Существуют солидные доказательства того, что ранние западные семиты уже присутствовали в Палестине и на финикийском побережье задолго до их проникновения в Сирию (и северо-западную Месопотамию), поэтому выявление западно-семитских пришельцев среди уже существующего западносемитского населения представляется весьма проблематичным. По крайней мере очевидно, что в настоящее время не существует данных в поддержку гипотезы о широкомасштабном переселении аморреев из северной и центральной Сирии. Далее, если даже гипотеза о переселении западных семитов в Палестину будет подкреплена археологическими и лингвистическими данными, то гораздо более вероятным представляется их переселение из районов юго-западной Сирии непосредственно к северу, или из сирийской степи к северо-востоку от Палестины.
      И наконец, к концу эры СБ II гуррские и индо-европейские имена появляются в текстах из этого региона, который назывался "Землей Гурру" египтянами восемнадцатой и девятнадцатой династии, показывая тем самым, что Палестина находилась под влиянием того же движения этих этнических групп, о котором сказано выше, когда речь шла о северо-западной Месопотамии. Вопрос о том, насколько глубоким было это влияние, и как скоро оно началось, остается спорным, однако представляется маловероятным, чтобы эта дата намного предшествовала пятнадцатому веку.

ДАТА И ИСТОРИЧНОСТЬ ПАТРИАРХАЛЬНЫХ ПОВЕСТВОВАНИЙ

      Все ветхозаветные традиции единодушно в помещают патриархальную эру перед исходом из Египта, т. е. где-то в вышеописанном периоде. Как родовая история группы людей, по всей вероятности ведших образ жизни кочевых скотоводов, патриархальное предание не приводит каких-либо данных, которые бы позволили связать людей или события, описанные в нем, с политической историей современных им государств или народов; исключением является нападение четырех царей, описанное в Быт. 14. Однако это событие до сих пор не поддается соотнесению с какими-либо внебиблейскими событиями. Учитывая также то, что почти все события патриархальных повествований происходили внутри самой Палестины, а, как было указано выше, наши знания об этой территории в течение этого периода весьма ограничены (и, судя по природе самих свидетельств, будут продолжать оставаться таковыми, точное определение места патриархов внутри этого периода представляется крайне сложным. Поэтому, попытки ученых осуществить это были такими долгими, трудными и часто вызывающими страстные споры, что в настоящей работе можно сделать лишь их краткий обзор.
      В свете последних археологических открытий в области основных культурных районов Ближнего Востока периода второго тысячелетия до Р.Х., оценка исторической ценности патриархальных повествований выглядит гораздо более высокой, чем та, которая существовала в начале века (см. выше). Ряд исследований обобщили имеющиеся свидетельства и позволили достичь широкого консенсуса. Наиболее способным выразителем этого взгляда был W.F. Allbright, хотя классическая формулировка была дана J. Bright. Несмотря на разницу в деталях между взглядами различных ученых на историчность патриархов и датировку этого периода, по крайней мере в англо-язычном мире, принята общая точка зрения, которая хорошо сформулирована Албрайтом:
      "…в целом, картина, изображенная в Книге Бытия является историчной, и нет никаких оснований сомневаться в точности биографических деталей и личностных очерков, которые придают патриархам жизненность, несравнимую с каким бы то ни было небиблейским персонажем всей обширной литературы древнего Ближнего Востока".
      Хотя Албрайт никогда не оставлял попыток увидеть период Средней Бронзы I как век патриархов, большинство ученых помещают их в начале общей эры СБИ (т. е. в первых веках второго тысячелетия) и связывают их с предполагаемым аморрейским переселением. Эта точка зрения тщательно и убедительно аргументирована R. De Vaux. Почти каждая строчка свидетельств и аргументации, использованных для достижения этого консенсуса, серьезно оспаривалась в течение последних лет, в связи с чем многие ученые уже не считают эту точку зрения достаточно убедительной. Несмотря на то, что эти сомнения показали неубедительность некоторых свидетельств, используемых для установления историчности патриархальных преданий, существует более чем достаточно доказательств как в Библии, так и во вне-библейских текстах, что противоположный вывод — в пользу историчности повествований о патриархах является достаточно убедительным.
      Во-первых, как поверхностное чтение, так и литературное изучение патриархальных повествований показывает их историографическую природу и назначение.
      Если допустить, что повествования о патриархах не являются ни автобиографическими, ни биографическими; что их основные темы и нравственный смысл носят чисто богословский характер; что они дошли до нас через длинный ряд устной и письменной передачи — то, ни по основной идее, ни по форме, они не являются историей в современном смысле слова (см. ниже). Тем не менее, их форма и назначение ясно (и очевидно) определяются литературными и богословскими мотивами, уходящими корнями в пережитое прошлое общества, в исторически подкрепляемые предания. Далее, сравнение их с другими древними ближневосточными повествовательными произведениями показывает, что по литературному типу они очень близки к исторически подкрепляемым повествованиям. В свете этого важно подчеркнуть, что библейские предания единодушно помещают время патриархов значительно раньше Исхода; два независимых предания определяют этот интервал порядком 400 лет. В связи с тем, что стела Меренпты (см. ниже) датирует израильское присутствие в Палестине приблизительно 1220 годом, а Исход состоялся значительно раньше этой даты, по библейским данным эпоха патриархов завершилась как минимум в 1700 году до Р.Х.
      Во-вторых, существенным для установления этой производной даты через соотношение библейских хронологий является существование значительных свидетельств того, что патриархальные повествования достоверно отражают условия, существовавшие на древнем Ближнем Востоке в начале второго тысячелетия. Основные положения этих свидетельств приведены ниже:
      (1) Имена патриархов были широко распространены среди аморрейского населения того периода и могут быть определены как раннезападносемитские, т. е. принадлежащие к языкам западносемитской группы, существовавшим во втором тысячелетии, в отличие от первого. Далее, исследование имен этого типа, которые все-таки встречаются в первом тысячелетии, выявляет существенный хронологический разрыв засвидетельствованный как в библейских, так и в небиблейских материалах. Так, имена этого типа встречаются среди небиблейских ранних западных семитов вплотьдо конца второго тысячелетия, а среди библейских имен, — от патриархального периода и, через век Моисея, вплоть до времени Давида Затем, они не встречаются ни в одних текстах вплоть до времени классического арамейского преобладания, начинающегося в конце VIII — начале VII вв. В свете этого важно отметить, что упомянутый тип имен не встречается среди арамейских имен в текстах от X до VII вв, хотя они иногда встречаются в поздних арамейских диалектах. И наконец, вряд ли случайно то, что эти имена крайне редко встречаются среди ханаанских народов первого тысячелетия, а разрыв в засвидетельствовании (X–VII вв.) приходится на период ханаанского преобладания (т. е. период Израильской и Финикийской «империй» и их доминирующего влияния). Это хронологическое распределение является сильным аргументом в пользу того, что патриархальный период должен быть отнесен ко второму тысячелетию.
      (2) Путешествие Авраама из северо-западной Месопотамии (Харрана) в Ханаан сопутствуется условиями, относящимися к СБП А (2000/1950-1800). В этот новый, стабильный, мирный и процветающий период Ханаан находился в стадии высокого развития, независимо от того, пришли ли его создатели из Сирии, или это были палестинские туземцы, находящиеся под влиянием крупной культуры с севера. В частности, были открыты пути между Ханааном и севро-западной Месопотамией. В этот период были основаны или уже существовали большинство городов, упомянутых в патриархальных повествованиях, например, Сихем, Вефиль, Хеврон, Дофан и Иерусалим (если это был тот Салим, о котором упоминается в Быт. 14). Спорным моментом в этой теории является то, что местность Негев, один из основных пунктов путешествия Авраама, пока что не имеет никаких свидетельств своего существования в эпоху СБП, однако широко представлена в эпоху СБ1.
      Рассматривая эту теорию важно отметить, что она не указывает на этническое переселение аморреев из северо-западной Месопотамии в Ханаан в СБ1 или СБ II как исторический контекст переселения Авраама из Харрана в Ханаан. Кроме того, что такое переселение аморреев является чрезвычайно спорным (см. исторический обзор выше), оно не придает большей вероятности библейскому повествованию, просто потому, что в библейском тексте ничего не сказано о крупно-масштабном переселении, в котором бы участвовали Авраам и его спутники. Авраам переселяется не вместе со своим народом и даже не вместе со своим племенем); с ним странствуют лишь члены его семьи. Все последующее повествование ясно указывает на то, что народ Авраама и все его родственники остались жить в северо-западной Месопотамии, в то время как он переселяется в Ханаан как чужестранец (др. евр. ger).
      (3) Образ жизни кочевых скотоводов, который вели патриархи, полностью соответствует культурной среде начала второго тысячелетия. Понятие о номадизме на древнем Ближнем Востоке было коренным образом преобразовано недавними исследованиями природы кочевничества, проведенными современными антропологами. Уже нельзя слепо принимать за образец тот образ жизни, который вели значительно более поздние арабы-бедуины с их беспрерывными набегами на оседлые народы цивилизованных земель. Напротив, кочевники-скотоводы полуорошаемой степи между пустыней и обрабатываемой землей находились в постоянном контакте с земледельческими поселениями, образуя двойственное сообщество, в котором земледельцы и скотоводы являлись взаимозависимыми составными частями одной племенной общности. Данной местности было свойственно взаимное движение между оседлыми земледельческими сообществами и кочевниками, которые периодически вторгались в степь в поисках пастбищ. Постоянно возникающие конфликты были не столько стычками между скотоводами и земледельцами, сколько борьбой за политическую власть между организованными городам-государствами с их мощными урбанистическими центрами и независимыми племенными образованиями, возглавляемыми вождями.
      Хотя подробное рассмотрение концепции номадизма и сравнение с библейскими текстами еще не произведены, образ жизни патриархов, похоже, отражает именно это «диморфное» общество. Патриархи разбивают свои лагеря вблизи городов (напр., Быт.12.6–9; 33.18–20) и даже проживают в качестве чужестранцев в самих городах (напр., Быт.20.1 и далее). Время от времени они занимаются сельским хозяйством (Быт.26.12 и далее); Лот "стал жить в городах окрестности, и раскинул шатры до Содома" (Быт.13.12); и контрастирующий занятия Иакова и Исава (Быт.25.27–34) возможно отражают именно эту дихотомию. Однако, как и у Мари, патриархи являются пастухами, покрывая со своими стадами значительные расстояния; например, Иаков, проживая у Хеврона, посылает Иосифа навестить братьев у Сихема, но он обнаруживает, что они откочевали еще севернее к Дофану (Быт.37.12–17). Исследователи обнаружили использование параллельной терминологии Израилем и марийским обществом в областях племенного родства и кочевых стоянок. Совершенно ясно, что образ жизни, который вели библейские патриархи имеет ряд общих черт со скотоводческим номадизмом, описанным в марийских текстах, и что он вполне соответствует культурному контексту начала второго тысячелетия.
      (4) Различные социальные и юридические обычаи, встречающиеся в патриархальных повествованиях, могут быть сопоставлены с широким кругом социально-юридических обычаев, встречающихся как во втором, так и в первом тысячелетии, показывая, что эти повествования достоверно отражают давние традиции Ближнего Востока. Эти социально-юридические параллели следует использовать с большой осторожностью. На этом основании часто делались попытки датировать эпоху патриархов первой половиной второго тысячелетия, указывая на параллели с текстами, относящимися к этому периоду, в частности, с текстами Нузи. Более свежие исследования показали необоснованность этой методологии по той простой причине, что период действия обычаев, оказался недостаточно точным хронологически, чтобы служить целям датировки. Обычай является хронологически значимым только в том случае, если может быть показана его принадлежность определенному периоду, однако социально-юридические обычаи древнего Ближнего Востока имели чаще всего очень длительный срок действия. В частности, следует отказаться от особой связи между патриархальными повествованиями и характерной гуррской социокультурной средой, основанной на текстах Нузи, связи, которая часто преувеличивалась в аргументах, поддерживающих историчность патриархов. Обычаи Нузи, использованные в сравнениях, были привлечены всего лишь из шести текстов от общей суммы около трехсот текстов семейных законов, найденных на месте раскопок, так что едва ли можно сказать, что они являются представительными даже для общества Нузи. Во-вторых, обычаи Нузи демонстрируют гораздо больше схожести с социально-юридическими обычаями всего месопотамского мира вообще, чем это предполагалось ранее, и, следовательно, весь вопрос о самобытности гуррийской семейной жизни представляется крайне сомнительным. Тем не менее, значительное число действительных параллелей, найденных между патриархальными обычаями и обычаями древнего Ближнего Востока, доказывает, что патриархальные предания точно отражают то социальное и историческое обрамление, в которое их герои помещены Библией.
      (5) Общая картина патриархальной религии является ранней и достоверной. В частности, изображение Бога как личного Бога патриарха — главы клана (а не как Бога мест и святилищ, как это делалось у хананеев), заключающего односторонний завет и обещающего Божественную защиту, является достоверным. Далее, религия патриархов определенно не является «проекцией» в прошлое поздней Израильской веры. Некоторые черты, такие как регулярное использовние Божественного имени Ел вместо Яхве, полное отсутствие упоминаний или использования имени Ваал, непосредственность отношений Бога и патриархов (без посредничества священника, пророка или культа) и полное отсутствие упоминания об Иерусалиме, четко указывают на это.
      Другие линии доказательств менее очевидны. Однако представленных свидетельств вполне достаточно, чтобы сделать вывод о том, что они были историческими фигурами. Это не значит, что хотя бы одно лицо или событие из патриархальных повествований было найдено во внебиблейских источниках; и вряд ли оно будет найдено, по той простой причине, что патриархальные повествования являются родовой историей. Сами патриархи были вождями полукочевых родов, чья жизнь мало кого интересовала вне их родового круга.

ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР ПАТРИАРХАЛЬНЫХ ПОВЕСТВОВАНИЙ

      Хотя открытие заново древнего мира показало, что патриархальные повествования достоверно отражают тот период, в который Библия их помещает, означает ли это, что они являются «историей» в современном смысле слова? Всякое историческое произведение основано на реальных событиях в пространстве и времени. Между этими событиями и тем, что называется «историей» стоят две большие проблемы. Первая — это проблема знания. Каковы факты и как они сохранились? Если историк обладает докуметальными свидетельствами, каков промежуток времени между с-обытием и датой его записи? Если этот промежуток покрывается устным преданием, то существовали ли условия для точного сохранения фактов, такие как наличие связанной с ними социальной группы и исторической последовательности? Многое зависит от того, каким образом историк узнает о записываемых им событиях.
      Вторая проблема — это значимость. Невозможно записать все, что происходит. Кроме того, многие события незначительны и бессмысленны для достижения определенной цели или удовлетворения определенных интересов. Для политического историка брачный контракт между простыми людьми не представляет интереса, в то время как для социального историка он представляет первичный интерес. Исторические записи не являются простой летописью событий, а требуют выбора, соотнесения событий друг с другом и выявления причинно-следственных отношений между ними. Таким образом, вопрос о целях автора, на основании которых он выбирает данные, приобретает первостепенное значение.
      Библейские писатели не являются исключением, т. к. они также руководствовались этими двумя соображениями. Их богодухновенное писание (см. выше гл.2) не предполагает каких-либо изменений их человеческих, материальных знаний о прошлом. Как видно из библейских текстов, богодухновенность не давала им новой информации, чтобы прояснить непонятное. Они часто упоминают свои источники (Числ.21.14; Ис. Нав.10.12 и далее; 3 Цар.14.19), а сравнение различных мест указывает на то, что их знания о прошлом были различны. Рассказ о престолонаследии Соломона (З Цар.1–2) признается почти всеми учеными достоверным рассказом очевидца событий. Значительная часть текста написана одновременно, или почти одновременно с описываемыми событиями. Далее, текст происходит из такого периода израильской истории — монархии, — в котором социальные интституты обладали кадрами, техникой и материалами для увековечивания событий. С Книгой Судей ситуация иная. Как показывает Суд.21.25, автор жил значительно позже описываемых событий. Это был период борьбы и неустойчивости, сопровождающийся большими социальными потрясениями, а временами, и полной анархией. При таких условиях знания о прошлом являются разрозненными и случайными. Автор Книги Судей волей-неволей прибегает к систематизации (Суд.2.11–19) и вкладывает все свои исторические данные в богословские рамки. Далее, цели библейских авторов были в первую очередь богословскими, поэтому выбор и представление материала определяются их религиозным мировоззрением. Их в основном интересует участие Бога в человеческой истории, а не ее события. Они пересказывают историю таким образом, чтобы проповедовать свое богословие, независимо от того, что факты искупительной истории или некоторые богословские истины могут быть не так близко связаны с историей вообще. Они не искажают и не фальсифициуют историю; просто очень часто они выбирают только те факты, которые необходимы для достижения их целей.
      Что в свете этого можно сказать об историческом жанре патриархальных повествований? Во-первых, они являются историей рода, и ограничиваются описанием жизни рода, не заботясь о связи своего рассказа с иными событиями того времени. Как таковые, они передавались преимущественно через устное предание. Кочевники-скотоводы не ведут письменных летописей и сами рассказы обильно указывают на это. Они сгруппированы в три рассказа (происходящих из патриархальных родословий), редакционно отмеченных "формулой toledoth".Они часто дают лишь общее указание хронологических отношений; если хронология стеснена, то возникают серьезные проблемы. Например, в Быт.21.14 Авраам кладет Измаила на плечо Агари и отправляет ее в пустыню. Если хронология переходит из одной главы в другую как история, то Измаилу было уже 16 лет (Быт. 16.16; 21.5) Иаков родился, когда Исааку было 60 лет (Быт.25.26), а Исаак умер в 180 лет (Быт.35.28). Если придерживаться этой хронологии в всех связанных между собой главах, тогда Ревекка беспокоится по поводу жены для Иакова (Быт.27.46), когда его возраст между 80 и 100 годами!
      Толкование этих глав как истории в современном смысле порождает и другие проблемы. В Быт.2 °Cарра в 90 лет является столь красивой женщиной, что Авраам, опасаясь за свою жизнь, выдает ее за свою сестру, в результате чего она оказывается в гареме Авимелеха, царя Герарского. Однако в гл. 18, когда Сарра смеется, услышав, что у нее родится сын, повествование указывает на то, что она была уже в летах преклонных, и "обыкновенное у женщин у Сарры прекратилось" (ст. И). Дело не в цифре, которая указана для ее возраста, а в том, что целая серия рассказов признает, что она очень стара. Аналогичным образом, Авраам представлен мужем довольно преклонного возраста в 100 лет (Быт.18.11; ср. 24.1); он смеется, услышав о возможности иметь сына (Быт. 17.17), но все же чудесным образом становится отцом (Быт.21.7). Однако в Быт.25.1–6, лаконичным образом сказано о том, что после смерти Сарры (Быт.23) он берет себе еще одну жену и имеет множество сыновей. Затем он умирает в возрасте 175 лет.
      Некоторые предания крайне сложно согласовать с историей. Как Мадиан, так и Измаил являются внучатыми дядями Иосифа, однако Мадианитяне и Измаильтяне появляются в его детстве в качестве караванных купцов, которые вели торговлю между Заиорданьем и Египтом (Быт.37.26–28). Амалик был внуком Исава (Быт.36.12), внука Авраама, однако во времена Авраама, Амаликитяне проживали в южной Палестине (Быт. 14.7).
      Эти данные являются проблемой только в том случае, если эти циклы толкуются как история в современном определении. Однако их основным назначением является богословие, о чем сказано в начальных стихах, которые связывают Божественное обетование о спасении с призванием Авраама (Быт.12.1–3). Это обетование господствует над всеми последующимиглавами, которые намереныпоказать, как оно выполняется, не смотря на отсутствие наследника у Авраама. Такого рода "историческое произведение" должно быть определено как "хранимое прошлое" — коллективная память народа. Разница между повествованиями о патриархах и историческими произведениями Израильской монархии не опреляется исторической реальностью события, а лишь способом передачи. Через века был протянут мост устного предания В простых сообществах, среди, в основном, безграмотных людей, устное предание является значительно более точным и цепким, чем современный западный читатель может себе представить. Кроме того, патриархальная культура обеспечивала идеальные условия для точной и достоверной передачи преданий: для нее была характерна закрытость, скрепленная кровными узами и религией (первоначально — одна семья, затем — многочисленный народ), патриархальное общество держалось вместе, благодаря изоляции и притеснениям извне. Таким образом, патриархальные повествования представляются народными преданиями, сохраненными коллективной памятью Израиля и сотканными вместе одаренными немногочисленными мастерами-рассказчиками.

РЕЛИГИЯ ПАТРИАРХОВ

      Из Быт. 12–50 невозможно собрать полную картину религиозных верований и практики патриархов. Тем не менее, благодаря вновь сделанным открытиям культурного и исторического фона патриархального века, можно собрать достаточно информации для общего описания и помещения их религии в культурный контекст.
      Библия ясно указывает на то, что в наследство от своих непосредственных предков Авраам получил многобожие:
      "За рекою жили отцы ваши издревле, Фарра, отец Авраама и отец Нахора, и служили иным богам"
      (Ис. Нав.24.2 и далее. Ср. также Ис. Нав.24.14; Быт.31.19–35; 35.2). Религиозный опыт Авраама проследить невозможно, т. к. Библия почти ничего не говорит о его ранних верованиях. Она подчеркивает новое Божественное вмешательство в человеческие дела, представленное призванием Авраама (12.1–3). Хотя Авраам продолжал жить среди язычников, его уход в Ханаан по Божественному приказанию является уходом от языческого прошлого к чистосердечной преданности Единому Богу, Который открылся ему. Каждый патриарх поклонялся Богу, Который открылся ему, избрал его и обещал быть с ним (12.1–3; 15.1–6; 28.11–15). Каждый, в свою очередь, избирал этого Бога в качестве своего родового Покровителя и называл Его особым именем, указывающим на близость связи между отцом рода и его Богом: "Бог Авраама", "Бог Исаака", "Бог Иакова" (Быт.24.12; 28.13; 31.42, 53; ср. Исх.3.6), а также "Бог Нахора" (Быт.31.53). Его также называют "Родственником "[обычно переводимое "Страхом"] Исаака (Быт.31.42, 53) и "мощным Богом Иаковлевым" (Быт.49.24). Эта тесная личная связь выявляется в титуле "Бог отца твоего/моего" (Быт.26.24; 31.42, 53; 32.9; 49.25; и особ, в Исх.3.6). Бог был покровительсвующим Божеством патриархального клана, как это ясно видно из Быт.31.36–55, где Иаков клянется Родственником (или страхом) Исаака, а Лаван — Богом Нахора. Эта терминология имеет близкие параллели с капподокийскими и марийскими текстами, а также с арабскими и арамейскими текстами первых веков христианства. Этот Бог клана благословляет патриарха (Быт. 12.1–3; 263 идалее) обещанием земли ханаанской и бесчисленного потомства (Быт. 12.2, 7; 13.14–17; 15.4 и далее, 18; 26.3 и далее; 28.13 и далее). Он защищает и освобождает, Его можно звать по Имени и просить о чем-то (Быт. 18.22–33), Он наказывает зло (Быт.38.7), но обращает Свое внимание на праведных (Быт. 18.25).
      Основным средством, которым Бог устанавливает и упорядочивает такие отношения является завет. Бог впервые заключает завет с Авраамом в Быт. 15, скрепляя и утверждая его в торжественной и таинственной церемонии (ст.7-21), в которой Он Сам дает клятву, пройдя между половинами закланных животных в виде дыма, как бы из печи, и пламени огня — зловещих символов, заимствованных из магических ритуалов. Здесь Бог символически призвал на Себя проклятие, если Он нарушит обещание.
      Это означает, что Бог является личным Богом, Чья природа должна ассоциироваться с человеком. Это вдвойне примечательно, поскольку ханаанские боги в первую очередь ассоциировались с определенными местами. Однако то, могут или нет патриархальные верования быть названы единобожием, является спором, чуждым ветхозаветной мысли. Бог воспринимался патриархами как Единый Бог; Исаак поклонялся Богу своего Отца (Быт.26.23 и далее), то же делал и Иаков (Быт.31.5, 42, 53). Таким образом одна и та же концепция передавалась из поколения в поколение. Этот Бог Единый и Единственный, у него нет ни коллег-соправителей, ни божественной супруги, поэтому семья Иакова спрятала тех странных богов, которые они привезли из Месопотамии. Патриархальная вера гораздо подробнее освещает то, что она признает, чем то, что она отрицает, поэтому, вслед за H.H.Rowley, ее можно назвать "практическим единобожием".
      Тексты дают лишь разрозненные данные о религиозной жизни и поклонении патриархов. Они молились (Быт.25.21), часто падая на "лице свое" по распространенному ближневосточному обычаю (Быт.17.3; 24.52). Они строили жертвенники и приносили жертвы (Быт. 12.7; 22.9; 31.54), но не было для этого ни специальных мест, ни официального священства. Поклонение было вопросом не столько выполнения ритуала, сколько общением между Богом и людьми. Таким образом, религия патриархов отличалась от верований современников не внешне, а понятием о Боге и близкой личной связью между Богом и теми, кто Его призывал.

БОГОСЛОВИЕ ПОВЕСТВОВАНИЙ

      Собственно патриархальная история начинается с призвания и избрания Авраама в Быт. 12.1–3. Призыв внезапен, краток и не допускает возражений. Он застигаетАвраама в середине жизни, без каких-либо указаний на время, место и способ" сообщения и без какого-либо упоминания о прошлом Авраама, не считая кратких родословных и фамильных фактов, сообщаемых в предыдущих стихах. Это краткое начало само по себе бросает призыв застывшему миру, показывая тем самым, что оно имеет программное значение для всей патриархальной истории.
      Яхве сказал Авраму:
      "Изыди из твоей родной земли,
      и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе.
      Я произведу от тебя великий народ,
      благословлю тебя, возвеличу имя твое; Таково будет благословение.
      Я благословлю благословляющих тебя,
      и прокляну злословящих тебя; и благословятся через тебя
      все племена на Земле земные." (Быт.12.1–3)
      Это вселенское обещание является тем словом милости, которое пропущено в конце первобытного пролога. Оно дает ответ на волнующий вопрос об отношении Бога к своему рассеянному по земле человечеству. Избрание и благословение Авраама и безусловное обещание земли и потомства ст. 1 и 2 имеют своей наивысшей целью ст. З — великую перспективу того, что все народы земли получат благословение через него. Здесь, в начале искупительной истории, содержится слово о ее конце: спасение, обещанное Аврааму, в конце концов охватит весь мир. Бог в гневе не отверг человечество навсегда. Сейчас Он начинает действовать заново, сокращая брешь, образованную грехом между Ним и человечеством. Здесь в тщательно проработанной и недирективной форме автор соединяет первобытный пролог и историю искупления, в контексте той проблемы и ее разрешения, которые имеют чрезвычайное значение для понимания всего Писания.
      Но это место имеет также и программное значение для понимания последующих рассказов о патриархах. Их темой является развитие, превратности и окончательное победоносное выполнение тех обещаний, которые как заголовок, стоят здесь в начале. Автор не пишет биографию; он учит богословию, и несколько основных тем как бы вплетены в его рассказ.
       Избрание и обетования Божьи.Когда выявлена важность призвания Авраама, все течение повествования становится ясным. Авраам должен стать отцом великого народа (Быт. 12.2), но Сарра бесплодна (Быт. 11.30); земля принадлежит его потомкам, но ее занимают хананеяне (12.6). В начале повествователь сознательно сопоставляет Божественное обещание и обстоятельства Авраама; эта проблема является всеохватывающей и всепоглощающей в Быт. 12–21. Обетование сформулировано самым нереалистичным образом — потомство Авраама должно было быть "как песок земной" (Быт.13.16) и многочисленным как звезды небесные (Быт.15.5); и бездетный Авраам пробует одну уловку за другой: он усыновляет раба, рожденного в его доме (Быт. 15.2 и далее), Сарра, чтобы защитить свое положение жены, дает Аврааму свою служанку Агарь, от союза с которой рождается Измаил (гл.16). Но ни одна из этих попыток не выполняет Божественного обещания о сыне от Сарры (Быт. 15.4; 17.16 и далее). Наконец, когда старость уже делала обещание невозможным с точки зрения человека, "призрел Господь на Сарру, как сказал; и сделал Господь Сарре, как говорил" (Быт.21.1). Родился Исаак.
      То же обещание подтверждается каждому последующему поколению патриархов: Исааку (Быт.26.2–4); Иакову в Вефиле, когда он покидает Ханаан, опасаясь Исава за то, что он украл у того первородство (Быт.28.13 и далее); затем снова Иакову в Вефиле после его возвращения (Быт.35.11 и далее); и Иосифу и его сыновьям (Быт.48.1–6).