Цивилизация средневекового Запада

И тем не менее через этот опущенный занавес между христианами и мусульманами, которые, кажется, поднимали его только для того, чтобы сражаться, через этот боевой фронт продолжались и даже расширялись мирные контакты и обмены.

Прежде всего торговые обмены. Какие бы эмбарго ни налагало папство на вывоз христианских товаров в мусульманский мир, эти запреты срывала контрабанда. Папы кончили тем, что стали допускать отклонения, появление брешей в этой блокаде, от которой христиане страдали больше, чем мусульмане, и даже начали выдавать лицензии. В этой игре всех превзошли венецианцы. В 1198 г., например, заставив папу признать, что, не имея аграрных ресурсов, они могут жить только торговлей, веницианцы получили от Иннокентия III разрешение торговать «с султаном Александрии» — за исключением, правда, стратегических товаров, включенных папством в «черный список», который был обязателен для всего христианского мира: железо и оружие, смола, деготь, строительный лес, корабли.

Затем интеллектуальные обмены. Не то чтобы многие христианские интеллектуалы испытывали соблазн перейти в иной лагерь. Пожалуй, один лишь Абеляр, павший духом из-за преследования разъяренных противников, помышлял в какой-то момент об этом. «Я впал в такое отчаяние, — признавался он, — что намеревался оставить христианский мир и уйти к язычникам, обеспечив себе уплатой налога (на иноверцев) спокойную христианскую жизнь среди врагов Христа». Но и в самый разгар крестовых походов арабская наука волнами накатывалась на христианский мир, и если она не породила, то по меньшей мере питала то, что мы называем ренессансом XII века. По правде говоря, арабы главным образом передавали христианским ученым греческую науку, накопленную в восточных библиотеках и пущенную в оборот мусульманскими учеными, которые принесли ее на западную оконечность исламского мира, в Испанию, где она по мере Реконкисты жадно впитывалась просвещенными христианами. Отвоеванный христианами в 1085 г. Толедо стал центром притяжения для этих жаждущих, которые в первое время были по преимуществу переводчиками.

Больше того, в Святой земле, главном месте военного противостояния христиан и мусульман, быстро установились отношения мирного сосуществования. Это констатировал — впрочем, с некоторым негодующим удивлением — испано-мусульманский хронист Ибн-Джубайр во время путешествия в Палестину в 1184 г.: «Христиане взимают с мусульман на своей территории определенный побор, который был установлен с доброго согласия. Со своей стороны христианские купцы платят на мусульманской территории пошлину со своих товаров; между ними существует совершенное согласие и во всех обстоятельствах соблюдается равенство. Воины заняты войной, народ же пребывает в мире. В этом смысле ситуация в сей стране настолько необычна, что и длинное рассуждение не смогло бы исчерпать тему…»

По сравнению с этими своеобразными «язычниками», какими были мусульмане, по отношению к которым единственной официальной позицией христиан была священная война, совсем иначе выглядели другие: те, которые еще поклонялись идолам, рассматривались как возможные христиане. До конца XIII в., когда христианство в Европе едва ли не окончательно установилось на западе Руси, на Украине и на Балканах, почти непрерывная миссионерская деятельность раздвигала границы христианского мира. После того как были обращены в ортодоксальное католичество вторгшиеся ариане — в частности, вестготы и лангобарды, а затем, в начале VII в., язычники англосаксы, — этот фронт евангелизации расположился на востоке и севере Европы, обнаружив тенденцию слиться с германской экспансией. Если западная Германия была христианизирована более или менее мирно англосаксонскими миссионерами, из которых самым известным был св. Бонифаций (Винфрид), то Каролинги, начиная с Карла Великого, чье поведение по отношению к саксам было типичным, стали проводить воинственную и насильственную христианизацию. На первых порах каролингские государи занимали в отношении язычников оборонительную позицию, но после 955 г., когда Оттон I одержал двойную победу над венграми и восточными славянами, начался длительный период агрессивной политики германцев, которые приступили к обращению язычников силой. В начале X века (епископ) Бруно Кверфуртский упрекал германского короля Генриха II, еще не коронованного императором, в том, что он, ведя войну против христиан-поляков, забывает о язычниках-лютичах, которых надлежит, согласно евангельскому завету, обращать в христианство силой оружия. С тех пор эта мысль становится лозунгом борьбы с язычниками. К этим язычникам, кстати сказать, охотно прилагали эпитет «варвары». Хронист Галл Аноним, определяя географическое положение Польши, пишет: «У северного моря ее соседями являются три очень свирепых варварских народа, населяющих Силезию (область лютичей), Померанию и Пруссию, против которых польский князь ведет бесконечную войну, дабы обратить в (истинную) веру. Но он не преуспел ни в том, чтобы вырвать из их сердца коварство мечом проповеди, ни в том, чтобы выкорчевать всю их гадючью породу мечом избиения».

Действительно, это воинственное стремление обратить других в свою веру наталкивалось на сильное сопротивление и вызывало многочисленные и неистовые пробуждения язычества. В 973 г. крупное славянское восстание уничтожило церковную организацию между Эльбой и Одером, в землях велетов и ободритов; и 1038 г. произошло восстание в защиту язычества в Польше, а и 1040 г. пришел черед вероотступничества Венгрии. И Галл Аноним замечает: «Князья этих варварских народов, побежденные в битвах польским князем, часто находили прибежище в крещении, но как только они восстанавливали свои силы, то отрекались от христианской веры и возобновляли войну против христиан». Христианская проповедь почти всегда терпела неудачу, когда она пыталась обратиться к языческим народам и убедить массы. Но, как правило, она добивалась успеха, когда привлекала на свою сторону вождей и господствующие социальные группы. Для византийцев и мусульман интеграция в римский христианский мир означала бы упадок, переход на более низкую ступень цивилизации. Для язычников же вступление в этот мир было, напротив, продвижением. Это хорошо поняли франк Хлодвиг в начале VI в., норманн Роллон в 911 г., поляк Мешко в 966 г., венгр Вайк (св. Стефан) в 985 г., датчанин Гаральд Голубозубый (950 — 986), норвежец Олаф Трюггвасон (997 — 1000). Языческие мятежи часто сопровождались, помимо того, социальными восстаниями: массы возвращались к язычеству из-за враждебности к своим христианизированным вождям, которые располагали обычно достаточными силами, чтобы быстро подавить эти взрывы. Таким образом, средневековое «новое христианство» в противоположность первоначальному христианству, основанному мелким людом, который в конце концов навязал свою веру императору и правящим классам, было христианством, в которое обращали сверху и принудительно. Не следует никогда упускать из виду это изменение христианства в средние века. В том мире насилия первым насилием было обращение в другую веру. Единственное, что вызывало иногда колебания дальновидных вождей, понимавших, какую власть дает им приобщение к христианству, — это выбор между Римом и Константинополем. В то время как поляки и венгры приняли прямо или косвенно решение в пользу Рима, русские, болгары и сербы склонились на сторону Византии. Любопытная борьба влияния имела место в Великоморавском княжестве IX в.: эпизод с Кириллом и Мефодием и оригинальная попытка сочетания римского католичества с богослужением на славянском языке. Эфемерная попытка, как, впрочем, и сама Великоморавская держава. Римский католицизм восторжествовал в Моравии и Чехии с установлением феодального государства Пшемысловичей.

Добившись стабилизации на севере западного бассейна Средиземноморья, где удалось сдержать натиск Византии и ислама в Испании, Сицилии и Южной Италии, но потерпев в XIII в. неудачу в Греции и Палестине, западное христианство утвердилось в течение того же XIII в. в полосе от Литвы до Хорватии.

Именно тогда, в XIII в., западные христиане заметили между мусульманами и «варварами» третий вид язычников: монголов. Монгольский миф является одним из наиболее любопытных мифов средневекового христианства. Христиане Центральной Европы, в Малой Польше, Силезии и Венгрии, без всяких колебаний распознавали самых настоящих язычников в тех, кого они называли «татарами» и кто трижды истреблял их в опустошительных набегах, — притом одних из самых жестоких язычников, которых восточные вторжения толкали на запад. Откликаясь на слухи об их терроре, хронист Матвей Парижский писал: «Это бесчеловечные, уподобившиеся зверям создания, каковых должно называть скорее чудовищами, нежели людьми. Они жаждут крови и пьют ее, пожирают собачье мясо и даже человеческую плоть». И в то же время в остальной части христианского мира, в среде князей, клириков и купцов, монголы породили странные мечты. Их считали не только готовыми принять христианство, но уже принявшими его и ожидающими лишь повода, чтобы заявить о себе.

Миф о пресвитере Иоанне, таинственном христианском государе, чье царство помещали в XIII в. в Азии (позднее, в XV в., в Эфиопии), рожденный воображением западных христиан на основе смутных сведений о сохранившихся в Азии нескольких несторианских общинах, распространился на монголов. Отсюда великая мечта о союзе христиан и монголов, который, зажав ислам в свое кольцо, уничтожит его или обратит в христианство и установит наконец царство истинной веры на всей земле. Отсюда и те миссии, которые посылались в середине XIII в. к монголам: два доминиканца и два францисканца, направленные в 1245 г. напой Иннокентием IV, французское посольство, отправленное в 1249 г. Людовиком IX Святым, и в 1253 г. еще одна доминиканская, а также францисканская миссия во главе с фламандцем Вильгельмом Рубруком. До нас дошли два ценнейших рассказа об этих приключениях: свидетельство самого Рубрука и другого францисканца, Джованни да Плано Карпини. То были посольства великой надежды, завершившиеся великим разочарованием. Разочарование Людовика Святого, о котором нам рассказывает Жуанвиль: «Король сильно раскаивался в том, что отправил посланцев и подарки». Разочарование постигло Марко Поло, который пытался в конце века оправдать упования на возможность обращения монголов в христианство и так объяснял неудачу: «Если бы папа послал к великому хану людей, сведущих в искусстве проповеди, то хан стал бы христианином, так как известно, что у него было великое желание стать таковым». Впрочем, на той же странице Марко Поло вкладывает в уста хана Хубилая целую речь, в которой монгольский владыка разъясняет несовместимость социальных и политических структур татар с христианством.

Монгольский миф вызвал около 1300 г. еще несколько экспедиций. Целый ряд миссий, самыми важными из которых были миссии Джованни де Монте Корвино и Одорика де Порденона, завершился даже образованием в Азии маленьких и недолговечных христианских общин. Средневековое христианство оставалось европейским. Но оно предпринимало отважные попытки проникнуть на край света. «Родина татар, — писал еще Жуанвиль, — представляет собой большую песчаную долину, невозделанную и бесплодную. Она начинается у цепи чудовищных скал, которые образуют конец света со стороны востока. Эту цепь еще никто не преодолевал, но, по словам татар, там живут народы Го-га и Магога, которые выйдут оттуда, когда наступит скончание века и появится Антихрист, чтобы все уничтожить».

Таким образом, христианство, потерпев неудачу в Азии и Африке (где первые христианские миссионеры были истреблены мусульманами), вновь обнаружило — но уже за пределами своего опыта — границы воображаемого мира, география которого по-прежнему основывалась на Библии.

Казалось бы, христианство XIII в. хотело выйти из своих границ. Оно начало заменять идею крестового похода идеей миссии и вроде было готово открыть объятия всему миру.

И тем не менее оно оставалось замкнутым миром того общества, которое могло присоединить к себе насильно одних новых членов (compelle intrare), но исключало других, то есть определялось подлинным религиозным расизмом. Принадлежность к христианству была критерием его ценностей и поведения. Война между христианами была злом, но становилась долгом, когда ее вели против иноверцев. Ростовщичество было запрещено в христианской среде, но дозволено неверным, то есть евреям. Ибо все прочие, весь этот пестрый мир язычников, которых христианство либо отвергало, либо держало вне своих границ, существовали внутри него, будучи объектом изъятия из общего права, которое мы рассмотрим ниже.

Здесь же мы хотим лишь определить пространственные горизонты средневекового христианского мира, который, оказавшись между двумя направлениями самого христианства — закрытой религией Ветхого завета, достоянием избранного народа, и открытой ко всеобщему признанию религией Евангелия, — замкнулся в обособленности. Вновь обратимся к «Светильнику» — настольной книге среднего христианина XII в. Ученик, опираясь на два текста из посланий апостола Павла, ставит проблему христианства как религии открытой или закрытой. «В одном месте сказано: „Христос умер за нечестивых“, а в другом: „По благодати Божией Он вкусил смерть за всех“. Так пошла ли Его смерть на благо нечестивым?» И учитель отвечает: «Христос принял смерть за одних лишь избранных» — и подбирает цитаты, которые исключают, что Христос якобы умер «за всех».

Тенденция христианского мира к замкнутости отчетливо проявилась в отношении к язычникам. До Григория Великого ирландские монахи отказывались проповедовать Евангелие своим ненавистным соседям-англосаксам, которых они обрекали на адские муки, чтобы не рисковать встретиться с ними в раю. Языческий мир был долгое время крупным резервуаром рабов для христианской торговли, которую вели купцы-христиане или евреи на христианской территории. Обращение в христианство истощало этот прибыльный рынок и поэтому осуществлялось не без колебаний. Англосаксы, славяне поставляли «человеческий скот» для средневековой торговли до того, как были интегрированы в христианский мир и защищены тем самым от рабства. В конце X в. пражский епископ Адальберт, обвиняя свою паству в возврате к язычеству, особенно сильно упрекал ее за продажу христиан евреям-торговцам. Нехристианин не был по-настоящему человеком, один лишь христианин мог пользоваться правами человека — и среди них защитой от рабства. Вселенские соборы XII — XIII вв. постоянно напоминали о запрете христианам пребывать в рабстве или в услужении у евреев и сарацин. Христианская позиция в вопросе о рабстве выявляет христианский партикуляризм, обособленность, примитивную групповую солидарность и коррелятивную политику «апартеида» по отношению к внешним группам.

Один катехизис XIII в., следуя иудаистской традиции племенного Бога, указывает в качестве первой заповеди: «Един твой Бог, и не произноси имени Его всуе». Средневековое христианство, ревнуя к своему Богу, было далеко от экуменизма.

И однако же, это общество — замкнутое, непроницаемое, враждебное к другим — было своего рода губкой, впитывавшей все ценное, что шло извне. На техническом уровне оно было преобразовано благодаря заимствованиям — таким, как водяная или ветряная мельница, пришедшая с Востока; в экономическом плане оно долгое время пребывало пассивным по отношению к Византии и исламу, получая для своего пропитания и одежды из Константинополя или Александрии почти все, что выходило за пределы необходимого: роскошные ткани, пряности; византийское и мусульманское золото и серебро подстегнуло его переход к денежному хозяйству; его искусство, начиная со степных мотивов, которые вдохновляли все варварское ювелирное ремесло, и кончая куполами и стрельчатыми арками, пришедшими из Армении, Византии или Кордовы; его наука, обращавшаяся к греческим источникам через посредничество арабов, — все это было вскормлено заимствованиями. И если это общество сумело найти в себе ресурсы, которые позволили ему стать созидательной силой, а затем образцом и проводником для других обществ, то не следует забывать, что оно было вначале учеником, зависящим от всех тех миров, которые оно презирало и осуждало, но которые его вскармливали и обучали в течение долгого времени, когда оно было бедным и варварским и полагало, что сможет замкнуться в своей надменной уверенности.

Замкнутый на земле, закрытый на этом свете христианский мир широко раскрывался вверх, в сторону неба. Материально и духовно не существовало непроницаемых перегородок между земным и небесным мирами. Разумеется, приходилось преодолевать множество ступеней, переходить через пропасти, делать скачки. Но космография или мистическая аскеза равным образом провозглашали, что долгая дорога, великий путь паломничества души, «итинерарий» (если воспользоваться термином св. Бонавентуры) приводит шаг за шагом к Богу.

Вселенная представляет собой систему концентрических сфер — такова была общая концепция; мнения расходились лишь относительно числа и природы этих сфер. Беда Достопочтенный в VIII в. полагал, что Землю окружают семь небес (мы и сейчас говорим «быть на седьмом небе»): воздух, эфир, олимп, огненное пространство, звездный свод, небо ангелов и небо Троицы. В космологии Беды с полной очевидностью, вплоть до терминологии, проявляется греческое наследие. Христианизация этой концепции завершилась ее упрощением, о чем свидетельствовал в XII в. "Светильник» Гонория Августодунского, который различал только три неба: телесное небо, которое мы видим; духовное небо, где обитают духовные субстанции, то есть ангелы, и интеллектуальное небо, где блаженные созерцают лик Святой Троицы. Более научные системы воспроизводили схему Аристотеля, делавшую из Вселенной сложный распорядок пятидесяти пяти сфер, к которым схоласты прибавляли дополнительную внешнюю сферу «перводвигателя», где Бог приводит в движение всю систему. Некоторые теологи, как, например, парижский епископ Гильом Овернский во второй половине XIII в., создали в своем воображении по другую сторону перводвигателя новую сферу, неподвижную эмпирею, местопребывание святых.

Главное заключалось в том, что, несмотря на старания теологов и церкви утвердить положение о духовном, бестелесном характере Бога, уже сама лексика позволяла христианам представлять себе Бога конкретно. Нужно было решить двойную проблему: сохранить тезис о божественной нематериальности, не задевая при этом наивных верований в реальное (как говорили тогда, субстанциональное) бытие Бога. В таком желании удовлетворить одновременно ортодоксальную доктрину и ментальные привычки масс заключалась определенная двусмысленность. «Светильник» Гонория Августодунского является хорошим свидетельством этого немного щекотливого стремления примирить оба представления о Боге.

«Где обитает Бог?» — спрашивает ученик.

«Повсюду в могуществе, на интеллектуальном небе в субстанции», — отвечает учитель.

Но ученик делает новую попытку: «Как можно говорить, что Бог пребывает везде и всегда, но в то же время нигде?»

«Потому что Бог бестелесен, — отвечает учитель, — и, следовательно „не локализован“ (illocatus)».

Этот ответ удовлетворяет ученика, который, впрочем, знает, что Бог пребывает в субстанции на интеллектуальном небе.

Однако для массы Бог существовал телесно — такой, каким Его очень рано начала изображать христианская иконография. Средневековые христиане унаследовали этот образ Бога от иудаизма. Разумеется, такой Бог не показывает себя людям. «Лица Моего не можно тебе увидеть, — говорит он Моисею, — потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых». Но древние евреи воображали Бога сидящим на троне, смотрящим на людей с высоты неба, и слова Библии о том, что Бог сотворил человека по образу своему, евреи, а вслед за ними и большинство средневековых христиан понимали как указание прежде всего на физическое сходство и представляли себе Бога с человеческими чертами.

Христианство, особенно после Никейского собора (325 г.), предлагало почитанию верующих Бога в трех лицах, Святую Троицу, которая — если даже оставить в стороне связанные с ней теологические трудности (многие богословы на средневековом Западе впадали в антитринитарные ереси, и учение о Троице было одной из причин враждебности к римскому христианству других родственных религий, например византийского православия) — представляла для массы загадку, которая соответствовала теологической тайне. Тема троичности Бога была, по-видимому, особенно притягательна для ученой богословской среды и имела лишь ограниченный резонанс в массах.

Точно так же и почитание Духа Святого было, очевидно, прежде всего делом ученых — во всяком случае, до Позднего Средневековья, когда возросло число посвященных ему религиозных братств и богоугодных заведений. Когда в 1122 г. Абеляр основал в своем «убежище» Параклете монастырь во имя Духа Святого, это навлекло на него сильные нарекания. «Такое название, — писал он, — было встречено многими с удивлением и даже вызвало яростные наскоки под тем предлогом, что нельзя, дескать, посвящать церковь особо Духу Святому или Богу-отцу, но надлежит, согласно старому обычаю, освящать ее во имя или одного Бога-сына, или Троицы».

Университеты отмечали тогда начало учебного года торжественной мессой Духу Святому, покровителю свободных искусств, однако здесь этот обычай вписывался в очень ортодоксальный и уравновешенный культ Троицы, присущий ученой среде. Статуты Оксфордского университета, составленные до 1350 г., предписывали, например, следующее:

«Поскольку благополучное течение всех дел зависит от того, насколько с самого их начала было проявлено почтение к Богу, и основой любого доброго предприятия является благословение Христово, посему общим мнением магистров было постановлено, что ежегодно в день возобновления занятий после Михайлова дня все магистры должны собираться на мессу Духу Святому, а последний день последнего триместра им надлежит отмечать торжественной мессой Троице и делами милосердия».

У некоторых видных мистиков, например у Гильома из Сен-Гьерри, Троица является центром духовной жизни. Аскеза же представляет собой путь («итинерарий»), идя по которому человек вновь обретает утраченный вследствие первородного греха образ Божий. Три лика Троицы соответствуют трем путям и трем средствам этого духовного очищения, самый процесс которого, однако, един. Бог-отец ведет дорогой памяти, Бог-сын — дорогой разума, Бог — Дух Святой — дорогой любви. Таким образом, душа человека постигала таинство Троицы, познавая свои возможности и освобождаясь от природного начала.

Зато в некоторых народных кругах почитание Духа Святого как одной из ипостасей неслиянной и нераздельной Троицы выродилось в культ Святого Духа или св. Голубя — перевоплощений третьего лика Божьего.

Догмат о Троице или Духе Святом легче усваивался богословами или мистиками, нежели массой верующих, и народная религиозность колебалась между чисто монотеистическим видением Бога и дуалистическим образом Бога-отца и Бога-сына.

Средневековое чувствование (sensibilite) и искусство не без труда преодолели старое еврейское табу, которое запрещало реалистическое, то есть антропоморфное, изображение Бога. Он был представлен вначале символами, которые продолжали существовать в иконографии — а возможно, и в психике — и после того, как восторжествовали вочеловеченные образы Бога. В этих символических изображениях Бога очень рано обнаруживалась тенденция скорее различать Отца и Сына, нежели представлять их в одном лице.

Так, рука, которая появляется на небе, показываясь из облака, принадлежит, скорее всего, Богу-отцу. Она является по своему происхождению знаком предписания; само еврейское слово означает одновременно «рука» и «власть». Эта рука, которая могла стать в той или иной сцене очень выразительной, смягчаясь, например, в благословляющем жесте, оставалась прежде всего материализацией постоянно висящей над человеком угрозы. Божью длань всегда окружала атмосфера священного трепета, если не ужаса. Средневековые короли, которые унаследовали от нее одну из своих регалий, «руку правосудия», обращали себе на пользу эту устрашающую власть руки Господней.

Что касается Христа, то в раннем христианстве его изображали преимущественно в виде агнца, держащего крест или знамя с распятием. Однако это абстрактное представление скоро навлекло на себя критику, так как оно заслоняло человечность, главную черту Христа. Теолог Гильом Дюран, епископ Мандский, свидетельствовал в XIII в. о том, что такое изображение затрудняло понимание смысла: «Поскольку Иоанн Креститель показывает пальцем на Христа и говорит: „Вот Агнец Божий“, то некоторые рисуют Христа в виде ягненка. Но поскольку Христос есть реальный человек, то папа Адриан заявляет, что мы должны изображать Его в виде человека. И действительно, не Агнца надлежит рисовать на распятии, но сначала человека; после него ничто не мешает изобразить Агнца внизу или на обратной стороне распятия».

Мы еще вернемся к вопросу о человеческой природе Христа, основе средневекового гуманизма. Она сыграла важнейшую роль в духовной эволюции Запада.

Однако в течение долгого времени божественный антропоморфизм делал главную ставку на Бога-отца. В борьбе против арианства с V по VII в. желание настоять на божественности Христа привело чуть ли не к совмещению Отца и Сына. Каролингская эпоха, склонная более к проявлениям могущества, нежели к выражению смирения, оставила в тени все то, что могло показаться в Христе слабостью. Чисто человеческие эпизоды в жизни Христа, его близость с бедняками и тружениками, реалистические и вызывающие сострадание моменты страстей Господних — все это было обойдено молчанием.

Бог — Отец и Сын одновременно, «старый человек и молодой бог», как говорит Вальтер фон дер Фогельвайде, — становится Богом во славе. Бог-Пантократор (Вседержитель) на троне в миндалевидном ореоле возносил до самого высокого предела наследие императорского церемониала, который был предписан ему восторжествовавшим христианством Позднеримской империи. Это был Бог, могущество которого проявлялось в сотворении мира (книга Бытия затмевала в теологии, религиозных комментариях и искусстве все прочие книги Библии), в триумфе (агнец и крест становились символами славы, а не смирения), на Страшном суде (от Христа Апокалипсиса с мечом в зубах до Судии романских и готических тимпанов).

Бог стал феодальным сеньором: Dominus («господин»). В «Libri carolini» воспроизводится такое суждение Блаженного Августина о Боге: «Творец зовется творцом по отношению к Своим тварям подобно тому, как господин зовется господином по отношению к своим слугам».

Поэты IX в. делали из Бога владельца небесной крепости, удивительно похожей на императорский дворец в Ахене. Бог во славе — это Бог шансон-де-жест, которые пользуются выражением феодального общества «Сеньор Бог».

Феодальной является вся лексика трактата св. Ансельма Кентерберийского «Почему Богочеловек?», написанного в конце XII в. Бог появляется в нем как феодальный сеньор, повелевающий гремя категориями вассалов: ангелами, которые держат фьефы в обмен на фиксированную и постоянную службу; монахами, которые служат в надежде получить обратно наследственное владение, утраченное из-за вероломства их предков; мирянами, которые погружены в рабство без всякой надежды. То, что они должны Богу, есть servitium debitum, вассальная служба. То, чего домогается Бог в отношениях с подданными, так это соответствия их поведения его чести сеньора. Христос пожертвовал своей жизнью «ради чести Божией», наказание грешника желательно Богу «ради своей чести».

Однако еще в большей степени, нежели феодальным сеньором, Бог был царем. Идея царской власти Бога вдохновляла строителей дороманских и романских церквей; такая церковь была задумана как царский дворец, восходивший к царским ротондам Ирана с куполом или абсидой, где стоял трон Пантократора. Эта идея лежала также в основе иконографии Бога во славе, изображавшей его с царскими атрибутами: троном, солнцем и луной (альфой и омегой знаков всеобъемлющей власти), двором из старцев Апокалипсиса или ангелов, иногда с короной.

Это царственное и триумфальное видение Бога не пощадило и Христа. Христос Страшного суда с раной в боку — знаком победы над смертью; Христос на кресте, но в венце; Христос на королевских монетах с многозначительной надписью на золотом экю Людовика Святого Французского (XIII в.): «Христос-победитель, Христос-царь, Христос-император» «Christus vincit, Christus reg-nat, Christus imperat». Монархическая концепция Бога, которая метила скорее в подданных, нежели в вассалов, имела капитальное значение для политического общества средневекового Запада. С помощью церкви земные цари и императоры, подобия Бога на этом свете, нашли в ней мощную поддержку именно для того, чтобы одержать верх над феодальной концепцией, которая пыталась их парализовать. Наконец, не стоит ли вслед за Норманом Коном попытаться увидеть за этим авторитарным Богом психоаналитический образ отца, чье давление, будь то тирания или доброта, объяснило бы множество коллективных комплексов средневековых людей, послушных детей или мятежных сыновей, — последователей Антихриста, прототипа мятежного сына?

Тем временем бок о бок с этим Богом-монархом пролагал себе дорогу в душах людей Богочеловек смиренного и обыденного человечества. Этот близкий к человеку Бог не мог быть Богом-отцом, который даже в своей патерналистской форме Доброго Бога оставался слишком далеким, самое большее — снисходительным. То был Бог-сын. Эволюция образа Христа в средневековом благочестии непроста. Сложной была уже сама его ранняя иконография. Рядом с Христом-агнцем скоро появился антропоморфный Христос: Христос-пастырь, Христос-учитель, глава секты, которую ему надлежало вести и наставлять в окружении преследователей. Средневековое христианство стремилось, как мы видели, свести Агнца к атрибуту Христа-человека; оно убрало из употребления образ Доброго Пастыря, но сохранило тип Христа-наставника. Одновременно увеличилось количество христологических символов и аллегорий: это мистические мельница и винный пресс, которые означали оплодотворяющую жертву Христову; космологический Христос (наследие солярного символизма), появляющийся в центре колеса на одном из витражей Шартрского собора XII в.; символы виноградной лозы и грозди; анималистические символы льва или орла — знаки могущества, единорога — знак чистоты, пеликана — знак жертвы, феникса — знак воскрешения и бессмертия.

Христос проникал в душу средневекового человека и другими путями. Первым был, несомненно, путь спасения. В тот самый момент, в VIII и IX вв.