Несерьезно вообще все многообразие цивилизационных ценностей свести к либеральным, прежде всего потому, что нет и не может быть общего для всех локальных цивилизаций цивилизационного идеала. Может быть общий формационный идеал истории, в котором либеральные ценности занимают свое исторически обусловленное место, но не может быть общего цивилизационного идеала. Он у каждой локальной цивилизации свой, неподражаемо уникальный, настолько, насколько является уникальным генетический код истории, лежащий в основании бытия каждой локальной цивилизации. Уникальность цивилизованного идеала есть порождение уникальности генетического кода истории локальной цивилизации, высшее выражение исторических устремлений его архетипов социальности, культуры, духовности, самого способа их бытия в истории и самой истории. Именно поэтому в исламском мире цивилизационный идеал один, в буддийском - другой, а в конфуцианском - третий... И это не должно обескураживать.
      Цивилизации отличаются друг от друга не только генетическим кодом своей истории, не только своей этнокультурной субъектной базой, но и своим цивилизационным идеалом, то есть своим образом должного в сущем, своей целью всех целей и ценностью всех ценностей - предметом высших жизненных упований. Попытка навязать всем локальным цивилизациям некий общий цивилизационный идеал и по степени исторического приближения к нему определять степень прогрессивности локальных цивилизаций не только не имеет ничего общего с цивилизационным подходом к пониманию истории, но и с самим реальным пребыванием и историческим творчеством в пространстве цивилизационного бытия и развития истории.
      4. Справедливо констатируя факт цивилизационного раскола России, вместе с тем автор дает ему весьма спорную интерпретацию, спорную как с точки зрения понимания исторической и цивилизационной сущности этого раскола, так и с точки зрения понимания путей его преодоления в истории. Прежде всего, выбор между "почвой" и "цивилизацией" не есть выбор между "восточным типом развития" и "западным". Автор находится в плену глубоко укоренившегося предрассудка, что русско-российская национальная почва олицетворение восточного пути развития в истории. На самом деле выбор между "почвой" и "цивилизацией" - это выбор между русско-российским, национальным, и вненациональным или инонациональным типами развития в истории. И если первый тип развития в истории подпитывается всей мощью национальной и исторической идентичности, то второй нацелен на слом этой идентичности со всеми вытекающими отсюда последствиями для существования самих национальных основ бытия в истории. В этом смысле выбор между "почвой" и "не почвой" в современной истории России - это выбор не просто типов развития в истории, а выбор между тем, чтобы быть или не быть в истории вообще, ибо для России быть в истории НЕ-Россией - это и значит не быть вовсе.
      Что же касается самих либеральных ценностей и задач овладения ими в их подлинной сущности, то решение задач такого рода в истории не стоит доводить до идеи и уж тем более до самой практики цивилизационного переворота. Во-первых, они этого не стоят, ибо любые исторически преходящие ценности перед исторической самоценностью самой России есть ничто. Во-вторых, то, что либеральные ценности, как формационно-стадиальные, в настоящее время больше специфицируют Запад просто в силу большей его формационной развитости, вовсе не значит, что для их освоения России надо стать Западом. Они вполне усвояемы и без слома основ русско-российской цивилизационной идентичности в истории. История человечества превратилась бы в хаос, если всякий раз в связи с потребностями освоения новых формационных качеств, свойств и ценностей, надо было бы жертвовать основами своего цивилизационного бытия в истории, генетическим кодом своей истории, взламывать все формы своей идентичности в истории.
      5. Рассмотренные выше концептуальные неожиданности имеют общий концептуальный источник - цивилизационый евроцентризм. В разной связи он уже был предметом критического анализа. Формационная развитость современного Запада в истории еще не основание для признания только его цивилизованных основ и ценностей основами и ценностями прогрессивного типа развития, единственно достойными для существования в истории. Тем самым нарушаются главные принципы цивилизационного подхода к истории: принцип самоценности и самодостаточности любой локальной цивилизации, ее типа развития в истории, ее основ и базовых ценностей. Они не сравнимы суть и представляют самодостаточные и самоценные способы бытия и типы развития в истории, а посему сущность цивилизационного прогресса, по сравнению с формационным, проявляет себя несколько иначе. Она состоит "не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях"1.
      Нельзя многообразие культурных и духовных смыслов исторического творчества человечества загнать в прокрустово ложе каких-то одних цивилизованных форм и способов их воплощения в истории. Это стало бы концом истории. Что же касается узко центрированного понимания истории только через призму западных цивилизационных ценностей, только через превращение их в исходное основание для интерпретации всей сферы должного в истории, для различения исторического и прогрессивного от их антиподов, то при такой методологической установке практика и итоги понимания истории неизбежно сводятся к ничем не оправданным упрощениям. И это в лучшем случае. Методология цивилизационного анализа не должна превратиться в основание для произвольного отношения и понимания истории и уж точно не для отношения и понимания ее с позиций привилегированности какой-то одной цивилизационной позиции и ценностей в мировой истории.
      В этой связи нельзя оставить без внимания и то, что все авторское исследование цивилизованного феномена России, основ ее цивилизационной идентичности строится не с русско-российских, а евроцентристских цивилизационных позиций. Это стало и не могло не стать источником целой системы упрощений, особенно в аксиологической интерпретационной части исследования. Они неизбежны при такой концептуальной установке. Это то же самое, как если бы посмотреть на историю России или Европы, к примеру, с исламских или конфуцианских цивилизационных позиций. Итог был бы обескураживающим. Продолжением логики обескураживающих упрощений исторической реальности России стала и цивилизационная интерпретация спектра политических сил России начала ХХ столетия.
      В авторском понимании они, естественно, делятся на политические силы "почвы" и "цивилизации", олицетворяющие собой соответствующие направления цивилизационного развития России. И если к "почве" относятся "консервативно-охранительное" и "народническое", то к "цивилизации" "либеральное" и направление "рабочего социализма" Между ними кочует "анархизм". Само по себе такое понимание основных цивилизационных сил России и их политических эквивалентов - это один из возможных вариантов их классификации, хотя уже вызывает возражение противопоставление "почвы" и "цивилизации" по признаку нецивилизованности первой и цивилизованности второй. Но еще большее возражение вызывает последующая интерпретация их цивилизационной ценности и исторической перспективности.
      Все, кроме либерального направления, автор огульно относит к "не западному типу развития" в истории, а потому и не к "прогрессивному". С исторической точки зрения такое искусственное отделение от западного типа развития целого веера политических сил России, проявивших себя в 1917 году, не соответствует строго фактической стороне проблемы. Основные политические партии, действовавшие на политической арене в том году и оппозиционные официальной власти, а таких было большинство - кадеты и примыкавшие к ним "прогрессисты", эсеры, меньшевики и большевики - были, несмотря на все их различия, по своей социально-политической сути, господствующим идеологемам "западническими" партиями. Кадеты и прогрессисты брали за образец Запад в его классических буржуазных формах социальности; эсеры и меньшевики западную социал-демократию; большевики - радикальную, коммунистическую версию той же западной социал-демократии, возлагая надежды на "будущий Запад", на победу в нем радикальных социалистических сил мировой пролетарской революции. Все это заметно проблематизирует искусственную подгонку к "не западному типу развития" всех политических сил России первой четверти ХХ века, кроме либеральных, и еще больше процедуру определения того, какая из них является более прогрессивной, в смысле более "западной", ибо все они отмечены идеологической печатью Запада, выросли из его культурных и духовных корней, и, пожалуй, леворадикальные партии даже в большей степени, чем либеральные.
      Таким образом, отношение между либеральным, западным и не западным, прогрессивным и не прогрессивным в России 1917 года носит куда более сложный и противоречивый характер, чем это представлено в авторской позиции. Но при всем при этом главное заключается не в этом, а в авторском стремлении отлучить русский либерализм от национальной почвы, обосновать их полную несовместимость. Соответственно, все, что отмечено печатью национального, русско-росийского бытия в истории, все, что связано с исторической и национальной Россией, автоматически относится к не западному и не прогрессивному типу развития в истории. Отсюда сам собой напрашивающийся вывод: для того, чтобы войти в прогресс, в авторском его понимании, следует стать Западом, освоить архетипы западного типа цивилизационного развития. Вполне очевидно, что это невозможно сделать без слома базовых структур национальной, исторической и цивилизационной идентичности России и в ней русской нации, без новой цивилизационной катастрофы России. И это при всем при том, что овладение системой либеральных ценностей в принципе не предполагает такой жертвы. Они вполне усвояемы и на русско-российской цивилизационной основе.
      Для того чтобы превратить государство российское в правовое и демократическое, а все общество перестроить на принципах гражданского общества - для всего этого и для многого другого нет никакой необходимости превращать Россию в НЕ-Россию. Она нуждается в идее перманентной - и цивилизационной, и формационной - модернизации на основе сохранения в неприкосновенности и одновременно с этим саморазвития генетического кода своей истории, а не в идее цивилизационного переворота. А это необычайно актуализирует вопрос другого и принципиального рода: когда в истории России прекратится навязывание ей вместо решения задач исторической модернизации решение задач цивилизационного переворота?
      Бескомпромиссный ответ звучит жестко, но благодаря этому и предельно точно: тогда, когда российская интеллигенция из интеллигенции национального предательства или, в лучшем случае, безразличия к национальной составляющей судьбы собственной страны и нации превратится в национальную интеллигенцию, в интеллигенцию национального возрождения России как исторической и национальной России. Должен сформироваться субъект национального возрождения, а он для национального возрождения должен стать национальным. Пора перестать быть интеллигенцией, праздно шатающейся по своей собственной истории, походя взламывающей основы собственной национальной и цивилизационной идентичности.
      И последнее, оно касается уже общих авторских представлений о типах цивилизаций и, соответственно, о типах цивилизационного развития всего человечества. Авторский опыт типологии многообразия локальных цивилизаций свидетельствует о сложности этой процедуры, во всяком случае, с тех методологических позиций, с которых она осуществляется. Выделяются три типа цивилизаций, отличающиеся друг от друга по типу исторического развития: "непрогрессивный, циклический и прогрессивный". Непрогрессивный тип развития концентрирует в себе "народы, живущие в рамках природного годового цикла, в единстве и гармонии с природой". Это народы Тропической Африки, аборигены Австралии, народы Крайнего Севера. Циклический тип развития олицетворяет Восток, все восточные цивилизации. Прогрессивный тип развития - это прерогатива западной цивилизации.
      Однако такая типологизация локальных цивилизаций и типов цивилизационного развития никак не считается с тем, что каждая локальная цивилизация имеет свой, глубоко специфичный тип развития в истории, благодаря которому она и обнаруживает себя в качестве локальной цивилизации. Игнорирование этого обстоятельства ведет к существенной девальвации самой идеи локальной цивилизации и сути цивилизационного подхода к истории. А он неотделим от культурной и духовной локализации истории, от попыток понять ее не столько через то, что объединяет человечество в человечество, сколько через то, что на уровне архетипов социальности, культуры и духовности, самого способа их проживания в истории и самой истории специфицирует человечество и служит источником его локально цивилизационного многообразия. Отсюда и сложности типологизации локальных цивилизаций, ибо цивилизационная историческая реальность - это предельно дискретная реальность и, что самое важное, по преимуществу живущая своей дискретностью - своей цивилизационной локальностью и для основ своей цивилизационной локальности.
      Это многое объясняет и в другом - почему понятие прогресса весьма условно применимо для характеристики природы и специфики цивилизационного развития. Пожалуй, есть один аспект цивилизационного бытия, создающий условия для оценки его с позиций критериев прогресса, да и тот обнаруживает себя только в связи с формационным прогрессом общества: это то, какие возможности для осуществления формационного прогресса создает та или иная локальная цивилизация, ее генетический код истории, система архетипов социальности, культуры и духовности, сам способ их бытия в истории и, соответственно, в какой степени, в случае необходимости, они поддаются цивилизационной модернизации. Во всех остальных случаях каждая локальная цивилизация - это целая социальная, культурная и духовная Вселенная, которая с ней рождается и с ней умирает, имеющая на этой основе свой специфический тип бытия и развития в истории, а потому трудно поддающийся сравнению с позиций критериев прогресса. Слишком разными, специфичными оказываются социальные, культурные и духовные основания, по которым сравниваются цивилизации.
      И самое печальное. Попытка типологизировать все многообразие локальных цивилизаций по типам развития, в зависимости от их отношения к идее исторического прогресса приводит к подмене цивилизационного развития в истории на формационное, способствует соскальзыванию на отождествление типа цивилизационного развития со стадией формационного развития и вслед за этим цивилизационной исторической реальности с формационной. В самом деле, как понимаются основные черты восточной и западной цивилизации и, соответственно, восточного и западного типов развития? "Поскольку общество восточного типа было построено на принципах коллективизма, там отсутствовала классовая структура и классовые категории к ним неприменимы. Это страны, где нет рыночной экономики, нет социально-классовой дифференциации. В таком обществе есть бедные, есть богатые, но нет собственности как производящего и умножающегося капитала".
      Такая характеристика общества восточного типа больше уместна при анализе его формационных, а не цивилизационных особенностей, ибо осуществляется в терминах экономики и политики, в категориях классового и экономического анализа. Кроме того, в такой формационной интерпретации оно больше похоже на характеристику докапиталистических формационных форм, так как, и это хрестоматийно, но это так - собственность становится капиталом только в условиях буржуазных экономических отношений, а до этого, не переставая быть, вместе с тем не становится капиталом. Равным образом, не совсем понятна, какая причинно-следственная связь существует между господством принципов коллективизма в обществе и отсутствием в нем классовой структуры общества. Одно другому вовсе не мешает, так же, как и отсутствие рыночной экономики не мешает социально-классовой дифференциации.
      Меньше вопросов порождает характеристика черт западной цивилизации. Хотя и в этом случае не совсем понятно, почему "высокий нравственный престиж труда и его результатов" - черта, специфицирующая только западную цивилизацию. Что же касается всех остальных: "развитие формы классовой организации: профсоюзы, партии, программы и идеологии и т.д.; рынок как способ функционирования экономики и ее регулятор. Развитая частная собственность. Высокий престиж предпринимательства; наличие гражданского общества, существующего независимо от власти; правовое демократическое государство" - то это все свойства не цивилизации, а формации и не какой-нибудь, а капиталистической и не вообще, а находящейся на определенной стадии своего исторического развития - постиндустриальной.
      В связи с этим не совсем понятно, на каком логическом основании ценности постиндустриальной стадии формационного развития Запада отождествляются с его же, но цивилизационными основами и ценностями, которые, к примеру, специфицировали западную цивилизацию в Средние века, когда не было свободного рынка в либеральном смысле слова, правового демократического государства, гражданского общества и помыслить не могли о правах человека. На каком основании они признаются за общий цивилизационный идеал всего человечества? Вероятно, на том же самом основании, на каком все, что не вписывается в основные черты западной цивилизации, в указанном автором понимании, в самой истории западной цивилизации, объявляется как бы не имеющим к ней никакого отношения. И это не только фашизм, но даже рабочее движение.
      Все классовые конфликты XIX столетия, начиная с восстания в 1830 году лионских ткачей, объявляются антизападными силами. "Все это свидетельствовало о том, - пишет автор, - что организовывались и росли массовые силы, которые выступали против ценностей западной цивилизации, тех ценностей, которые составляли ее двигатель"1. Хотя нет никакой необходимости быть искушенным и в истории, и в методологии ее анализа для того, чтобы понять очевидное в ней - все, что происходило и происходит в истории западной цивилизации, относится к западному типу развития, порождено его логикой поведения в истории. И это в первую очередь относится к рабочему движению, имеющему самое непосредственное отношение к выходу западного общества на современные либеральные ценности, освоение которых для самого Запада было отнюдь не простой задачей. Это продукт борьбы, в том числе и прежде всего классовой. Такое выборочное отношение к истории ничего общего не имеет с самой историей. Не стоит в угоду новому историческому идеалу до такой степени "исправлять" и "центрировать" ход истории, что он перестает быть, собственно, историческим, борьбой разных альтернатив в историческом развитии Запада и разных исторических сил самого Запада.
      В частности, не стоит вообще идеализировать сам западный путь в истории, наделять его и только его чуть ли не харизматической избранностью. Его можно любить или не любить, это уже дело аксиологической позиции, но его недопустимо абсолютизировать. Это абсолютное требование гуманизации истории, ибо гуманизировать историю - это и значит реабилитировать принцип множественности локальных цивилизаций и типов развития в истории, самих субъектов истории и способов их бытия в истории в противовес монологу исторического авангарда, неважно, классового, этнического, цивилизационного, воплощающего своей волей и способами своего бытия в истории единственно верный вариант ее развития, единственно верную систему ценностей.
      Однако и это в данном случае не главное. Главное вновь заключается в другом: недопустимо новую либеральную политическую конъюнктуру выдавать за основу и сущность цивилизационного подхода к истории. При всей значимости и функциональности либеральных ценностей в современном мире не они определяют природу локальности его цивилизаций, не они идут из глубин человеческой истории и человеческого духа, образуя архетипические основы истории человечества. Они есть лишь современная форма бытия и раскрытия бытия этих основ, но еще не сами эти основы. Не стоит, абсолютизируя момент истории, ради этого момента жертвовать всей историей. Ничто в истории не стоит такой жертвы.
      Все это в новой связи и по-новому актуализирует вопрос, который является "сквозным" для всего исследования: что есть Россия как цивилизационный феномен? Что мешает ей полностью идентифицировать себя с Европой? Очевидно, не только наши масштабы, хотя наша субконтинентальность, евразийскость уже труднопреодолимое препятствие для цивилизационного поглощения; и это не только климат или иная историческая среда... Нам мешает раствориться в Европе то, что мы Россия - прежде всего иное состояние души, иные архетипы социальности, культуры, духовности, иной способ их проживания в истории и самой истории.
      Сказанное может показаться несущественным с позиции тех, у кого нет специфически национального измерения в истории, своего, национально обусловленного состояния души, но это не значит, что его нет или, тем более, не должно быть у всей нации. Нация лишь с тех и до тех пор сохраняет себя как нацию, пока она сохраняет в себе и для себя свое состояние души свои духовные основы истории в душе каждого человека. Они сформировались исторически и для России были обусловлены как особенностями исторических вызовов, так и особенностями ее цивилизационных ответов на эти вызовы истории. В связи с этим стоит еще раз обратить внимание на несовпадение цивилизационных этапов развития России и Европы.
      Это несовпадение определялось тем, что каждый этап цивилизационного развития России был связан с поиском и нахождением СВОИХ ответов на вызовы СВОЕЙ истории и, прежде всего, своего формационного прогресса и окружающей исторической среды. И в этом процессе проявилась общая закономерность истории: каждый новый этап в цивилизационном развитии определяется целями и задачами подготовки новых духовных основ истории для освоения новых формационных качеств и свойств общества или для ответов на новые вызовы окружающей исторической среды. В любом случае в человеческой истории ничто не делается помимо человеческого сознания и человеческих страстей.
      Прежде чем что-то реализуется в истории, это что-то проходит через сознание человека, в нем оно формирует духовные основы для своего бытия вне его, в самом обществе и его истории. В истории объективируется только то, что до этого стало состоянием души человека и побеждает только то, что до этого победило в душе человека. Так формационная и цивилизационная части исторической реальности оказываются тесно связанными между собой в одном и том же историческом пространстве-времени: формационный прорыв в историческом развитии духовно готовится в социокультурных основах локальной цивилизации, саморазвитием этих основ.
      Так, феодализация Руси была неотделима от ее христианизации. Это общая тенденция в цивилизационном развитии и Европы, и России - подготовка духовных основ становления формационных качеств и свойств феодального общества через освоение христианских культурных и духовных архетипов. Но была своя и хорошо известная специфика в принятии христианства на Западе Европы и на ее крайнем Востоке, будущей России. Русь приняла христианство в восточной, православной редакции. И это предопределило своеобразие базовых архетипов духовности и культуры России, придав ей раз и навсегда неповторимое цивилизационное очарование.
      Смысл его заложен в самом слове "православие" - русский перевод греческого слова "ортодоксия". "Ортос" - "правильный", "докса" - два значения: "суждение" и "славление". Тем самым слово "ортодоксия" можно было бы перевести на русский язык и как "правомыслие", и как "православие", то есть как учение правильно славить Бога. Русь выбрала для себя второе значение и, таким образом, раз и навсегда избрав для архетипических основ своего национального духа преобладание этико-эстетического начала человеческого бытия над рассудочным. И это в скором времени сказалось на всем строе духовного бытия нации, начиная от религиозной, философской и художественной мысли и, кончая бытоустроением самой национальной души, для которой в ее истинно национальном проявлении этическая праведность основ бытия стала главным оправданием самого бытия.
      Духовные и культурные спецификации пошли и по другим направлениям, формировавшим архетипы национальной культуры и духовности, саму ткань русско-российской социальности. Знаменитый российский правовой нигилизм является нигилизмом только в пространстве права, но не в более глубоких основаниях человеческого бытия, которыми, собственно, и определяется их подлинная суть и человечность. Здесь не остается места для нигилизма, как, впрочем, и для самого права, ибо жить по совести, а значит, и по Божьей воле это всегда важнее и существеннее, чем по законам, установленным самим человеком. С этим связана и идея о несовместимости внутренней свободы с подчинением внешней необходимости. Для подлинно русского человека подлинная свобода начинается по ту сторону зависимости от внешней необходимости. Человек должен руководствоваться в своем поведении нравственным чувством, основанным на искренней вере в высший авторитет Бога, поступать по совести, а не под давлением внешних, в том числе и легитимных обстоятельств. Здесь один из источников ориентации национального сознания не на банальности простой прагматики бытия, а на осуществление его высших целей и смыслов, как ничто другое требующих максималистских форм активности в жизни и истории. Последние необычайно усиливались логикой восточного пути спасения человеческой души.
      Если на Западе спасение - во многом акт богопознания: постижение истин откровения при помощи веры и разума, разработка на их основе норм нравственного поведения и усвоения этих норм путем церковного воспитания, то в России спасение есть процесс нравственного совершенствования через "обожение" - преображение человека. Человек не просто разумом познает истины откровения, но "входит в них". А это не просто гносеологическая, но и онтологическая ситуация, в которой "обожающая благодать Бога" нисходит на человека только, если он проживает свою жизнь в любви. Спасение оказывается в итоге результатом поступка, а не познания, следствие праведной жизни, которая предшествует любым теоретически осваиваемым нормам. Вот часть тех духовных архетипов, которыми "завязывалась" национальная душа России и которые отдалили ее от Европы, правда, не настолько, чтобы не чувствовать себя частью христианского цивилизационного и культурного универсума, но и не настолько, чтобы полностью идентифицировать себя с Европой, раствориться в ней. При этом они не "хорошие", но и не "плохие" архетипы. Они - иные, но такие, опора на которые позволяла России не только всегда побеждать, но и всегда утверждать себя в истории в качестве России.
      Цивилизационная специфика России была усилена следующим, московским периодом цивилизационного развития России. Его суть определялась предельно агрессивным вызовом исторической среды - прежде всего монгольским историческим погромом Руси, поставившим ее на грань бытия и небытия в истории. Исторический ответ, который был выработан за этот период цивилизационного развития Россией, определялся целями и задачами ее выживания в истории. Этот этап цивилизационного развития России совершенно уникален как по составу исторического вызова (его европейским аналогам может быть разве что испанская Реконкиста. Но там было историческое давление только со стороны арабского Востока, а в России - со стороны всех геополитических векторов Евразии), так и по составу исторического ответа на него, в итоге усилившего весь спектр русско-российских цивилизационных спецификаций в истории. Такого исторического вызова не знала Европа, не знала таких масштабов и такой разрушительной силы внешнего давления на сами основы своего бытия в истории, а потому ей не было необходимости вырабатывать социокультурные, духовные основы и механизмы для мобилизационного типа исторического развития.
      А это совершенно особая логика бытия и развития в истории, опирающаяся на необходимость овладения совершенно иными социальными, культурными и духовными основами и средствами существования в истории. В частности, она потребовала в особых масштабах подчинить персоналистические начала истории и в них личный интерес интересам социума, государства, коллектива. Иначе нельзя было просто выжить в истории. Там, где вслед за разрушением самих основ исторического бытия разрушается и его пространство, оно перестает быть пространством произвольного проявления персоналистических начал истории. Они подчиняются, как и все в обществе, логике мобилизационного бытия в истории - мобилизации всех ресурсов исторического развития, и прежде всего человеческих, и их подчинения логике выживания в истории.
      Здесь, в логике мобилизационного развития Московской Руси источник поразительной политической дисциплины поведения всех классов и слоев населения, подчинения их базовых интересов интересом государства. Здесь источник феноменальной централизации власти, силы и мощи государственного принуждения в России, особой роли государства в истории России вообще и в особом отношении самого русского народа к своему государству - в безусловном служении ему как главному средству своего выживания в истории. Русские строили не договорные отношения со своим государством, они не просто сосуществовали с ним в истории. Они полностью растворили себя в своем государстве, чувствуя себя частицей великого целого, великой Державы. Для нее, если требовалось, они отдавали все - нажитое добро, судьбы родных и близких, собственные жизни - столько труда и крови, сколько требовала историческая ситуация, общая цель и общая победа. Взамен платы не требовали - они не наемники. Таким, исторически не стандартным узлом завязывалась Россия, один из главных цивилизационных узлов ее бытия в истории. И этот узел завязывался логикой мобилизационного бытия России в истории, навязанного ей запредельной агрессивностью ее исторической среды, теми вызовами самим основам ее существования в истории, которые инициировались этой средой и с Запада, и с Востока, и с Юга, и нередко одновременно со всех сторон.