Цивилизация средневекового Запада

Ты этого ль хотел, король?

Послушай, что тебе скажу.

Другую кару предложу:

В живых останется, но ей

Той жизни будет смерть милей.

… … … … … … … … … … … … … … …

Так будь же ласков с прокаженным

И дай им всем Изольду в жены.

Мы любострастия полны,

Но женами обделены -

Им прокаженные не гожи,

Лохмотья в гное слиплись с кожей.

Изольде был с тобою рай,

Носила шелк и горностай.

…А коли мы ее возьмем,

Да в наши норы приведем,

Да нашу утварь ей покажем,

Да на тряпье с ней вместе ляжем,

И хлебово в обед дадим,

Что мы с охотою едим,

Что щедрой нам дарят рукою, -

Объедки, кости да помои, -

Тогда, свидетель мне Христос,

Прольет она потоки слез,

Покается в грехе, жалея,

Что поддалась соблазну змея.

Чем жизнь такую годы влечь,

Живой в могилу лучше лечь.

(Пер. Э.Л. Липецкой)

Увлекшись своим новым идеалом труда, Средневековье изгоняло тех, кто добровольно или вынужденно пребывал в праздности. Оно выталкивало на большую дорогу убогих, больных, безработных, сбивавшихся в толпу бродяг. По отношению к этим несчастным, отождествлявшимся с Христом, оно испытывает те же чувства, что и к Христу: влечение и страх. Показательно, что Франциск Ассизский, действительно желавший жить, как Христос, не только смешался с толпой этих отверженных, но хотел стать лишь одним из них — нищим, чужестранцем, скоморохом — «скоморохом Господа», как он сам себя называл. Разве мог он не вызвать тем самым скандала?

Набожный Людовик Святой, свершив благочестивые обряды и проявив милосердие к нищим и прокаженным, хладнокровно записывал затем в «Установлениях»: «Если у кого-либо нет ничего и они проживают в городе, ничего не зарабатывая (то есть не работая), и охотно посещают таверны, то пусть они будут задержаны правосудием на предмет выяснения, на что они живут. И да будут они изгнаны из города».

Христиане в течение всего Средневековья вели диалог с евреями, прерывая его преследованиями и погромами. Еврей-ростовщик был необходим обществу как кредитор — ненавидимый, но полезный и незаменимый. Евреи и христиане особенно часто спорили по поводу Библии. Между священниками и раввинами не прекращались публичные и частные встречи. В конце XI в. Гилберт Криспи, аббат Вестминстера, повествовал об успехе своего теологического спора с евреем, прибывшим из Майнца. Андрей Сен-Викторский, в середине XII в. задавшийся целью восстановления библейской экзегетики, консультировался у раввинов. Людовик Святой рассказывал Жуанвилю о диспуте между евреями и клириками в Клюнийском монастыре. Но он сам не одобрял подобных собраний: «Король добавил, что никто, кроме хороших клириков, не должен дискутировать с ними; что касается мирян, то, когда они слышат нападки на христианский закон, они не должны защищать его иначе, чем всадив поглубже меч в брюхо обидчику».

Евреям покровительствовали некоторые принцы, аббаты, папы и особенно германские императоры. Но с конца XI в. на Западе усиливался антисемитизм. Его часто связывают с крестовыми походами. Вполне вероятно, что дух крестоносного движения мог придать антисемитизму дополнительную страстность. Но все же, если верить Раулю Глаберу, первые погромы начались около тысячного года, правда, число их удвоилось во время I крестового похода. Так, в Вормсе и в Майнце «враг рода человеческого не замедлил, — сообщают „Саксонские анналы“, — посеять плевелы в пшеницу, породив лжепророков, смешав с воинством Христовым лжемонахов и распутниц, сеющих смуту в войске Господнем своим лицемерием и ложью, нечестивым развратом. Они сочли удобным отомстить за Христа язычникам и евреям. Поэтому они перебили 900 евреев в Майнце, не пощадив ни женщин, ни детей. Горы трупов, вывозимых из Майнца на телегах, вызывали сострадание своим видом».

Со II крестовым походом в 1146 г. впервые появляется обвинение в ритуальном убийстве, то есть в убиении христианского младенца для употребления его крови в мацу, появляются и обвинения в надругательстве над гостией, что в глазах церкви было еще более страшным преступлением, рассматривающимся как убийство Бога. С тех пор в годины бедствий и вспышек недовольства подобные наветы не переставали создавать козлов отпущения. Повсюду во время «черной смерти» 1348 г. избивали евреев, обвиняя их в отравлении колодцев. Но основная причина изоляции евреев крылась в экономической эволюции, сформировавшей как феодальный мир, так и городское общество. Евреев невозможно было включить в систему вассальных связей, сделать членами коммуны. Им нельзя было приносить вассальную клятву, от них нельзя было требовать присяги на верность коммуне. Мало-помалу они были отлучены от владений землей или от пожалований, от ремесла и торговли. Им оставались лишь маргинальные или незаконные виды ростовщичества и торговли.

И все же одобрение и повсеместное учреждение гетто произошло лишь в эпоху Контрреформации, Тридентского собора. Именно во время великого спада XVII в., в период королевского абсолютизма наступает то «великое закрытие», которое М. Фуко описал на примере отношения к сумасшедшим. Средневековье смотрело на них весьма двойственно. Их могли считать вдохновенными оракулами, и какой-нибудь дурак при сеньоре, а позже королевский шут становился советником. В сельском мире деревенский дурачок был фетишем всей общины. В «Игре о Листке» резонером выступает такой молодой крестьянский безумец. Предпринимались попытки выделить разные категории сумасшедших: «неистовые», «буйные», нуждавшиеся в уходе, или, точнее, в заточении в специальных госпиталях, первым из которых еще в XIII в. стал лондонский «Вифлеем», или «Бедлам»; меланхолики, чьи недуги также имели физическое происхождение — разлитие желчи, но которые нуждались скорее в священнике, чем во враче; и, наконец, одержимые, которых лишь экзорцист мог освободить от их страшного недуга.

Многих из таких одержимых можно было спутать с колдунами. Но наше Средневековье не было еще той великой эпохой охоты на ведьм, каким станут XIV — XVIII вв. Колдуны пока с трудом находили себе место между еретиками и одержимыми. Часто считают, что они были уцелевшей горсткой далеких потомков языческих волхвов, тех «предсказателей», которых преследовали пенитенциалии Раннего Средневековья, в ходе христианизации деревни. Этими же пенитенциалиями вдохновлялись Регинон Прюмский в своем «Каноне» (ок. 900 г.) и Бурхардт Вормский в своем «Декрете» (ок. 1010 г.). У них можно найти «стригов» или «ламий» — вампиров или волков-оборотней (Бурхардт приводит их немецкое имя — вервульфы, что подчеркивает народный характер верований). Церковь имела лишь очень ограниченный контроль над этим диким деревенским миром и соблюдала осторожность в своих атаках на него. Разве не признала она, что волк-оборотень приходил смотреть на голову св. Эдмунда, англосаксонского короля, усеченную викингами?

Но начиная с XIII в. государственный интерес, опиравшийся на возрождение римского права, открывает охоту на ведьм. Неудивительно, что ею занялись наиболее «этатистские» суверены. Первыми в числе преследователей стали папы, видевшие в колдунах, как и во всех еретиках, государственных преступников, виновных в нарушении христианского порядка. В 1270 г. пособие для инквизиторов «Сумма инквизиционной службы» специальную главу посвятило «авгурам и идолопоклонникам», виновным в организации «культа демонов». Некоторые все же пытались внести необходимые различия. Юрист Олдрадус из Понте-де-Лоди сомневался в том, что гадание и приготовление всякого любовного зелья являлось ересью. Речь шла скорее о суевериях. Но каков бы ни был диагноз церкви, колдуны и колдуньи отныне приговаривались к костру.

Следуя Азону Болонскому, провозгласившему ок. 1220 г. в своей «Сумме к Кодексу» колдунов (maleficius) виновными в смертном грехе, Фридрих II преследовал ведьм, и дож Джакопо Тьеполо составил против них специальный статус 1231 г.

Но наиболее рьяным их гонителем, стремившимся обвинить в колдовстве всех своих противников, был Филипп Красивый. Его царствование ознаменовалось чередой процессов, где новое понимание государственного интереса проявилось в наиболее уродливых формах: предварительное заключение обвиняемых, выбивание признаний любыми средствами, предъявление комплексного обвинения сразу во всех преступлениях — в мятеже против государя, в святотатстве, колдовстве, разврате, и в частности в содомии.

История содомии в средние века еще не написана. Это относится и к практике, и к ее теоретическому осмыслению. В XI — XII вв. поэты на античный манер воспевали любовь юношей, и монастырские тексты позволяют время от времени замечать, что этот мужской мир клириков не оставлял без внимания сократическую любовь. Но отношение к содомии, унаследованное от иудейских сексуальных табу, находилось в полном противоречии с греко-римской этикой. Содомия считалась одним из наиболее осуждаемых преступлений, став под воздействием курьезного перетолкования Аристотеля «грехом против природы», венцом иерархии пороков. Но подобно тому, как чтились незаконнорожденные дети аристократических семей при полном презрении к бастардам низкого происхождения, высокопоставленные гомосексуалисты могли чувствовать себя спокойно (как, например, короли Англии Вильгельм Рыжий и Эдуард II). Вероятно, что слабому распространению гомосексуализма способствовали не только строгость канонического права, но и отсутствие в семейных структурах условий, способствующих формированию эдипова комплекса. Хотя, может быть, такое впечатление было создано церковной цензурой, отсекавшей всякие намеки на подобное поведение.

Содомия была одним из основных пунктов обвинения тамплиеров, жертв знаменитого процесса, возбужденного Филиппом Красивым и его советниками. Чтение протоколов процесса тамплиеров показывает, что король Франции и его окружение в начале XIV в. подготовили судебную репрессивную систему, ничем не уступавшую нашей эпохе с ее нашумевшими процессами.

Один из таких процессов был начат против епископа Труа Гюишара, обвиненного в том, что он хотел извести королеву и многих придворных Филиппа Красивого, колдуя над восковой фигуркой. В этом же обвинили и Бонифация VII, более умело избавившегося от своего злополучного предшественника — Целестина I.

В эту же эпоху происходит ужесточение содержания прокаженных. Но конъюнктура распространения проказы объяснялась биологическими причинами и отличалась от конъюнктуры ведовских процессов. Не исчезая совсем, проказа значительно сократилась на Западе начиная с XIV в. Ее апогеем были два предыдущих столетия, когда множилось число лепрозориев (память об этом доносит до нас топонимия — пригороды-лепрозории сохранили название «Мадлен», хутора и деревни — термин «мезель», синоним прокаженного). Людовик VIII в 1227 г. жаловал по завещанию по 100 су каждому из двух тысяч лепрозориев французского королевства. III Латеранский собор, разрешив на территории лепрозориев строить часовни и кладбища, предопределил тем самым их превращение в замкнутые миры, откуда больные могли выходить, лишь предварительно расчистив себе дорогу шумом трещотки. Точно так же круг — эмблема евреев — должен был отпугивать добрых христиан. И все же в средние века еще сравнительно редким было то ритуальное «отделение» прокаженных от общества, которое получило распространение в XVI — XVII вв., когда епископ символическими жестами должен был вырвать прокаженного из общества, сделать его умершим для мира (порой в этом обряде больному предписывалось прыгать в могилу). В средневековом праве повсюду, за исключением Бовези и Нормандии, прокаженный сохранял все права здорового человека.

Но над прокаженными все же висело множество «запретов», и они также легко превращались в козлов отпущения во время бедствий. В период великого голода 1315 — 1318 гг. евреи и прокаженные преследовались по всей Франции, подозреваясь в отравлении колодцев и источников. Филипп V, достойный сын Филиппа IV, был инициатором множества процессов против прокаженных, в ходе которых у них под пыткой вырывались признания, приводившие их на костер.

Но как и в случае с высокородными бастардами и педерастами, знатные прокаженные находились вне опасности, они могли продолжать исполнять свои функции и жить среди здоровых людей. Прокаженными были король Иерусалимский Балдуин IV, Рауль, граф Вермандуа, и Ричард II — тот самый грозный аббат Сент-Олбанса, вымостивший крестьянскими жерновами свою приемную.

В число отверженных входили и больные, особенно убогие, калеки. В мире, где уродство считалось внешним знаком греховности, те, кто был поражен болезнью, был проклят Богом и, следовательно, и людьми. Церковь могла временно принимать их (срок пребывания в госпиталях был ограниченным) и спорадически кормить некоторых из них в дни праздников. Всем остальным оставалось только нищенствовать и бродяжничать. Слова «бедный», «больной», «бродячий» были синонимами в средние века. Госпитали часто размещались у мостов, на перевалах — в местах, где обязательно проходили эти скитальцы. Ги де Шолиак, рассказывая о поведении христиан во время «черной смерти» 1348 г., отмечает, что в одних местах в этом бедствии обвиняли евреев и избивали их, в других — бедняков и калек (pauperes et truncati), которых изгоняли. Церковь отказывалась допускать к священству физически неполноценных. В 1346 г., когда Жан де Юбан основал коллеж Аве Мария в Париже, он исключил из числа стипендиатов «юношей с телесными повреждениями».

Но главным отверженным средневекового общества был чужестранец. Будучи обществом примитивным, обществом замкнутым, средневековый христианский мир отказывал посторонним, не принадлежавшим к известным общинам, этим носителям неизвестности и беспокойства. Людовик Святой в своих «Установлениях», в главе «О чужестранных людях», стремился определить их положение: «Чужестранец — человек, не признанный в здешних краях». «Гистрионы, жонглеры и чужестранцы» объединены вместе в статусе Гослара 1219 г. Чужестранец тот, на кого не распространены отношения верности, подданства, кто не присягал в подчинении, кто был в феодальном обществе «ничьим человеком».

Средневековье фиксировало свои болевые точки: города и деревни вокруг замков не прятали, а выставляли на всеобщее обозрение свои орудия подавления. Виселицы на большой дороге при въезде в город или у подножия замка, позорный столб на рыночной площади или перед церковью и прежде всего тюрьма, владение которой было знаком обладания правом высшей юстиции, принадлежности к высшему социальному рангу. Неудивительно, что средневековая иконография, иллюстрируя Библию, изображая святых и мучеников, охотно рисовала тюрьмы. Они были реальностью, угрозой, кошмаром средневекового мира.

Тех, кого нельзя было держать на привязи или запереть, средневековое общество выталкивало на дорогу. Сливаясь с купцами и паломниками, калеки и бродяги скитались в одиночку, группами, караванами. Те, что были поздоровее и покрепче, пополняли шайки бандитов, засевшие в лесах.

История молодого немецкого крестьянина XIII в. Гельмбрехта, захотевшего освободиться от пут своего социального положения, может служить поучительным резюме всей социальной истории.

Вот внешний вид молодого «сеньора»: «Я видел — и утверждаю это со всей уверенностью — крестьянского сына, чьи белые завитые волосы спускались на плечи. Он хранил их под прекрасно вышитым колпаком. Я сомневаюсь, чтобы еще на каком-нибудь уборе было сразу столько птиц: попугаи и голубки, все были там изображены». Своему отцу Гельмбрехт заявил: «Я хочу познать вкус господской жизни. Никогда больше не бывать мешку у меня на плечах, я не хочу отныне грузить навоз на твою телегу. Да проклянет меня Бог, если я впрягу когда-нибудь в ярмо твоих быков или стану сеять твой овес. Ясно, что это не идет к моим белым завитым волосам, к модной одежде, к моему красивому колпачку и к шелковым голубкам, вышитым дамами. Нет, никогда не стану я помогать тебе в поле!»

Напрасно отец напоминал ему мораль средневекового общества: «Редко везет тому, кто восстает против своего места, а твое место — это плуг».

Но сын хочет жить, как сеньор. А сеньориальная жизнь — это упоение скоростью коней, этих средневековых автомобилей, и угнетение крестьян. «Я хочу слышать мычание похищенных быков, когда я погоню их через поле. Я не смогу жить, коль будет у меня тощая кляча. Не скакать с другими как ветер по равнине, пуская мужицких коней через изгороди, — это, конечно, будет великим ударом для меня!»

Прошло время, и блудный сын вернулся, чтобы удивить своих родителей. Он стал вором, а не сеньором. «Некогда, — рассказывает его отец, — еще мальчиком, мой отец, а твой дед посылал меня на господский двор сдавать сыр и яйца, как делали все арендаторы. Я видел там рыцарей и наблюдал их нравы». И старый крестьянин передает восприятие молодым деревенским парнем жизни замкового общества, подсмотренной с задворок: турниры, танцы, жонглеры и менестрели. Но он знал, что господская жизнь не для него и не для его сына.

Молодой бандит уезжает, совратив свою сестру, которую он по-крестьянски, без кюре, выдал за одного из своих сообщников по грабежу. Он звался теперь Сожри-страну, его свояк именовался Сжуй-ягненка. Проглоти-барана, Ограбь-ад, Взломай-сундук, Сожри-корову, Ограбь-церковь также составляли их шайку. Они пытают и грабят крестьян: «Одному я выдавил глаза, повесил другого над костром, этого я привязал к муравейнику, тому выдрал бороду калеными щипцами, с одного я содрал шкуру, другого колесовал, подвесив за сухожилия. Так все, чем владели крестьяне, стало моим».

Для Гельмбрехта история кончилась плохо.

«Что должно было случиться, произошло. Бог не забывает покарать тех, кто вершит не должное». Бог избрал два средства наказать Гельмбрехта.

Первым его орудием стал сеньориальный прево. «Им не помог адвокат… Сбир велел повесить девятерых воров, оставив жизнь лишь одному — Гельмбрехту Сожри-страну. Палач выколол ему глаза, отрубил руку и ногу… Гельмбрехту — слепому вору выдали посох, и слуга отвел его в родительский дом. Но отец не захотел его принять и выгнал, не облегчив страданий. „Эй, малый, уведи от меня это чудище!… Господин чужестранец, ступайте-ка отсюда побыстрее!“

Мать все же сунула ему хлеб в руку, как делала это, когда он был маленьким. Так ушел слепой разбойник. Когда он шел по деревням в сопровождении поводыря, никто из крестьян не упускал случая крикнуть ему: «Эй, вор Гельмбрехт! Если бы ты оставался крестьянином, как я, ты не был бы сейчас слепым и беспомощным!»

Последним орудием Господнего гнева стали ограбленные Гельмбрехтом крестьяне, не простившие человеку своего класса того, что они обязаны были терпеть от своего сеньора.

«Они велели несчастному исповедаться, затем один из них подобрал щепотку земли и дал ему в знак защиты от ада, после чего они вздернули его на дереве…»

«Пути-дороги были небезопасны; но теперь можно путешествовать спокойно, раз Гельмбрехт повешен… Но, может быть, у Гельмбрехта найдутся сторонники? Они станут маленькими Гельмбрехтами. Я не могу защитить вас от них, но они кончат дни свои, как и он, — на виселице».

ГЛАВА IX. Ментальность, мир эмоций, формы поведения (X — XIII вв.)

Чувство неуверенности — вот что влияло на умы и души людей Средневековья и определяло их поведение. Неуверенность в материальной обеспеченности и неуверенность духовная; церковь видела спасение от этой неуверенности, как было показано, лишь в одном: в солидарности членов каждой общественной группы, в предотвращении разрыва связей внутри этих групп вследствие возвышения или падения того или иного из них. Эта лежавшая в основе всего неуверенность в конечном счете была неуверенностью в будущей жизни, блаженство в которой никому не было обещано наверняка и не гарантировалось в полной мере ни добрыми делами, ни благоразумным поведением. Творимые дьяволом опасности погибели казались столь многочисленными, а шансы на спасение столь ничтожными, что страх неизбежно преобладал над надеждой. Францисканский проповедник Бертольд Регенсбургский в XIII в. возвещал, что шансы быть осужденными на вечные муки имеют 100 тыс. человек против одного спасенного, а соотношение этих избранных и проклятых обычно изображалось как маленький отряд Ноя и его спутников в сравнении со всем остальным человечеством, уничтоженным Потопом. Да, именно в природных бедствиях средневековый человек находил образы для выражения и оценки духовных реальностей, и историк имеет основания говорить, что продуктивность умственной деятельности казалась средневековому человечеству такой же низкой, что и продуктивность его сельскохозяйственной деятельности. Итак, ментальность, эмоции, поведение формировались в первую очередь в связи с потребностью в самоуспокоении.

Прежде всего хотелось опереться на прошлое, на опыт предшественников. Подобно тому как Ветхий завет предшествует Новому и служит основанием для него, поведение древних должно было обосновывать поведение людей нынешних. Если и можно было предположить что-то определенное, так только то, что могло найти подтверждение в прошлом. Особенное значение придавалось тем, кого считали авторитетами. Конечно, именно в теологии, наивысшей из наук, практика ссылок на авторитеты нашла свое наивысшее воплощение, но и она, став основой всей духовной и интеллектуальной жизни, была строго регламентирована. Высшим авторитетом являлось Писание; к нему прибавлялся авторитет отцов церкви. На практике этот всеобщий авторитет воплощался в цитатах, которые как бы превращались в «достоверные» точки зрения и сами начинали в конце концов играть роль «авторитетов». Поскольку суждения авторитетов часто были темны и неясны, они прояснялись глоссами, толкованиями, которые в свою очередь должны были исходить от «достоверного автора». Нередко глоссы заменяли собой оригинальный текст. Из всех сборников текстов, отражавших интеллектуальную деятельность Средневековья, больше всего обращались к антологиям глосс и из них чаще всего делали заимствования. Знание оказывалось мозаикой цитат — «цветов», — именовавшихся в XII в. «сентенциями». Совокупность таких сентенций — это и есть сборники авторитетов. Уже в середине XII в. Робер де Мелен протестовал против того влияния, которое среди этих изречений имели глоссы. Тщетно. Отец Шеню считает, что не только посредственная «Сумма изречений» Петра Ломбардского — учебник теологии для университетов XIII в. — лишь собрание глосс, «отыскать источник которых довольно затруднительно», но что даже в «Сумме теологии» св. Фомы Аквинского обнаруживается довольно много считающихся авторитетными текстов, происхождение которых в действительности можно установить, лишь обратившись к деформациям в «glossae».

К авторитетам прибегали, по всей видимости, в той мере, в какой они не противоречили собственным воззрениям писавшего. Алену Лилльскому принадлежит ставшая крылатой фраза, что «у авторитета нос из воска, и форму его можно изменить в любую сторону». По всей вероятности, авторитетами для интеллектуалов Средневековья становились также такие неожиданные авторы, как языческие и арабские философы. Тот же Ален Лилльский утверждал, что нужно прибегнуть к авторитету «благородных» философов, чтобы пристыдить христиан. В X в. арабские писатели были до такой степени в моде, что Аделард Батский не без лукавства признавался, что многие свои собственные мысли он приписывал арабам, чтобы они лучше воспринимались читателями, что должно — подчеркнем это — побуждать нас к осмотрительности в оценке влияния арабов на средневековую христианскую мысль. Влияние это подчас преувеличивается. В действительности ссылки на арабов часто были лишь данью моде, маской, призванной привлечь внимание к оригинальной мысли. Как бы то ни было, ссылка на то, что то или иное высказывание заимствовано из прошлого, была в средние века почти обязательна. Новшество считалось грехом. Церковь спешила осудить novitates (старофранцузское «novelletes»). Это касалось и технического прогресса, и интеллектуального прогресса. Изобретать считалось безнравственным. Самое важное, что почтенный «аргумент традиции», силу которого хорошо понимаешь, если говорят о «согласии явившихся из глубин веков свидетелей, чтобы давать единогласные показания», часто становился предметом спора. «Чаще всего, — пишет отец Шеню, — здесь ссылаются на одного автора, приводят один текст вне времени и пространства, не заботясь о том, чтобы сформировать систему свидетельств».

Гнет древних авторитетов ощущался не только в интеллектуальной сфере. Он чувствовался во всех областях жизни. Впрочем, это печать традиционного крестьянского общества, где истина и тайна передаются из поколения в поколение, завещаются «мудрецом» тому, кого он считает достойным ее наследовать, и распространяются в большей мере не через посредство писаных текстов, но из уст в уста. Один монах в надписи на манускрипте Адемара Шабаннского раскрыл эту преемственность, определяющую ценность культуры, передаваемой через традицию: «Теодор Монах и аббат Адриен учили искусству грамматики Альдхельма, Альдхельм обучал Беду, Беда (через посредство Эгберта) обучал Алкуина, тот учил Храбана и Смарагда, а тот Теодульфа, после которого идут Хейрик, Хукбальд, Ремигий и его многочисленные последователи».

Итак, авторитеты управляли духовной жизнью. Средневековая этика преподавалась и проповедовалась при помощи стереотипных историй, иллюстрировавших урок и неустанно повторявшихся моралистами и проповедниками. Эти сборники примеров (exempla) и составляют однообразный ряд средневековой нравоучительной литературы. При первом чтении назидательные истории могут развлечь; но когда сто раз обнаруживаешь их в разных местах, то становится ясной эта практика постоянного повторения, которая переводит в интеллектуальную сферу и духовную жизнь стремление остановить время, становится ясной сила инерции, как бы поглощавшая большую часть ментальной энергии средневековых людей. Вот один из многих exemplum, формирование которого вскрыл А.-Л. Габриэль. Это история легкомысленного студента, «сына легкомыслия», который совершает тяжкий грех, вознамерившись изменить свое положение. Exemplum появляется в трактате английского клирика «De disciplina scolarium», написанном между 1230 и 1240 гг., и, разумеется, автор начинает с того, что приписывает его одному из самых неоспоримых авторитетов, самому Боэцию. Затем, более или менее приукрашенная, с вариациями, история этого студента, который сначала учился, потом занимался торговлей и сельским хозяйством, побывал в рыцарях, углублялся в право, женился, стал астрономом — причем все это служит поводом для сатиры на разные «сословия», — эта история обнаруживается повсюду. Мы встречаем ее, и это весьма забавно, в некоторых французских переводах «Утешения философией» Боэция; переводчики включили ее туда, доверившись автору Exemplum. Но она встречается также и в многочисленных фаблио, посвященных разным «сословиям». И то же самое в различных комментариях — к Боэцию ли или к трактату «De disciplina scolarium». Пальма первенства принадлежит в конечном счете английскому доминиканцу Николасу Трайвету (умер ок. 1328 г.), который повторил эту историю в двух комментариях — и к тому, и к другому сочинениям — и который донес до нас, может быть, суть примера, приведя пословицу «катящийся камень не обрастает мхом». Обращаясь к поговоркам, ждущим еще своего фундаментального исследования, которое позволило бы нам добраться до самых глубин средневековой ментальности, мы спускаемся к основам фольклорной культуры. В этом традиционном крестьянском обществе поговорка играла важнейшую роль. Но в какой мере она являлась ученой обработкой расхожей земной мудрости, а в какой, наоборот, откликом народа на пропаганду, исходившую от верхушки общества?

Как и следовало ожидать, сила традиции обретала особую мощь в применении к общественному устройству, то есть по отношению к феодальным структурам. В самом деле, ведь в основе феодального права и практики лежала кутюма, то есть обычай. Юристы определяли ее как «юридическое правило, обычай, родившийся в результате мирного повторения общественных актов, которые в течение длительного времени не порождали никаких споров и противоречий». В этом классическом определении Франсуа-Оливье Мартена одно слово остается всего лишь желанием, а не действительностью: «мирно». Ведь кутюма есть не что иное, как право, установленное силой, которой достаточно долго удавалось заставить молчать несогласных. Можно оценить революционное значение знаменитого высказывания Григория VII: «Господь не сказал: мое имя Обычай». Но и спустя долгое время после папы-реформатора в обществе продолжало господствовать обычное право. Корни его уходили в незапамятные времена. Это было то, что восходило к самым истокам коллективной памяти. Доказательством истины в феодальную эпоху было «извечное» существование. Вот, например, конфликт, в котором в 1252 г. выступали друг против друга сервы собора Парижской богоматери в Орли и каноники. Каким образом стороны доказывали свою правоту? Крестьяне утверждали, что они не должны платить капитулу подать, а каноники возражали, опираясь на опрос осведомленных людей, которых спрашивали, что говорит на этот счет традиция («молва» — fama). Обратились к двум самым старым жителям данной местности. Один из них, некто Симон, мэр Кор-брёза, которому было более семидесяти лет, заявил, что, согласно fama, капитул может облагать людей податью и что он поступал именно так «с незапамятных времен» (a tempore a quo non exstat memoria). Другой свидетель, архидиакон Жан, бывший каноник, заявил, что он видел в капитуле «старые свитки», где было записано, что каноники имеют право облагать податью жителей Орли, и слышал, что такой обычай существовал «со времен глубокой древности» (a longe retroactis temporibus) и что капитул верил этим свиткам, «принимая во внимание древность записи» (sicut adhibetur aucientie scripture).

Даже в том, что касается знати, гарантией почтенности была прежде всего древность рода. Именно это, скорее, чем отбор высшего духовенства по социальному признаку, в большой степени объясняет значительное количество знатных среди святых и тот факт, что благородное происхождение приписывалось многим святым, на самом деле его не имевшим. Это то же самое, что генеалогия Иессея, доказывающая древние царские корни семьи Марии, то есть земной семьи Иисуса Христа. Что, как не пережиток средневекового сознания, заставляло архепископа Парижского времен Реставрации наивно заявлять: «Господь наш не только был сыном Божьим, но он еще и происходил из прекрасной семьи».

К доказательству авторитетом, то есть доказанной древностью, прибавлялось доказательство чудом.