Аквинского, а затем на Данте. Его мистическая теология легко опускалась до уровня популярных представлений, что обеспечило ему огромный резонанс.

Представление о небесной иерархии сковывало волю людей, мешало им касаться здания земного общества, не расшатывая одновременно общество небесное. Оно зажимало смертных в ячеях ангелической сети и взваливало на их плечи вдобавок к грузу земных господ тяжелое бремя ангелической иерархии серафимов, херувимов и престолов, господств, сил и властей, начал, архангелов и ангелов. Человек корчился в когтях дьявола, запутывался среди трепыхания и биения миллионов крыл на земле и на небе, и это превращало его жизнь в кошмар. Ведь реальностью для него было не только представление о том, что небесный мир столь же реален, как и земной, но и о том, что оба они составляют единое целое — нечто запутанное, заманивающее людей в тенета сверхъестественной жизни.

Этому смешению пространства или, если угодно, пространственной непрерывности, которая переплетала и соединяла небо и землю, соответствовала аналогичная непрерывность времени. Время — лишь момент вечности. Оно принадлежит одному Богу и может быть только пережито. Овладеть временем, измерить его, извлечь из него пользу или выгоду считалось грехом. Урвать от него хоть одну частицу — воровством.

Это божественное время непрерывно и линейно. Оно отличается от времени философов и ученых греко-римской античности, которые, если и не исповедовали единый взгляд на время, прельщались все же в той или иной мере представлением о постоянно возобновляемом циклическом времени, вечном круговороте. Такое время было и постоянно новым, исключающим всякое повторение, ибо нельзя войти дважды в одну и ту же воду, и постоянно схожим. Это представление оставило, разумеется, свой след в средневековой ментальности. Наиболее очевидным и действенным его пережитком среди всех циклических мифов был миф о колесе Фортуны. Тот, кто сегодня возвышен, завтра будет унижен, а того, кто ныне пребывает внизу, поворот Фортуны скоро вознесет на самый верх. Здесь было множество вариантов. Но все они повторяли в разной форме то, что можно, к примеру, прочесть на одной итальянской миниатюре XIV в.: «Я не царствую, я буду царствовать, я царствую, я царствовал („Sum sine regno, regnabo, re-gno, regnavi“). Образ колеса Фортуны, идущий, несомненно, от Боэция, пользовался в средние века удивительным успехом. В это внесли свою лепту тексты и иллюстрации энциклопедий XII — XIII вв.: „Светильник“ Гонория Августодунского, „Сад наслаждений“, „Альбом“ Виллара де Синекура, „Королевский свод“. В „Своде“ подчеркивалось, что успех этому образу обеспечила (иконографическая) программа готических церквей, „тех кафедральных соборов и королевских аббатств, где госпожа Фортуна вращает свое колесо быстрее, чем ветряная мельница“. Колесо Фортуны было идеологическим костяком готической розы. Оно изображено в непосредственном виде на розах соборов в Амьене, Бове, Базеле, а в стилизованной форме его можно было в XIII в. видеть повсюду. В нем мы снова узнаем символ и выражение того мира, где царила неуверенность и где воплощение этой неуверенности, колесо Фортуны, служило уроком покорности судьбе, иммобильности.

Миф о колесе Фортуны занимал важное место в духовном мире средневекового Запада. Ему, однако, не удалось помешать средневековой мысли отказаться от идеи круговорота и придать времени линейное, не круговое направление. История имеет свое начало и конец — таков был главный тезис. Эти крайние точки, начало и конец, являются одновременно позитивными и нормативными, историческими и телеологическими. Вот почему любая западная хроника в средние века начиналась с сотворения мира, с Адама, и, если она смиренно останавливалась на том времени, когда писал хронист, под ее истинным окончанием всегда подразумевался Страшный суд. Каждая средневековая хроника представляет собой «рассуждение о всемирной истории». Хронист в меру своего таланта либо находил в этом общеисторическом «обрамлении» глубокую причинную зависимость, либо делал из него чисто формальную экспозицию. Но в любом случае хроника могла быть — бессознательно или нет — орудием политических пристрастий. Оттон Фрейзингенский пользовался в середине XII в. этим вектором времени, чтобы доказать провиденциальный характер Священной империи германской нации. Современного читателя обычно поражает контраст между притязаниями на этот глобальный охват и узостью конкретного кругозора средневековых хронистов и историков. Особенно показателен в этом плане пример Рауля Глабера в начале XI в.; можно было бы, впрочем, привести десятки подобных. В начале своей хроники Глабер упрекает Беду Достопочтенного и Павла Диакона за то, что они писали «лишь историю своих народов и отечеств», и заверяет, что его замысел состоит в том, чтобы «поведать о событиях, происшедших во всех четырех концах света». Но на той же странице он заявляет, что установит «преемственность времен» от начала царствований Генриха II Саксонского и Роберта Благочестивого. Однако скоро обнаруживается, что его исторический горизонт ограничивается тем, что можно было видеть из Бургундии, где он провел большую часть своей жизни, а точнее, из монастыря Клюни, где он написал основную часть хроники. Все образы, которые западное Средневековье оставило нам о самом себе, построены по такой же модели. Пользуясь языком кино, можно сказать, что эта модель представляла собой резкие переходы от общего плана к узкому кадру — к тем «прогалинам», о которых мы говорили выше и которые внезапно расширялись в молниеносных наездах на бесконечность, вселенную и вечность.

Время для клириков Средневековья и тех, кто находился под их воздействием, было историей, которая имела определенное направление. Однако она шла по нисходящей линии, являла собой картину упадка. В непрерывность христианской истории вмешивались различные факторы периодизации. Одной из наиболее действенных схем было разделение времени по дням недели. Эта старая иудейская теория, пришедшая в средние века через Августина, Исидора Севильского и Беду, была воспринята на всех уровнях мышления — от научно-популярного творчества Гонория Августодунского до высокой теологии Фомы Аквинского. Миниатюры «Liber Floridus» Ламберта Сент-Омерского (ок. 1120 г.) показывают успех этой концепции. Макрокосм, вселенная, проходит, как и микрокосм, человек, через шесть возрастов наподобие шести дней недели: от сотворения Адама до потопа, от потопа до Авраама, от Авраама до Давида, от Давида до вавилонского пленения, от вавилонского пленения до Рождества Христова, от Хрипа до конца света. Таковы же и шесть возрастов человека: детство, юность, молодость, зрелость, старость и дряхлость (их пределы, по Гонорию: 7 лет, 14 лет, 21 год, 50 лет, 70 лет, 100 лет или смерть).

Шестой возраст, которого достиг мир, есть, стало быть, возраст дряхлости. Средневековое мышление и чувствование были проникнуты глубочайшим пессимизмом. Мир стоит на грани гибели, на пороге смерти. Mundus senescit (мир стареет) — это убеждение ранних христиан, возникшее в эпоху бедствий Позднеримской империи и вторжений варваров, было все еще живо и в XII в. Оттон Фрейзингенский писал в своей «Хронике»: «Мы видим, что мир дряхлеет, угасает и, если можно так сказать, готов уже испустить дух». Этот лейтмотив выходит за рамки банального повторения общих мест об упадке нынешнего века и воспоминаний о славном, молодом и добродетельном прошлом. Восхваление ушедших времен у средневековых авторов — не просто дань психологической и литературной традиции, но выражение их основных убеждений. Именно поэтому одинаково страстно звучит начало «Жития Алексея, человека Божьего» и в редакции XI в.:

И в «феодализированной» версии XII в.:

Еще более явная и близкая катастрофа ждет нуворишей, которые появились в ходе «перестройки» XIII в.:

(Пер. Д. А. Коцюбинского)

Тот же погребальный звон слышен и в поэзии вагантов. Знаменитая поэма «Встарь цвела наука…» из «Carmina burana», представляет собой сетование на нынешнее время. Е. Куртиус перефразирует ее следующим образом: «Молодежь более ничему не желает учиться, наука в упадке, весь мир стоит вверх ногами, слепцы ведут слепцов и заводят их в трясину, осел играет на лире, быки танцуют, батраки идут служить в войско. Отцов церкви, Григория Великого, Иеронима, Августина, Бенедикта Нурсийского, можно встретить на постоялом дворе, под судом, на рыбном рынке. Марию более не влечет созерцательная жизнь, а Марфу жизнь деятельная, Лия бесплодна, у Рахили гноятся глаза, Катон зачастил в кабак, а Лукреция стала уличной девкой. То, чего прежде стыдились, ныне превозносится. Все отклонилось от своего пути».

Такие же ламентации по поводу «урбанизации» истории и ее омещанивания. Великий Данте, подводя итог средним векам, вкладывает в уста своего предка Каччагвиде жалобу на упадок городов и старых патрицианских родов.

Стареющий мир усыхает, уменьшается в размерах, уподобляясь, говоря словами Данте, «плащу, который быстро укорачивает своими ножницами Время». То же самое происходит и с людьми. Учитель в «Светильнике» говорит ученику, которого интересуют подробности конца света: «Люди станут меньше ростом, чем мы, потому что и мы не столь высоки, как древние». «В стародавние времена люди были красивы и большого роста, — писал в начале XIII в. Гийом Провенский, — а ныне это дети и карлики». Как в какой-нибудь пьесе Ионеско или Беккета, актеры средневековой сцены чувствовали, что они зачахнут до того, как наступит неотвратимая развязка.

Однако в этом необратимом процессе упадка, единственном направлении истории, были если не купюры, то по крайней мере привилегированные моменты.

Линейное время было разрезано надвое в главном пункте: воплощении Господа. В VI в. Дени Малый заложил основы христианской хронологии, которая вела счет времени с отрицательным и положительным знаком от Рождества Христова: до и после Иисуса Христа. Судьба людей представлялась совершенно разной в зависимости от того, по какую сторону от этого центрального события они жили. До Христа у язычников не было никакой надежды на спасение. Будут спасены одни лишь праведники, которые ждали в лоне Авраамовом, когда Христос сойдет в лимб, чтобы освободить их. Следует, однако, иметь в виду, что тема сошествия Христа в лимб появилась только в апокрифическом евангелии Никодима и получила распространение поздно, в XIII в., под влиянием главным образом «Исторического зерцала» Винсента из Бове и «Золотой легенды» Якова Ворагинского.