С.Г. Кара-Мурза

Истмат и проблема Восток-Запад

В течение десяти лет, прошедших после поражения СССР в холодной войне, мы наблюдаем нарастающую дестабилизацию мироустройства. «Перестройка» мира, частью которой стала и наша катастрофическая перестройка, создает обширные зоны хаоса, чреватые угрозами. Хаос возникает и в экономике, и в культуре, в сфере права и национально-государственных отношений, даже в характере семьи и воспроизводства рода человеческого. Особым вызовом для России стал процесс, называемый туманным словом «глобализация».

Введенный недавно термин глобализация — чисто идеологическая конструкция, прикрывающая то новое мироустройство, которое торопятся установить США и их партнеры на волне краха СССР. Главная ее идея — полное раскрытие экономики, финансовой системы и информационной сферы всех стран, которые не способны этому сопротивляться. Выдвинут даже тезис об отмене суверенитета стран над их природными ресурсами. Глобализация — это доведенный до крайности паразитизм мирового капитализма, который на время распоясался, так как его некому приструнить. Речь идет не о стихийном явлении, а о социальном процессе; он имеет своих идеологов, организаторов, агентов влияния. Отношение к глобализации — сознательный выбор, который определяется идеалами и интересами.

Когда возник современный Запад как принципиально новый тип общества, человека, хозяйства и государства, то сразу же выявилась важная для всего человечества особенность этой цивилизации — экспансионизм. Западный капитализм немыслим без непрерывного роста, а значит, непрерывного овладения новыми источниками сырья и энергии, а также рынками сбыта. Новое время отмечено двумя волнами «глобализации» западного капитализма, двумя большими «выбросами Запада» вовне его первоначальных географических границ. Первая волна последовала за великими географическими открытиями и означала колонизацию многих незападных культур. В ходе ее большое число народов и даже целых цивилизаций были просто стерты с лица земли.

Вторая волна, уже в конце XIX — начале XX веков, известная нам как эпоха империализма, была связана с использованием новых механизмов овладения ресурсами незападных народов. В это время объектами экспансии стали большие цивилизации, избежавшие колониальной зависимости или уже освободившиеся от нее (Китай, Россия, страны Латинской Америки). Обе эти волны вызывали целую череду мощных революций и войн, в том числе мировых. Сегодня поднимается третья волна.

Понятно, что перед лицом очередной угрозы глобализации, то есть перестройки мира в интересах ведущего экспансию Запада, в любой цивилизации и культуре встает вопрос об ответе на этот исторический вызов, вопрос о выработке способа сохранить свой культурный генотип, ядро своих цивилизационных признаков — сохранить свои народы. В начале ХХ века так и ставил задачу России Д. И. Менделеев — «уцелеть и продолжить свой независимый рост».

Из истории мы знаем, что многие страны и культуры не нашли адекватного ответа — погибли или были превращены в зону периферийного капитализма с угасанием собственной культурной идентичности. В одних случаях национальная элита просто отказалась от сопротивления и перешла на сторону Запада, став его приказчиками в своих придушенных странах. В других случаях были попытки закрыться от западной экспансии культурными барьерами, что задерживало развитие, тормозило модернизацию и делало страну беззащитной против военной экспансии Запада. Россия и Китай были вынуждены ответить на вызов огромными катастрофическими революциями.

Но в любом случае опыт этих противостояний и столкновений дал нам один общий и важный исторический урок: для выработки гибкого и эффективного ответа необходимо достаточно полное и глубокое знание и понимание природы двух больших систем — собственной цивилизации и цивилизации, осуществляющей экспансию (то есть Запада). Надо уметь хладнокровно, без надрыва и иллюзий ответить себе: «Кто мы? Откуда мы? Куда мы идем?» — и сравнить всю матрицу ответов с той матрицей, на которой построена западная цивилизация. Только тогда станет понятно, чем мы не можем пожертвовать, осваивая институты и технологии Запада, в какой коридор нам надо стремиться толкнуть неравновесные процессы втягивания нас в новое глобальное мироустройство.

В типично цивилизационной войне, получившей условное название «холодной», СССР проиграл во многом потому, что «мы не знали общества, в котором живем». Мы не знали, в чем суть нашей цивилизации, что для нее полезно, что безвредно, а что смертельно. Поражение заставило нас задуматься, и что-то из полученного тяжелого урока мы можем успеть освоить и применить в ходе нынешнего наступления на само бытие больших незападных культур — и прежде всего России.

Этим вопросам и посвящена данная книжка, примыкающая к более крупному труду «Советская цивилизация» (М., Алгоритм, 2001).

Западное и советское общество как порождение двух разных типов цивилизации

Советский строй — особый период в истории государственности Руси, а затем России. Шире — это период в истории той цивилизации, которая сложилась в Евразии, отделенной более или менее четкими природными и культурными границами от западной цивилизации и от того, что условно понималось как «Восток» (Турция, Иран, Афганистан и Китай).

В моменты глубоких кризисов государства, подобных революциям 1917 г. или ликвидации СССР, речь идет не об изолированных конфликтах и противоречиях, — политических и социальных — а об их соединении в одну большую, не объяснимую частными причинами систему цивилизационного кризиса. Он охватывает все общество, от него не скрыться никому, он каждого ставит перед «вечными» вопросами. Под сомнение при этом ставится не законность и праведность той или иной структуры государства или нормы права, а и те исторические события, которые предопределили путь всей цивилизации. Например, в начале 90-х годов одним из доводов в подрыве легитимности Советского государства была его генетическая связь с двумя якобы фатальными историческими решениями: решением князя Владимира в Х веке принять для Руси христианство от Византии (Православие) и решением в XIII веке Александра Невского признать власть монгольского хана, но дать непримиримый отпор Ливонскому ордену в его крестовом походе на православных славян.

Революция 1917 г. и перемены 90-х годов — это два эпизода в единой цепи событий, отражающих цивилизационный кризис России в ходе индустриализации. Эти события представляли собой более или менее открытую борьбу в связи с созданием, изменением и ликвидацией институтов государства и права. Всего полтора десятилетия (1939-1953 гг.) Советское государство находилось в относительно стабильном внутреннем состоянии, и то эта стабильность была обусловлена катастрофой, угрожающей извне — войной против фашистской Германии и ее союзников и добровольных помощников. Сразу после восстановительного периода возобновилась борьба (принявшая новые формы холодной войны), которая закончилась поражением Советского государства.

Таким образом, для понимания смысла событий, происходивших в государственном строительстве (и разрушении) в советский период, его необходимо поместить в исторический контекст. История помогает понять настоящее. Давайте четко зафиксируем факт, который на Западе и не отрицается: между Западом и Россией издавна существует напряженность, неизбежная в отношениях между двумя разными цивилизациями, одна из которых очень динамична и агрессивна (Запад немыслим без экспансии). Истоки и основания русофобии на Западе совершенно спокойно изучается историками (см., например, Л. Люкс. О возникновении русофобии на Западе. ПОЛИС, 1993, № 1). Самое поразительное как раз в том, что этот факт отрицается в России, но спокойно и в целом верно объясняется, например, во «Всемирной истории», написанной 80 «лучшими» историками мира. На Западе это базовая книга, она стоит на полках в каждом школьном кабинете истории. Том 31 — «Россия» — написан немцами.

Вальтер Шубарт в известной книге 1938 г. «Европа и душа Востока», перепечатанной журналом «Общественные науки и современность» (1992, № 6; 1993, № 1), писал: «Никогда еще Европа, даже во времена Рима цезарей, не была так далека от Востока и его души, как ныне в прометеевскую эпоху. Противоположность между Востоком и Западом достигла своего высшего напряжения, но столь же огромно и стремление к его изживанию… Как бы это ни показалось смелым, но с полной определенностью следует сказать: Россия — единственная страна, которая может освободить Европу и ее освободит, так как по отношению ко всем жизненным проблемам она занимает позицию, противоположную той, которую заняли все европейские народы». Чтобы следовать этому важному завету и в то же время выжить самим как самобытной культуре, надо знать основные вещи и о Западе, и о себе.

Наш честный демократ, желая добра своим согражданам, мечтает о превращении России в либеральное открытое общество — в часть Запада. Сам Запад появления у него такого «родственника» не желает и никогда не желал — потому и откололся с такой ненавистью от Византии и стал тем, что мы понимаем как Запад. Так что, даже если бы отказ русских от самих себя был бы заведомым благом, оно нереализуемо просто из-за того железного занавеса, которым отгорожен от нас Запад, — гораздо более железного, чем сталинский.

Что Россия не имела никаких оснований ожидать приглашения в «общий дом», говорилось совершенно открыто и не могло ускользнуть от антисоветских идеологов. Кумир нашей демократической интеллигенции Милан Кундера прямо писал: «Воистину, ничто не может быть более чуждым Центральной Европе с ее одержимостью многообразием, чем Россия, одержимая идеей единообразия, стандартизации и централизации… Я просто хочу лишний раз напомнить, что на восточной границе Запада больше, чем где бы то ни было на Земле, Россия воспринимается не как европейская держава, а как обособленная, иная цивилизация». Таким образом, все разговоры об «общем доме» были циничной и целенаправленной манипуляцией.

Думаю, почти всех в России поразило то, что мы совсем недавно видели воочию — с какой ненавистью и жестокостью хозяева Запада и их пресса отнеслись к сербам в ходе югославского конфликта. Здесь даже нельзя говорить о «двойной морали» — по отношению к сербам не было никакой морали вообще, они как целое, как народ были представлены исчадиями ада. Как цинично пишут газеты, была произведена «сатанизация» сербов в общественном сознании Запада. Это никак нельзя объяснить ненавистью к коммунистам — хорват генерал Туджман был таким же коммунистом, как Милошевич (и вообще коммунизм Тито, восставший против СССР, был баловнем Запада). Здесь — тысячелетняя тлеющая ненависть к православию и Византии.

Скажут: зачем ворошить прошлое? Ведь нынче славян не режут и квадригу с Большого театра, как из Византии, не увозят. Но изменилось ли отношение в принципе? И разве Запад извинился за 1204 г., подобно тому как извинились перед Галилеем? Западные историки XIX века назвали Карла I, «очистившего» Центральную Европу от славян, главной фигурой истории Запада — выше Цезаря и Александра Македонского и даже выше христианских героев. Когда Наполеон готовил поход на Россию, его назвали «воскресшим Карлом». В 30-40-е годы XIX века в Европе считали неизбежным «крестовый поход» Запада против «восточного тирана». В 1942 г. фашисты пышно праздновали 1200 лет со дня рождения «Карла-европейца», а в разгар эры Аденауэра кардинал Фрингс из Кёльна назвал холодную войну «реализацией идеалов Карла Великого».

Наш демократ скажет: все это история, чего там только нет. А сейчас Запад — открытое общество и желает принять русских в «наш общий европейский дом». И все эти кардиналы и аденауэры — вымершие на Западе динозавры. Всем нам хотелось так думать, потому и поверили Горбачеву. Но реальность совсем иная. На сербах она поставила ясный эксперимент. Вы ему не верите? Тогда соберите все кусочки западной прессы, где что-то говорится о России и русских, и посмотрите, как говорится. Если выкинуть спорт и погоду, где наши дела освещают объективно, практически все сообщения о России окрашены отрицательно, а в очень многих случаях необъяснимо злобно. Русские — второй объект сатанизации после сербов.

Сейчас даже трудно понять, как наши демократы клюнули на это словечко западного «новояза» — открытое общество, которым якобы является Запад. Они его поняли совершенно неправильно. В смысле «входа посторонним» Запад — не просто закрытое общество, а неприступная крепость. Изначально агрессивная и недоверчивая, замешанная на расизме молодая цивилизация Запада была представлена каким-то добрым дядюшкой, который следует мифическим «общечеловеческим ценностям» и больше всего заботится о правах каждого маленького человечка. Директор Национального архивного центра Администрации США Дж. Тэйлор, который проработал в нем 57 лет, вспоминает: «В 1945 г., вскоре после того, как я пришел работать в архив, я узнал, что США имели план войны практически со всеми странами мира. Каждый план имел свой цвет. Черный для Германии, красный для Великобритании, белый для Кубы… Никто не думал в тот момент, что Соединенные Штаты могли начать войну против Великобритании, но у Пентагона имелся хорошо разработанный план такой войны».

Cоветский строй: тип общества и тип государства

Сущность институтов государства и права могут быть поняты лишь исходя из типа того общества, которым они порождены. Определять тип общества по признаку господствующей в нем социально-экономической формации (феодальное, капиталистическое, социалистическое) — недостаточно. Россия, Китай и Англия всегда были различны независимо от экономической формации.

В Новое время, по мере того как складывалась современная западная цивилизация («Запад») и колониальные империи, в западной общественной мысли возникло различение двух образов жизни человека — цивилизованного и дикого. В пределах западной культуры человек живет в цивильном (гражданском) обществе, а вне этих пределов — в состоянии «природы». Представление о гражданском (цивильном) обществе возникло в т.н. натуралистической школе политической мысли, которая противопоставляла «естественное» общество (societas naturalis) «цивилизованному» или гражданскому (societas civilis). Поскольку наблюдать на практике естественное общество и становление гражданского общества в Европе было уже нельзя, объектом наблюдения стали индейцы недавно открытой Америки. Их Гоббс и взял как стандарт человека «в природном состоянии».

Тут была совершена большая ошибка, которая, впрочем, уже никого не волнует. До появление европейцев индейцы не были кровожадными, не воевали друг с другом и никаких скальпов не снимали. «Естественный» человек, о котором писал Гоббс, возник именно под разрушительным воздействием «цивилизованного» человека — европейцы, очищая территорию, стравливали племена индейцев, продавая им ружье за 18 скальпов.

Так возникла идеология, получившая название евроцентризм (вернее сказать, это метаидеология, идеологический фон, на котором могут строиться частные, даже конфликтующие идеологии). Как идеология евроцентризм сложился в век Просвещения и колониальных захватов, в эпоху становления современной западной цивилизации. Он предполагает такое видение истории, при котором путь, пройденный Западом, признается единственно правильным («столбовая дорога цивилизации»), а все остальные варианты развития есть отклонения, ведущие к отставанию и «слаборазвитости». Однако рано или поздно все страны пройдут весь этот путь, но с излишними страданиями и потерями.

Восприняв в XVIII веке европейскую систему образования и вообще «прорубив окно в Европу», Россия не могла не впустить в себя некоторые духовные вирусы Запада, в том числе евроцентризм.

Проникнутый евроцентризмом человек лишен способности правильно взвешивать исторические события. Он уверен, например, что техника, искусственный мир, в котором он живет, создана в основном в Новое время цивилизацией Запада. Он видит лишь электричество, телевидение, самолет. А хлеб — это часть природы. Не понимает уже, что для судеб человечества приручение лошади или выведение культурной пшеницы и картофеля были несравненно важнее изобретения электричества и атомной бомбы. Виднейший антрополог ХХ века Клод Леви-Стросс пишет: «Вся научная и промышленная революция Запада умещается в период, равный половине тысячной доли жизни, прожитой человечеством. Это надо помнить, прежде чем утверждать, что эта революция полностью перевернула нашу жизнь».

Вирус евроцентризма, внедренный в сознание культурного слоя России, можем уподобить латентному вирусу — он всегда в организме, но в особых условиях активизируется и вызывает страшные эпидемии. К какому расщеплению сознания приводит его действие, видно уже на трагической судьбе Чаадаева, «первого русского философа», патриота России, в то же время отрицавшего весь ее исторический путь и тем самым разрушавшего ее «национальную субстанцию».

При всякой атаке на устои российской цивилизации радикальные идеологи пишут на своем знамени имя Чаадаева и на все лады повторяют его сентенции вроде: «ни одна полезная мысль не родилась на бесплодной почве нашей родины» или «мы составляем пробел в нравственном отношении».

Отношение к родной стране определяется не знанием и не логикой — оно сродни религиозному чувству. Чаадаев знал примерно то же, что и Пушкин. Но Пушкин писал «Руслана и Людмилу» или «Полтаву», а Чаадаев такие строки: «Никаких чарующих воспоминаний, никаких прекрасных картин в памяти, никаких действенных наставлений в национальной традиции. Окиньте взором все прожитые нами века, все занятые пространства — и вы не найдете ни одного приковывающего к себе воспоминания, ни одного почтенного памятника… Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя… Явившись на свет, как незаконнорожденные дети, лишенные наследства, без связи с людьми, предшественниками нашими на земле, не храним в сердцах ничего из наставлений, вынесенных до нашего существования… Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество…»

И так далее, вплоть до возмущения самим климатом в «стране, о которой можно не на шутку спросить себя, была ли она предназначена для жизни разумных существ». Действительно, русский крестьянин освоил земли, на которых не стал бы вести хозяйство «разумный европеец». У нас на целый месяц короче вегетативный период, а на главные работы (пахота — сев и уборка) климат дает всего 25 дней, в то время как в Европе, даже Швеции — 40. Сегодня, когда от России оторвали Украину и Молдавию, менее 5 процентов земель России сравнимы по естественному плодородию со средним показателем земельного фонда США.

Оговорюсь, что речь я здесь веду не о Чаадаеве, а о его использовании в идеологии. Сам же Чаадаев — явление сложное, «неоднозначное», с трудно постигаемой логикой, сложный философ и большой патриот. Одной ветвью своей расщепленной мысли он дал богатейшую аргументацию для западников, а потом и евроцентристов. Об этой ветви мы и говорим.

Вслед за Чаадаевым наши евроцентристы видят первородный грех России в принятии «неправильной» ветви христианства. Эта формула задана Чаадаевым более 150 лет назад: «Повинуясь нашей злой судьбе, мы обратились к жалкой, глубоко презираемой этими [западными] народами Византии за тем нравственным уставом, который должен был лечь в основу нашего воспитания». Историк-эмигрант Н. И. Ульянов писал: «Допусти Чаадаев хоть слово о какой-нибудь прогрессивной роли православия, он бы погиб безвозвратно, но о католичестве мог безнаказанно говорить дикие вещи, несовместимые с элементарным знанием истории».

Но чем больше людей проходило через школу, тем сильнее вирус евроцентризма теснил тот нравственный устав, что питался православием. Вся история человечества увидена нами через очки Запада. Мы учили перипетии политической борьбы в Древнем Риме и схваток между Дантоном и Робеспьером, но практически ничего не знаем о великих цивилизациях ацтеков и майя, Китая и Индии, не говоря уж об Африке. Уже этим нам была навязана установка евроцентризма: «Восток — это застывшая маска». Восток (то есть все, что не «Запад») не имеет истории.

Если вспомнить школьный курс, то приходится поразиться, как мы не замечали очевидной вещи: даже древние войны этот курс истории освещал, как бы воюя на стороне Запада. Вот греко-персидские войны — мы, конечно, на стороне греков, благородных героев. Даже подлое и хамское разграбление крестоносцами православных святынь Константинополя сумел как-то скрыть и приукрасить курс истории, преподаваемый в России.

Одна из самых основательных причин тому — не козни масонов, а огромное и мощное, давно поставленное на Западе «производство духовного ширпотреба» для культурного слоя — едва ли не более важная притягательная сила, чем производство хороших автомобилей и косметики. Устами своей героини Пушкин говорит в «Рославлеве»:

«Мы и рады бы читать по-русски, но словесность наша кажется не старее Ломоносова и чрезвычайно еще ограничена. Она, конечно, представляет нам несколько отличных поэтов, но нельзя же ото всех читателей требовать исключительной охоты к стихам. В прозе имеем мы только „Историю Карамзина“; первые два или три романа появились два или три года назад: между тем как во Франции, Англии и Германии книги, одна другой замечательнее, следуют одна за другой… Журналы наши занимательны только для наших литераторов. Мы принуждены все, известия и понятия, черпать из книг иностранных; таким образом и мыслим мы на языке иностранном (по крайней мере все те, которые мыслят и следуют за мыслями человеческого рода). В этом признавались мне самые известные наши литераторы. Вечные жалобы наших писателей на пренебрежение, в коем оставляем мы русские книги, похожи на жалобы русских торговок, негодующих на то, что мы шляпки наши покупаем у Сихлера и не довольствуемся произведениями костромских модисток».

Главный результат этого для нас состоял в том, что и для осмысления нашей собственной истории и нашего общественного бытия мы применяли идеологический аппарат евроцентризма, со всеми его понятиями, ценностями и мифами. Этим отмечен весь XIX век, примерно так же, ни больше и ни меньше, это проявилось на том этапе, когда в нашем обществоведении господствовал вульгарный истмат с его представлениями о «правильном» процессе смены общественно-экономических формаций.

В результате мы пришли к такому положению, когда высшие руководители страны вынуждены были признать: «Мы не знаем общества, в котором живем». Это — исключительно тяжелое признание, знак назревающей беды.

Беда и разразилась — почти никем не распознанная, — когда во время перестройки евроцентризм стал официальной идеологической догмой. «Возвращение на столбовую дорогу цивилизации» и «Возвращение в наш общий европейский дом» — блуждающие огоньки идеологии перестройки, которые поставили Россию на грань гибели.

И ученые, и художники, которые пошли за этими блуждающими огнями, стали, помимо своей воли, не просто идеологами, а и радикальными фальсификаторами (о тех, кто делал это по доброй воле, мы не говорим). Сталкиваясь с тем, что происходило на их глазах, они все больше и больше заходили в тупик. Все очевиднее было, что на все действия реформаторов-«западников» — как власть имущих, так и действующих «всего лишь» Словом — Россия отвечала «неправильно». Эти аномалии, которые сделали бы беспомощными любых правителей, даже бескорыстных, усугубили кризис. Реформа, которая давно назревала и которой все ждали, явно буксует — при полном отсутствии чьего бы то ни было сопротивления, которое можно было бы выявить и подавить. И дело не только в том, что к власти пришла самая алчная и разрушительная политическая группировка, которая оттеснила «хороших реформаторов». Боюсь, что «незнание общества» было общим для всего нашего культурного слоя.

Иными словами, это незнание было вызвано не дефектами образования отдельных личностей, оно было явлением социальным. В команде Горбачева было немало «добрых» реформаторов, которые начали калечить организм СССР из самых лучших побуждений — просто не зная его глубинной сути. Приведу неприятную, но уместную аналогию. Есть такая болезнь — гермафродитизм. Она поддается хирургическому лечению, но проблема в том, что во многих случаях по внешнему виду трудно определить, кто этот человек — мужчина или женщина, что «лишнее» у него надо отрезать. Но вот возникла генетика, и проблема разрешилась — анализ хромосом давал точный ответ. В СССР была создана сеть лабораторий хромосомного анализа, и дело шло на лад. Но в ходе войны с хромосомами эти лаборатории разогнали. Хирурги стали определять пол пациента на глазок. Этот, вроде, баба — и чик ножом. Покалечили немало людей. Потом, когда Лысенко свергли, некоторые из покалеченных поднимали вопрос о судебной ответственности.

Кредо евроцентризма российских реформаторов выражено в книге-манифесте «Иного не дано» Л. Баткиным: «Запад» в конце ХХ в. — не географическое понятие и даже не понятие капитализма (хотя генетически, разумеется, связано именно с ним). Это всеобщее определение того хозяйственного, научно-технического и структурно-демократического уровня, без которого немыслимо существование любого истинно современного, очищенного от архаики общества» (Л. Баткин. Возобновление истории. — «Иного не дано» Л. Баткин. М., 1988).

Евроцентризм не имеет под собой научных оснований и состоит из набора мифов, который меняется в зависимости от обстановки (например, после краха фашизма миф о расовой неполноценности «дикарей» выведен в тень). Однако как идеология, отвечающая интересам господствующих классов, евроцентризм обладает огромной живучестью и время от времени овладевает даже массовым сознанием1.

В противовес евроцентризму и на Западе, и в России многими учеными и философами развивалось представление о человечестве как сложной системе многих культур и цивилизаций. Их разнообразие необходимо не только для здорового развития, но даже и для существования человечества.

Подойдем к делу, отметив для примера лишь некоторые из аномалий в «поведении России», наблюдаемой через фильтр евроцентризма.

Стратегия перестройки, опробованная в экспериментальном порядке в Польше и Чехословакии, предполагала, что КПСС должна растаять как дым. Расчет был вполне разумен: большая часть из 18 млн. членов партии вступила туда не из пылкого энтузиазма, а потому, что это было выгодно. Значит, как только пребывание в партии станет невыгодным, люди тихо разойдутся, как это и произошло в «европейских» социалистических странах. Но у нас, несмотря на мощную кампанию очернения, произошло нечто непредвиденное. Люди уперлись и не только не желали понимать намеков, но и обнаружили нарастающее упрямство. КПСС не распадалась, а все более мрачнела2. Пришлось «демократам» ее запретить, что было исключительно неприятным сбоем во всем их плане либеральной реформы. Ибо запрещенная партия выныривает, как Иванушка из кипятка, обновленной, очищенной от старых грехов. Теперь приходится тратить массу сил и денег, чтобы навесить на КПРФ старые грехи коммунистов — и это не вполне получается.

Крах потерпела и сама великая, богоборческая идея создать в России «рыночную экономику» (само это понятие — метафора, а вовсе не вульгарный «рынок товаров»). Для этого надо было превратить в товар три вещи: деньги, землю и рабочую силу. Создать рынок денег, земли и труда. Внешне вроде бы удалось начать «продавать деньги», но и то как-то коряво — сначала их пришлось у людей отнять через цены и ложные банки. А рынок не совместим с грабежом. С «рынком труда» вообще получилось черт знает что, наши западные учителя просто остолбенели от удивления (да и, похоже, напугались больше, чем самого страшного большевика с ножом в зубах). Люди, вопреки всем законам рынка, работают, иногда по полгода не получая зарплаты. Они отдают свой труд не как товар, а как некую общественную ценность. Зарплату они требуют не по формуле эквивалентного обмена «товар — деньги», а как средство существования. Аргументом редких демонстраций протеста не стало нормальное обвинение обманутого на рынке торговца: «Вы украли мой товар!» Рабочие и учителя требуют: «Заплатите, ибо мне нечем кормить ребенка!» Это — аргументация от справедливости, а не от рынка. Уже отцы политэкономии, Адам Смит и Рикардо, подчеркивали, что жизненная нужда продавца, а тем более справедливость и сострадание — категории сугубо нерыночные. Акт рыночного обмена основан исключительно на рациональном расчете, и, предлагая свой товар (в данном случае рабочую силу), продавец имеет право объяснять лишь выгоду сделки для покупателя, а не ссылаться на то, что ему «детей нечем кормить».

Итак, через пятнадцать лет реформаторам опять приходится констатировать: «Мы не знаем общества, в котором живем!» Фатально ли это незнание и непонимание? Нет, оно не только не фатально, оно уже совершенно неоправданно. Я бы сказал, что оно уже постыдно, но это, вероятно, было бы преувеличением. Ибо состояние умов нашей интеллигенции, которая, в общем, как раз и вырабатывает связное, рациональное знание об обществе, предопределено реальными историческими условиями. Упреки бессильны, хотя и небесполезны.

Поведение России оказывается совсем не аномальным и даже нисколько не странным, а вполне правильным, если глядеть на нее не через очки евроцентризма, а применить хорошо уже разработанное в науке представление о двух разных типах общества: современном обществе и традиционном обществе. Современное общество возникло в Западной Европе на обломках традиционного общества Средневековья (Возрождение было переходным периодом, их «перестройкой»). Те культуры и цивилизации, в которых такой глубокой ломки не произошло, продолжали развиваться в условиях той или иной разновидности традиционного общества. Россия — как в облике Империи, так и в образе СССР — была классическим примером традиционного общества. Во второй половине ХХ века это представление приобрело строгие научные формы.

Типология общественных систем

Вспомним опять потрясающее признание Андропова: «Мы не знаем общества, в котором живем». Наша гуманитарная интеллигенция, по своей душевной лености, даже не поняла, что это был крик отчаяния, обращенный именно к ней. Что же это за общество — Россия? Почему вдруг стали отказывать вроде бы надежные социальные и философские учения и теории? Как же можно реформировать, а тем более перестраивать его — ведь огромен риск повредить несущую опору. Вопрос остался гласом вопиющего в пустыне — ни беспокойства, ни интереса он не вызвал.

К ответу мы подбираемся у условиях, уже близких к катастрофе, под градом ударов и плевков. И чем ближе подходим к сути, тем сильнее визг: «Не сметь! Не трогать!»

Конечно, новое осмысление своего общества мучительно. Вроде бы приспособились к простым, устоявшимся понятиям. Кажется, с ними легче пережить безвременье. В этой приверженности есть большой смысл. Так ребенок, идя по страшному темному лесу, для храбрости поет знакомую песенку. Для него лес — хаос, все в нем неясно и тревожно. Это — коряга или леший? Куст шевелится или волк? Песенка — тот хрупкий, известный порядок, которым, как барьером, ребенок отгораживается от хаоса. Это — его защита в пути. Надо ли говорить ему в этот момент, что песенка его глупа или что он перевирает мотив?

Но не все мы — дети. И в лес мы забрели очень глубоко. Песенкой мы не спасемся. Нужно наладить свет и кое-где прорубаться через завалы и делать гать в трясине.

Завалы и заросли не так страшны, подобраться можно. Бывает, решишься расчистить заросли бурьяна за старым домом. Кажется, невозможно, косу сломаешь — что там в них таится. Но идешь мало-помалу, коса срезает узенький рядок, и просвечивают и камни, и железяки. Обходишь с другой стороны — еще виднее. И вот — чистое место, ветер и солнце довершили дело.

Давайте выкосим еще часть заросли, подберемся к утверждению, которое стало почти заклинанием, и часто пошлым — что Россия — не Запад. Само по себе оно ведь бессодержательно, банально. Нам же важна суть, причем та ее часть, что прямо связана с нашим нынешним бедственным положением. Что помешало нам легко и благостно, по приказу Горбачева, «вернуться в цивилизацию»? И почему, если несовместимость (а не только отличие) имеется, мы ее не разглядели?

Названия «традиционный» и «современный» совершенно условны и, думаю, неудачны, первоначальный смысл их уже не отражается выбранными словами. Кроме того, для уха образованного человека само слово «современный» звучит как положительная оценка. Но раз уж эти названия давно вошли в обиход, лучше не изобретать новых. Разумеется, понятия «современное» и «традиционное» общества есть абстракции. В действительности эти модели нигде в чистом виде не встречаются. Любое известное нам самое примитивное общество уже в какой-то мере модернизировано, перенимает западные технологии, понятия, общественные институты. А любое самое лишенное традиций общество Запада (скажем, США) несет в себе какие-то архаические черты. И не только несет их в себе как пережитки, но и порождает их, культивирует в своем развитии — воспроизводит утраченный традиционализм.

Повторю: современное общество возникло в Западной Европе на обломках традиционного общества Средневековья. Те культуры и цивилизации, в которых такой глубокой ломки не произошло, продолжали развиваться в условиях той или иной разновидности традиционного общества. Россия — как в облике Империи, так и в образе СССР — была классическим примером традиционного общества.

Современное общество есть продукт индустриальной цивилизации, а традиционное общество корнями уходит в цивилизацию аграрную. Иногда этот признак переносят в наши дни и ошибочно считают, что в промышленно развитых странах везде сложилось современное общество, в странах отсталых, сельскохозяйственных осталось традиционное. Это неверно. Степень промышленного развития не служит существенным признаком. Япония — в высшей степени развитая промышленная страна, но сохранившая самые главные черты традиционного общества. С другой стороны, плантации в Зимбабве — очаги уклада современного общества.

Понятия «современное» и «традиционное» не содержат в себе оценки, она возникает лишь при взгляде через фильтр идеологии. Например, вопреки идеологическим установкам евроцентризма традиционное общество не является косным. В определенных условиях оно выполняет проекты быстрого и мощного развития (это видно на примере России, Японии, сегодня Китая). Сам по себе тип общества не предопределяет, будет ли оно в тот или иной исторический момент жестоким или терпимым, деспотическим или свободным.

Современное (гражданское) общество выходцев из Европы в США без всяких моральных проблем триста лет использовало рабство, считаясь при этом идеалом демократии (но в то же время с Запада осыпали проклятиями «деспотическую Россию» за крепостное право, просуществовавшее очень недолго и лишь в центральных областях). Основатель теории гражданского общества английский философ Джон Локк помогал составлять конституции рабовладельческих штатов США и вложил все свои сбережения в работорговлю.

Для понимания смысла государственного строительства в России после Октября 1917 г. надо хотя бы на время отвлечься от идеологических оценок. Особенно искажает реальность рассмотрение истории Советского государства и права через идеологический фильтр евроцентризма. Через него все видится неправильным, а часто и необъяснимым. Поневоле приходится прибегать к вульгарному психоанализу, сводя дело к комплексам и психическим отклонениям «тиранов» или мистическим тайнам «русской души». Напротив, в свете теории современного и традиционного обществ история Советского государства и права укладывается в рациональные рассуждения, приводящие к логичным выводам.

Поскольку названия современное и традиционное обозначают такое сложное явление как общество, невозможно дать им короткое, но исчерпывающее определение. Само определение превращается в описание, почти рассказ, оно становится понятным через содержательные примеры, может дополняться и дополняться. От этого, впрочем, определение не становится менее научным. Все признаки, которые отличают два типа обществ, мы в книжке рассмотреть и даже перечислить не можем. Постараемся нарисовать два образа крупными мазками, не надеясь получить портрет в академической манере, но выявить главное ядро признаков, показать фундаментальную несхожесть общества традиционного и современного.

Образы, о которых идет речь, слеплены усилиями множества ученых самых разных дисциплин и отражены в культуре многих народов. Ведь столкновения современного и традиционного обществ — и в виде колонизации, и в ходе самых разных программ модернизации — как столкновения Запада и «не-Запада», вызывали огромные потрясения, а иногда и гибель целых цивилизаций. Но начнем с науки.

Много сделали историки, которые работали не в ключе истмата, а использовали так называемый «цивилизационный подход» — не подгоняли исторический процесс под объективные законы и не разглядывали жизнь через призму классовой борьбы и смены социально-экономических формаций, а описывали зарождение, развитие и гибель той или иной цивилизации как отдельного целостного организма. Крупнейшим современным историком-энциклопедистом такого типа был А. Тойнби.

Сравнительное описание традиционного и современного общества составило целое направление в социальной философии и социологии. М. Вебер объяснял смысл этих понятий через становление современного капитализма («духа капитализма») — но не как Маркс, который анализировал ячейку производственных отношений капитализма, а изучая революцию в духовной сфере и культуре3.

Вебер показал, какая пропасть пролегла между людьми с традиционной этикой и теми, кто проникся духом капитализма и воспринял «протестантскую этику». Нам, с нашим мышлением, трудно воспринять, например, мысль, которую настойчиво подчеркивал Вебер. Дух капитализма гнездится не только в буржуазии, но не в меньшей степени и в рабочих. Для устойчивости современного общества это даже важнее, чем буржуазное сознание самих капиталистов. Думаю, если бы в советских вузах учили не только «Капитал», но и М. Вебера (или даже его раньше или вместо «Капитала»), то перестройка не могла бы пойти по такому разрушительному пути.

Уже после войны, особенно в 60-70-е годы, появилось много философских работ, посвященных самым разным сторонам жизни общества — таких, где для лучшего понимания сути Запада проводилось сравнение с обществом традиционным. Это работы о языке и цензуре, о власти, о тюрьмах и больницах, о школе, о скуке и многом другом. Создавалось два портрета в стиле импрессионизма, и они становились все отчетливее.

Очень плодотворным для нашей темы было то направление в анализе культуры, которое начал М. М. Бахтин (на западную мысль его работы оказали, наверное, большее влияние, чем в России). Один его анализ «культуры смеха» в период Возрождения, когда в Европе сосуществовали традиционное и очаги современного общества, дает блестящее представление целого среза нашей проблемы. Продолжая это направление, сегодня культурология дает нам довольно страшный образ «общества спектакля», создаваемого освобожденным от этики телевидением. Маленький человек в этом обществе превращен в зрителя, для которого создается «виртуальная реальность», так что он уже не способен отличить ее от «реальной реальности» и утрачивает свободу воли.

Огромный материал накопили этнографы и антропологи, изучавшие оставшиеся на Земле «примитивные общества» — племена и народы, образ жизни которых не замаскирован теми волнами модернизации, что претерпели культуры, вовлеченные в бурные мировые процессы. Поскольку подавляющее большинство таких исследовательских работ сделано учеными Запада (или получившими образование на Западе), любое наблюдение представляло собой контакт современного и традиционного общества и всегда включало в себя их сравнение. Любой отчет, статья или книга о таких исследованиях представляли нам два образа, с выявлением их различий, часто очень тонких.

К сожалению, нам мало знакомы «обратные» наблюдения, сделанные индейцами, папуасами или аборигенами Австралии над обществом Запада. Такие наблюдения есть, но они редко приобретают характер научных описаний и почти не попадают в доступную нам литературу (даже труды японских и китайских ученых). А то, что попадает, мы почти не читаем. Кто, например, читал «Три народных принципа» Сунь Ят-сена? А ведь этот его труд, заложивший основы для спасения и развития Китая, содержит не просто важнейшие для нас, в нашем катастрофическом положении, мысли, а почти и откровения.

В послевоенные годы сравнительный антропологический анализ, то есть описание человека традиционного и современного общества, стал осознанной исследовательской программой. Она вобрала в себя огромный материал наблюдений и множества частичных открытий. В этой программе приняли участие виднейшие антропологи (К. Леви-Стросс, К. Лоренц, М. Салинс) и психологи (например, Э. Фромм). В их трудах последовательно и кропотливо снимались шоры и фильтры евроцентризма и трудно, по крупицам строилось знание без предвзятости, без идеологической заданности (насколько это возможно).

Полемизируя в начале 70-х годов с Ж.-П. Сартром о причинах будущего краха СССР, К. Леви-Стросс дал классификацию подходов к видению традиционного общества «из современного», западного. Наиболее распространенным он считал «империалистический» подход (не вкладывая в это слово ругательного смысла) — втискивание реальности незападного общества в привычные западные понятия и термины. При этом реальность деформируется грубо, до неузнаваемости. Классическим примером такого подхода были, на мой взгляд, все рассуждения Е. Гайдара о советской экономике.

Второй подход, свойственный обычно марксистам, — «диалектический», когда общество видится через борьбу противоположностей, через какое-то главное противоречие. Это — тоже сведение к аналогу современного общества, осью и условием равновесия которого стала классовая борьба. Сам Леви-Стросс пытался развивать третий, «антропологический» подход — создание обширного свода понятий, позволяющих «перевести» сложную, малопонятную для Запада действительность традиционного общества на язык, доступный мышлению западного человека.

Огромный материал дали, казалось бы, чисто прагматические, приземленные исследования японского стиля управления промышленными фирмами. Эти работы велись в 60-70-е годы совместно американскими и японскими учеными и были вызваны «японским чудом». Сначала в США было много иллюзий: казалось, стоит только разгадать секрет, обучиться трем-четырем приемам, и можно внедрить японский стиль на американских предприятиях с тем же успехом. Все оказалось сложнее, речь шла о глубоких различиях культур. «Приемы» управления, естественные и эффективные в Японии, на американских служащих оказывали совершенно противоположное действие. Поскольку эта проблема изучалась «с обеих сторон», нередко смешанными японско-американскими группами специалистов, причем «западная сторона» стремилась чему-то научиться и отбросила гонор, в этих исследованиях как раз и реализовался антропологический подход, давший ценное знание и о современном, и о традиционном обществе.

Наконец, История поставила один жестокий эксперимент, который хотя и остался очень мало изученным, все же не мог не заставить думать. Это фашизм — попытка искусственного превращения современного, гражданского общества в архаическое, традиционное. Попытка преодолеть индивидуализм и соединить людей обручами жесткой идеологии в «сноп», подчиненный единой воле. Эта противоестественная архаизация современного общества Германии потрясла весь мир, эмоции затруднили изучение самого явления. Но сегодня, когда страсти немного остыли, изучение фашизма расширяет наши знания об обоих типах общества и тех процессах, что происходят при их насильственной трансформации.

Таковы основные источники достоверного, хорошо систематизированного, обработанного согласно строгим научным нормам знания о традиционном обществе. Можно назвать это знание материалистическим, ибо оно не включает в себя никаких неуловимых, мистических понятий, не нуждается в обращении к мифам и тайнам загадочной души — русской, китайской и т.д. Все утверждения можно проверить наблюдением и логикой, что и является признаком научного знания.

Разумеется, помимо науки над осмыслением нашей проблемы трудилось искусство. Оно создало другой, еще более обширный запас знания, «записанного» в художественных образах. Некоторые великие художники приближались к осознанному сопоставлению двух типов общества (особенно когда отражали эпизоды столкновения цивилизаций, как, например, Лев Толстой в «Войне и мире»). Освоение художественного знания — задача, пожалуй, более сложная, поскольку проникновение в чужую культуру намного труднее, чем в научные тексты, следующие, насколько можно, общим стандартам. Но уж русскую-то литературу мы можем читать и понимать. Поразительное дело: когда перечитываешь Пушкина, Толстого или Шолохова после освоения самых основных понятий о традиционном обществе, Россия открывается перед тобой совсем новой стороной. Начинаешь видеть и понимать у этих художников иные грани и краски, которых раньше и не замечал.

В целом, два массива знания — научное и художественное — не противоречат друг другу, а гармонически дополняют. Это само по себе — важный аргумент, подтверждающий верность главных положений научной концепции традиционного общества.

Перечислим сначала коротко те главные признаки традиционного и современного обществ, которые составляют ядро, выдающиеся черты двух «портретов». Сравнение двух типов общества по каждому признаку — это отдельная, почти неисчерпаемая тема.

В любом обществе картина мироздания служит для человека той базой, на которой строятся представления об идеальном или допустимом устройстве общества. «Естественный порядок вещей» во все времена был важнейшим аргументом в идеологических спорах. Поэтому самые первые, фундаментальные различия двух типов общества проявляются уже в том, как человек воспринимает пространство и время.

Различное восприятие физических категорий пространства и времени определяют не только «картину мира» и относятся не только к рациональной сфере. С ними тесно связано мироощущение. Человек традиционного общества, видя мир как Космос, испытывает не просто очарование, для него мироздание обладает святостью. В обществе современном мир рационален (десакрализован, лишен святости). И дело здесь не в отношении к сложившимся религиям или Церкви. Говорят, что в человеке традиционного общества сохранился «естественный религиозный орган».

Физическая картина мира во многом предопределяет и представление человека о своем месте в мире, а также о его соотнесении с другими людьми. Это — антропологическая модель, которая доминирует в сознании людей в том или ином обществе, ответ на вопрос «что есть человек?». Представления о человеке в традиционном и современном обществе различаются кардинально.

Из представлений о мире и о человеке вытекает и стихийная социальная философия, свойственная обыденному сознанию (она может весьма сильно отличаться от официальной идеологии). Это — представление об обществе, о том, как нужно человеку жить с другими людьми, каковы права и обязанности личности в обществе. Общество как семья или общество как рынок — так можно кратко выразить главные метафоры традиционного и современного общества.

В разных обществах, с разными представлениями о правах и долге человека, формируются два резко различающихся типа государства и власти. Патерналистское, иерархически построенное государство, которое обосновывает (легитимирует) свою власть «сверху» через религию или идеологию — в традиционном обществе. Либеральное, не берущее на себя слишком много государство гражданского, современного общества, которое легитимируется «снизу» — голосами граждан.

Эти два типа государства различаются не только способом легитимации, общей конструкцией, представлением об обязанностях перед подданными, но даже и совершенно разными ритуалами и символами отправления власти (например, ритуалами голосования).

В традиционном и современном обществах складываются очень различные, поразительно несхожие системы права. Право традиционное настолько кажется странным человеку Запада, что он совершенно искренне считает традиционное общество «неправовым». Напротив, приложение норм права гражданского общества к традиционному (что случалось во многих частях света в периоды «модернизаций») наносит людям и целым народам тяжелые травмы, которые порой достигали уровня геноцида.

Исходя из разных представлений о Природе, человеке и обществе, люди по-разному формировали хозяйство — производство и распределение материальных жизненных благ. Производство, нацеленное на потребление (экономия или натуральное, т.е. естественное хозяйство), и производство, предназначенное для получения дохода (хрематистика, рыночная экономика) — две совершенно разных траектории хозяйственной деятельности.

Господство рыночной экономики в современном обществе было связано с возникновением совершенно нового, необычного с точки зрения традиций отношения к собственности, деньгам, труду и превращению вещи в товар. Содержание всех этих понятий настолько различается в современном и традиционном обществах, что нередко представители разных культур, даже из числа специалистов, просто не понимают друг друга, хотя формально говорят об одном и том же. То изумление, с которым сегодня Запад смотрит на все происходящее в России, во многом связано с тем, что одним и тем же словом у нас и на Западе обозначаются совершенно разные явления.

Например, безналичные деньги в СССР явно не были деньгами в том смысле, который они имеют на Западе. Сложнее обстоит дело с наличными рублями, которые циркулировали на потребительском рынке. Судя по многим важнейшим признакам, они также не были деньгами рыночной экономики (они не были товаром — не существовало рынка денег, и никто, давая в долг, и не помышлял о процентах). Следовательно, рубль в принципе не мог быть «свободно конвертируемым», он мог служить для взаиморасчетов только между частичными собственниками национального достояния СССР.

За этим частным случаем стоит фундаментальное различие двух типов общества — характер языка. Когда на руинах Средневековья вырастало современное общество Запада, одним из важнейших условий его консолидации было создание принципиально нового языка взамен «туземного». Новый язык, многое взявший от науки, стал рациональным, освободился от темных, идущих в глубь традиции и преданий смыслов. Слово стало свободным, лишенным святости и связанных с нею запретов (только тогда и могла появиться сама идея свободы слова). Возникла целая технология создания, преподавания и использования языка.

Все эти признаки можно детализировать, множить, доводить до тонких нюансов. Знания о традиционном обществе, накопленные за последние полвека, в том числе особенно о традиционном обществе России (СССР), изучению которого была посвящена целая научная дисциплина советология, позволили найти уязвимые точки в этой сложной и хрупкой конструкции. Потому-то перестройка превратилась в потрясающую по своей эффективности операцию по слому советского общества. К несчастью, знания, полученные без любви, могут служить только для разрушения. Для восстановления России мы должны понять ее сами.

Затронем, для примера, некоторые из различий.

Картина мира и идеология

В самом фундаменте современного общества лежит идея свободы в ее новых, внеэтических измерениях. Большое значение для такого освобождения человека имело новое представление о пространстве, данное механистической картиной мира, новое понимание бесконечности. Хотя утверждение о бесконечности Вселенной, отрицающее замкнутый аристотелевский Космос, уже было важной составной частью еретической картины мироздания Джордано Бруно, лишь ньютоновская механика убедила человека в этой идее. Снятие пространственных ограничений изменило мироощущение людей, породило убежденность в возможности неограниченной экспансии, столь важную для идеологии индустриализма.

Человек традиционного общества видел мироздание как Космос — упорядоченное целое, с каждой частицей которого он был связан мириадами невидимых нитей, струн. К. Э. Циолковский говорил, что Земля — колыбель человека, Космос — его дом. Человек — не эксплуататор своего дома, а рачительный и ответственный хозяин. Наука разрушила Космос, представив человеку мир как бесконечную, познаваемую и описываемую на простом математическом языке машину. Человек был выведен за пределы этого мира и противопоставлен ему как исследователь и покоритель. Вот красноречивый штрих: более полувека в мире осуществляются две технически сходные исследовательские программы, в которых главный объект называется совершенно разными терминами. В СССР (теперь России) — космос, в США — sрace (пространство). У нас космонавты, там — астронавты.

Конечно, те традиционные общества, которые включились в промышленное развитие, восприняли научные представления о пространстве и времени, но так, что прежнее мироощущение при этом не было сломано. Научные представления, служа инструментами, сосуществуют с космическим чувством, хотя процесс их освоения был весьма болезненным.

Вот как излагает мироощущение современного русского человека А. Ф. Лосев: «Не только гимназисты, но и все почтенные ученые не замечают, что мир их физики и астрономии есть довольно-таки скучное, порою отвратительное, порою же просто безумное марево, та самая дыра, которую ведь тоже можно любить и почитать… Все это как-то неуютно, все это какое-то неродное, злое, жестокое. То я был на земле, под родным небом, слушал о вселенной, „яже не подвижется“… А то вдруг ничего нет, ни земли, ни неба, ни „яже не подвижется“. Куда-то выгнали в шею, в какую-то пустоту, да еще и матерщину вслед пустили. „Вот-де твоя родина — наплевать и размазать!“ Читая учебник астрономии, чувствую, что кто-то палкой выгоняет меня из собственного дома и еще готов плюнуть в физиономию».

Надо сказать, что и через несколько веков после принятия механистической картины бесконечного мира данная этой картиной свобода остается источником тоски западного человека, осознавшего, по выражению современного ученого Жака Моно, что он, «подобно цыгану, живет на краю чуждого ему мира. Мира, глухого к его музыке, безразличного к его чаяниям, равно как и к его страданиям или преступлениям».

Ощущая мир как Космос, человек чувствует себя как в уютном доме, за благополучие которого он отвечает. Человек же, затерянный в бесконечной Вселенной, придавлен бессмысленностью бытия. Шопенгауэр сравнивал человечество с плесенным налетом на одной из планет одного из бесчисленных миров Вселенной. Эту мысль продолжил Ницше: «В каком-то заброшенном уголке Вселенной, изливающей сияние бесчисленных солнечных систем, существовало однажды небесное тело, на котором разумное животное изобрело познание. Это была самая напыщенная и самая лживая минута „всемирной истории“ — но только минута. Через несколько мгновений природа заморозила это небесное тело и разумные животные должны были погибнуть».

Возникнув, современное общество произвело огромные изменения и в измерении пространства. Был совершен «прыжок из мира приблизительности в царство точности». Создание метрической системы было одним из первых больших проектов Великой французской революции. А в традиционном обществе мера была очень неточной и, главное, нестандартной. Аршин, да локоть, да сажень. А расстояние подальше измерялось в выражениях типа «часа два ходу» или «три дня пути на телеге». Точнее было и не нужно.

Создавая свой искусственный мир, человек традиционного общества «встраивает» его в данное природой пространство, не ищет прямых линий и прямых углов и плоскостей. Сакля лепится к скале, улочки старого города извилисты — сравните с планом Нью-Йорка. Поражают аэрофотоснимки старинных городов, где столкновение с новым пространственным мышлением произошло очень быстро, в период короткого строительного бума конца прошлого века. На конгрессе по истории науки и техники в Испании докладчик показал план Гранады. Конфликт цивилизаций воочию. Средневековый город разрублен, как саблей, наискось, прямым проспектом Gran Via, а в конце его начинаются квадраты кварталов современного города. Хайдеггер описывает два сооружения на Рейне, неподалеку одно от другого. Вот средневековый мост. Он так прилажен к берегам и реке, что кажется частью целого. А вот электростанция. Здесь сама река встроена в нее.

Столь же различны и представления о времени. У человека традиционного общества ощущение времени задавалось Солнцем, Луной, сменами времен года, полевыми работами — время было циклическим и не разделенным на маленькие одинаковые отрезки. В Средние века в Европе продолжительность часа менялась в зависимости от времени года, длины светового дня. Единицы времени были очень неопределенными («моргнуть глазом», «время выдоить корову» и т.д.). Одним из первых шагов современного общества было создание точных часов и деление времени на точные равные отрезки. Это вошло в плоть и кровь, так что трехлетний ребенок прекрасно понимает слова матери: «Чтобы через пять минут был в постели!»

У всех народов и племен был миф о вечном возвращении, о том, что время приведет его к родному дому, к утраченному раю. Научная революция разрушила этот образ: время стало линейным и необратимым. Это было тяжелое потрясение, из которого родился европейский нигилизм и пессимизм (незнакомый Востоку).

Нам кажется, что идея длящегося, устремленного вперед времени и идея прогресса заложены в нашем мышлении естественным образом. Между тем, это — недавние приобретения культуры. Даже человек Возрождения еще не мыслил жизнь как прогресс, для него идеалы совершенства, к которым надо стремиться, остались в античности. В сознании господствовала эсхатологическая концепция (сотворение мира — конец света), дополненная понятием циклического времени. Лишь начиная с XVII в. утверждаются линейные толкования истории и вера в бесконечный прогресс. Эта вера была провозглашена Лейбницем, но получила особенно широкое распространение лишь в XIX в. благодаря эволюционной теории. Заметим кстати, что идея прогресса имеет под собой не рациональные, а религиозные основания и основана на специфической для Западной цивилизации вере.

Когда время «выпрямилось», изменился весь строй жизни человека. В новом обществе возникло ощущение, что время утекает безвозвратно, и это стало своего рода психозом. Торопливость, экономия времени, постоянная зависимость от часов — признак современного общества, в резком контрасте с тем, что мы наблюдаем в любой традиционной культуре. На первом этапе развития современного общества часы стали главной метафорой мироздания (так что даже Бог у Ньютона был «часовщиком»). Испытывая ужас перед «утекающим» временем, человек Запада испытывает странное желание жить наперекор времени, побеждать его — есть клубнику именно зимой, а кататься на лыжах именно летом, не считаясь с расходами. Это — символический признак успеха. В культуре традиционного общества, напротив, хорошим тоном считается именно ощущать циклическую смену времен года: наслаждаться цветами, плодами, пейзажами сезона.

Характерно преломилось представление о времени в двух знакомых нам социально-философских учениях современности — социал-демократии, получившей распространение на Западе, и коммунизме, который укоренился в традиционных обществах России и Азии. Время коммунистов — цикличное, мессианское. Оно устремлено к некоему идеалу (светлому будущему, Царству свободы — названия могут быть разными, но главное, что есть ожидание идеала как избавления, как возвращения, подобно второму пришествию у христиан). Великий лозунг социал-демократов: «движение — все, цель — ничто!». Здесь — разное понимание времени. Время социал-демократов линейное, рациональное: «цель — ничто». Здесь — мир Ньютона, бесконечный и холодный.

Очень красноречив и тот факт, что весь проект немецкого фашизма, поставившего целью сплотить немцев в искусственно созданное, как в лаборатории, квазитрадиционное общество, с неизбежностью потребовал изменить и представление о времени. Воспользовались философией Ницше, который развил идею «вечного возвращения», и представление времени в фашизме опять стало нелинейным. Идеология фашизма — постоянное возвращение к истокам, к природе (сельская мистика и экологизм фашизма), к ариям, к Риму, построение «тысячелетнего рейха». Было искусственно, средствами идеологии создано мессианское ощущение времени, внедренное в мозг рационального, уже перетертого механицизмом немца. Именно от этого и возникло химерическое, расщепленное сознание (многие народы имели и имеют ощущение времени как циклического — без всяких проблем). Мессианизм фашизма с самого начала был окрашен культом смерти, разрушения.

Конечно, сложность нашей проблемы в том, что в чистом виде никакие представления не встречаются и не осознаются. Большинство населения Земли вовлечено в системы образования (хотя бы через телевидение, радио, всю общественную жизнь), основанные на науке и мировоззрении современного общества. Все мы в большой мере модернизированы. Но мышление и чувства людей гибки и обладают огромной способностью к адаптации. Волны модернизации не подавили в человеке традиционного общества его космического чувства. Культурных мутаций в масштабах целых народов история не знает.

Мы должны понять, кто мы такие, в чем наш культурный генотип. А уж затем дополнять его, наращивать новое, увеличивать разнообразие — ни в коем случае не позволяя сломать стержень. Беречь его пуще, чем Кощей берег свою иголку.

Антропологическая модель и государство

В соответствии с представлениями о человеке и с теми связями, которые соединяют людей в общество, строится политический порядок, определяющий тип государства. Имея как образец идеал семьи, традиционное общество порождает т.н. патерналистское государство (от лат. рater — отец). Здесь отношения власти и подданных иерархичны и строятся по образу отношений отца и детей. Ясно, что представления о свободе, взаимных правах и обязанностях здесь принципиально иные, нежели в государстве западного общества, роль которого сведена к функции полицейского на рынке (государство — «ночной сторож»).

Сегодня большой интерес вызывает типичное традиционное общество — Южная Корея. Она быстро развивается: еще в 1954 г. по доле ВНП на душу населения она уступала не только полуколониальному тогда Египту, но и Нигерии. Это было отсталое аграрное общество. Индустриализация и развитие происходили здесь в рамках специфического «конфуцианского капитализма». Корейский социолог пишет в самой популярной книге о национальном характере: «Иерархичность — способ существования корейца, а выход из иерархической структуры равносилен выходу из корейского общества». Так что индивидуализация людей вовсе не является необходимым условием развития. Российский востоковед А. Н. Ланьков пишет: «Конфуцианство воспринимало государство как одну большую семью. Вмешательство государства в самые разные стороны жизни общества считается в Корее благом — хотя образованные корейцы прекрасно знакомы с европейскими воззрениями на государство и гражданское общество. В докладе о южнокорейской экономике, подготовленном по заказу Всемирного банка, говорится: „Озадачивающим парадоксом является то, что корейская экономика в очень большой степени зависит от многочисленных предприятий, формально частных, но работающих под прямым и высокоцентрализованным правительственным руководством“. Другой американский экономист пишет: „Корея представляет из себе командную экономику, в которой многие из действий отдельного бизнесмена предпринимаются под влиянием государства, если не по его прямому указанию“4.

В Европе Реформация стала революцией не только в религиозной сфере, но и в идее государства. Раньше государство обосновывалось, приобретало авторитет через божественную благодать. Монарх был помазанник Божий, а все подданные были, в каком-то смысле, его детьми. Впервые Лютер обосновал превращение патерналистского государства в классовое, в котором представителями высшей силы оказываются богатые. Богатые стали носителями власти, направленной против бедных. Государство перестало быть «отцом», а народ перестал быть «семьей». Общество стало ареной классовой войны.

Назвав новое общество «республикой собственников», теоретик гражданского общества Локк так и объяснил суть государства: «главная и основная цель, ради которой люди объединяются в республики и подчиняются правительствам — сохранение их собственности» (слово «республика», т.е. «общее дело», изначально применялось к любому государству, в том числе и монархии).

Таким образом, гражданское общество основано на конфронтации с неимущими. Внутреннее единство общества отрицается принципиально, как утрата свободы, как тоталитаризм5. В норме государство гражданского общества должно поддерживать условия для конкуренции, а периодически — вести войну и испытывать революции. В фундаментальной многотомной «Истории идеологии», по которой учатся в западных университетах, читаем: «Гражданские войны и революции присущи либерализму так же, как наемный труд и зарплата — собственности и капиталу. Демократическое государство — исчерпывающая формула для народа собственников, постоянно охваченного страхом перед экспроприацией… Гражданская война является условием существования либеральной демократии. Через войну утверждается власть государства так же, как „народ“ утверждается через революцию, а политическое право — собственностью… Таким образом, эта демократия есть не что иное, как холодная гражданская война, ведущаяся государством».

Напротив, единство общества («народность») всегда является идеалом и заботой государства традиционного общества. Источник его легитимности лежит не в победоносной гражданской войне, а именно в авторитете государя как отца. Единство — главная ценность семьи, поэтому во всех своих ритуалах это государство подчеркивает существование такого единства.

Различие двух типов государства хорошо видно при сравнении голосования в парламентах и советах. Голосование — древнейший ритуал любой разновидности демократии, от родовой до современной либеральной. Этот ритуал лишь завершает процесс согласования интересов и выработки решения, приемлемого для всех влиятельных групп. В парламенте голосование есть ритуал, символизирующий конкуренцию, в которой побеждает сильнейший (пусть даже с перевесом в один голос). В советах (любого вида — от совета старейшин племени до Верховного Совета СССР) голосование есть ритуал согласия. Здесь стремятся обеспечить единогласность.

Этот смысл ритуала голосования в государстве традиционного типа прекрасно изучен в антропологии и культурологии. В оставшихся кое-где на Земле культурах с племенной демократией существуют даже изощренные специальные обряды, в ходе которых люди отставляют в сторону обиды и разногласия (танцы, ритуальные инсценировки боя, омовения и пиры). Лишь после этих обрядов приступают к голосованию, которое должно быть единодушным.

Знаток русской деревни А. Н. Энгельгардт пишет в «Письмах из деревни»: «Я уже говорил в моих письмах, что мы, люди, не привыкшие к крестьянской речи, манере и способу выражения мыслей, мимике, присутствуя при каком-нибудь разделе земли или каким-нибудь расчете между крестьянами, никогда ничего не поймем. Слыша отрывочные, бессвязные восклицания, бесконечные споры с повторением одного какого-нибудь слова, слыша это галдение, по-видимому, бестолковой, кричащей, считающей или измеряющей толпы, подумаем, что тут и век не сочтутся, век не придут к какому-нибудь результату. Между тем подождите конца, и вы увидите, что раздел поля произведен математически точно: и мера, и качество почвы, и уклон поля, и расстояние от усадьбы — все принято в расчет, счет сведен верно, и, главное, каждый из присутствующих, заинтересованных в деле людей убежден в верности раздела или счета. Крик, шум, галдение не прекращаются до тех пор, пока есть хоть один сомневающийся.

То же самое и при обсуждении миром какого-нибудь вопроса. Нет ни речей, ни дебатов, ни подачи голосов. Кричат, шумят, ругаются — вот подерутся, кажется, галдят самым, по-видимому, бестолковейшим образом. Другой молчит, молчит, а там вдруг ввернет слово — одно только слово, восклицание, — и этим словом, этим восклицанием перевернет все вверх дном. В конце концов смотришь — постановлено превосходнейшее решение, и опять-таки, главное, решение единогласное».

Итак, в традиционном обществе ищутся единогласные решения, и само голосование как заключительный акт переговоров становится ритуалом, который символизирует единство. Тот же смысл имеют выборы в представительные органы власти. В гражданском обществе выборы представлены как политический рынок, на котором партии «продают» свои программы и получают плату в виде голосов граждан. В свободной конкуренции здесь побеждает сильнейший. Выборы в традиционном обществе, как мы это видели в СССР, являются на деле плебисцитом (ответ типа «да-нет»). Назначение их — явиться и одобрить общую линию государства. Поэтому так была важна в СССР явка на выборы, хотя мало кто из избирателей вообще заглядывал в бюллетень — он говорил «да» самим фактом голосования неиспорченным бюллетенем. Каждый не принявший участия в выборах означал наличие сильного недовольства.

Для либерального государства массовое участие в выборах существенного значения не имеет, правомочный кворум сокращается порой до 1/4 граждан, а в некоторых случаях (как в США) вообще до 1 человека. Социолог Р. Мёрфин пишет: «Порой при анализе местных выборов обнаруживается, что лишь 5% имеющих право голоса пришли голосовать. Это означает, что в итоге таких выборов кандидат может занять государственную должность, собрав лишь 2,5% голосов плюс один голос. На выборах 1990 г. некоторые конгрессмены были избраны менее чем 20% от общего числа имеющих право голоса. А во Флориде, к примеру, избирательный закон допускает, чтобы кандидат, у которого нет оппонента на выборах, был „избран“ автоматически, без включения его имени в бюллетень. Именно так два кандидата и прошли в Конгресс в 1990 г., получив ноль голосов»6.

Различны и подходы к наделению граждан «голосом». Возникновение нового типа человека — индивидуума (атома) — привело к «атомизации» голоса. Предельным выражением демократии западного типа стал принцип «один человек — один голос». До этого в разного рода солидарных коллективах «голос» или часть его отдавались тем, кто считался выразителем разума и воли этого коллектива (например, отцу крестьянской семьи, священнику, старейшинам и т.д.). В любом государстве советского, а не парламентского, типа носителями голоса являются не только граждане, а и коллективы, общности людей.

На ранних этапах становления государства в Советской России даже выборы в Советы проводились в коллективах предприятий или в общинах деревень, так что голос члена коллектива «весил» больше, чем голос изолированного гражданина7. В дальнейшем возник «коллективный голос» народов и национальностей. Народы получили представительство в государстве не как совокупность атомов, но как целостность (Совет Национальностей), а каждый гражданин имел «голос» и как представитель своей национальности, что было даже зафиксировано в личном документе (паспорте).

Смысл голосования как одного из механизмов волеизъявления граждан, соединяясь с другими элементами мировоззрения, определяет источник легитимации государства в двух типах общества. В гражданском обществе государство профанное, лишенное святости — рационально построенная в интересах общества машина. Оно обретает легитимность на каждый новый срок «снизу», через избирательную урну — путем сложения голосов людей-атомов.

В традиционном обществе государство сакрализовано, оно обладает неким высшим смыслом, святостью, которая возникает не из сложения голосов индивидуальных граждан, а из благодати того или иного вида. В крайнем случае теократического государства эта благодать, легитимирующая политическую власть, целиком исходит их божественного откровения. На языке, понятном людям, это откровение выражает Церковь. Легитимность, полученная таким образом, может даже не подвергаться экзамену через выборы, пока силен авторитет Церкви. В таком обществе, даже в формальном смысле слова атеистическом, многие институты, отношения, социальные явления имеют частицу святости — и потому с ними нельзя обращаться «вольно». Какая может быть «свобода слова», если, как сказано в Евангелии от Иоанна, «Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины». Русский философ Г. Федотов писал в 1931 г. в Париже: «Самодержавие царей было не только политическим фактом, но и религиозной доктриной, для многих почти догматом».

Наиболее распространенным вариантом государства традиционного общества является государство идеократическое. В нем источником благодати является набор идеалов, признаваемых за общепринятые и не подвергаемых проверке через диалог или выборы. Иногда хранителем таких идеалов выступает Церковь, иногда нет. Так, царская Россия не была теократическим государством, но роль православной церкви в легитимации власти была очень велика. Кризис официальной Церкви, религиозные искания в русском обществе в конце XIX — начале ХХ века были важным фактором подрыва легитимности царской власти. Лев Толстой как религиозный мыслитель, вошедший в конфликт с Церковью, действительно стал «зеркалом русской революции».

Советская власть была типично идеократическим государством традиционного общества. Но набор идеалов, в котором заключалась благодать, придающая власти легитимность, выражался на языке «мечты пролетариата» о правде и справедливости. Авторитет Советского государства опирался на небольшое число священных идей. Философ Н. Бердяев даже писал в эмиграции (1923): «Социалистическое государство не есть секулярное государство, это — сакральное государство… Оно походит на авторитарное теократическое государство… Хранителями мессианской „идеи“ пролетариата является особенная иерархия — коммунистическая партия».

Со временем сакральная компонента ослабевала, перейдя из мессианской веры в мировую революцию в «культ Сталина», связанный с идеей прежде всего укрепления своей страны, а после завершения восстановительного периода (середина 50-х годов) Советское государство исключительно быстро становилось все более открытым, все менее идеократическим. Однако его тип оставался прежним. Его легитимность достигалась прежде всего через идеалы и соответствующую им социальную практику и подтверждалась выборами плебисцитарного типа (по принципу «да — нет»). Это было типичное государство традиционного общества, несущее на себе печать крестьянского мироощущения. Д. Е. Фурман в «Иного не дано» пишет о становлении в СССР такого государства: «Основные носители этих тенденций, очевидно, поднявшаяся из низов часть бюрократии, которая, во-первых, унаследовала многие элементы традиционного крестьянского сознания, во-вторых, хочет не революционных бурь, а своего прочного положения».

В структуре процесса легитимации необходимой была роль партии прежде всего как хранителя и толкователя благодати. Поэтому сама партия, ВКП(б) и потом КПСС, имела совсем иной тип, нежели партии западного гражданского общества, конкурирующие на «политическом рынке». Будучи единственной партией у власти, КПСС по сути была особым «постоянно действующим» собором, представляющим все социальные группы и сословия, все национальности и все территориальные единицы. Внутри этого собора и происходили согласования интересов, нахождение компромиссов и разрешение или подавление конфликтов — координация всех частей государственной системы. Понятно, что в партии соборного типа, обязанной демонстрировать единство как высшую ценность и источник легитимности всего государства, не допускалась фракционность, естественная для «классовых» партий.

Все требования многопартийности, «свободной игры политических сил», плюрализма и т.п., которые раздавались с середины 80-х годов, в действительности ставили вопрос не об «улучшении» Советского государства, а о смене самого типа государственности (и даже глубже — смене типа цивилизации). То есть о революции гораздо более фундаментальной, нежели социальные революции. На протяжении всего советского периода возможные последствия такой революции оценивались обществоведами (в том числе антисоветскими философами-эмигрантами) как катастрофа, масштабы которой трудно было даже предсказать. Опыт 90-х годов в целом подтвердил эти оценки.

Парламент и Советы

Евроцентризм утверждает существование лишь одной «правильной» формы демократии — парламентской. Она основана на представительстве главных социальных групп общества через партии, которые конкурируют на выборах («политическом рынке»). Парламент есть форум, на котором партийные фракции ведут торг, согласовывая интересы представленных ими групп и классов. Равновесие политической системы обеспечивается созданием «сдержек и противовесов» — разделением властей, жесткими правовыми нормами и наличием сильной оппозиции. В зрелом виде эта равновесная система приходит к двум партиям примерно равной силы и весьма близким по своим социальным и политическим программам. Сама такая политическая практика процедурно сложна, так что возникает слой профессиональных политиков («политический класс»), представляющих интересы разных социальных групп в парламенте. Как и политическая экономия в концепции равновесного рынка, так и политическая философия парламентаризма возникли как слепок с механистической картины мироздания Ньютона. Так, теория конституционной монархии в Англии прямо выводилась из модели Ньютона. Конституция США — классический пример представления государства как равновесной машины.

В Советах выразился иной тип демократии. Во-первых, с самого начала эта демократия выражала самодержавный идеал, несовместимый с дуализмом западного мышления — склонностью видеть в каждой сущности борьбу двух противоположных начал (этот дуализм в конечном счете привел к двухпартийной политической системе). «Вся власть Советам!» — лозунг, отвергающий и конкуренцию партий, и разделение властей, и правовые «противовесы». Во-вторых, Советы с самого начала несли в себе идеал прямой, а не представительной демократии. В первое время создаваемые на заводах Советы включали в себя всех рабочих завода, а в деревне Советом считали сельский сход. Впоследствии постепенно и с трудом советы превращались в представительный орган, но при этом они сохранили соборный принцип формирования. За образец брали (явно бессознательно) земские Соборы Российского государства XVI-XVII веков, которые собирались, в основном, в критические моменты8. Депутатами Советов становились не профессиональные политики (как правило, юристы), а люди из «гущи жизни» — в идеале представители всех социальных групп, областей, национальностей. С точки зрения парламентаризма выглядит, конечно, нелепостью «подбор» состава Советов по полу, возрасту, профессиям и национальностям. Но когда корпус депутатов состоит не из профессионалов, а из тех, кто знает все стороны жизни на личном опыте, этот подход имеет глубокий смысл.

В отличие от парламента, где победитель в конкурентной борьбе выявляется быстро, Совет, озабоченный поиском единства (консенсуса), подходит к вопросу с разных сторон, трактуя острые проблемы в завуалированной форме. Это производит впечатление расплывчатости и медлительности («говорильня») — особенно когда ослабевают механизмы закулисного согласования позиций. Для тех, кто после 1989 г. мог наблюдать параллельно дебаты в Верховном Совете СССР (или РСФСР) и в каком-нибудь западном парламенте, разница казалась ошеломляющей.

Дело в том, что в парламенте собираются политики, которые представляют конфликтующие интересы разных групп, а Совет исходит из идеи народности. Отсюда — разные установки и процедуры. Парламент ищет не более чем приемлемое решение, точку равновесия сил. Совет же «ищет правду» — то решение, которое как бы скрыто в народной мудрости. Потому и голосование в Советах носило плебисцитарный характер: когда «правда найдена», это подтверждается единогласно. Конкретные же решения вырабатывает орган Совета — исполком.

Риторика Совета с точки зрения парламента кажется странной, если не абсурдной. Парламентарий, получив мандат от избирателей, далее опирается лишь на свой ум и компетентность. Депутат Совета подчеркивает, что он — лишь выразитель воли народа (из его мест). Поэтому часто повторяется фраза: «Наши избиратели ждут…» (этот пережиток сохранился в Госдуме даже через десять лет после ликвидации Советской власти). В Советах имелась ритуальная, невыполнимая норма — «наказы избирателей». Их, как считалось, депутат не имел права ставить под сомнение (хотя ясно, что наказы могли быть взаимно несовместимы).

Советы были порождены политической культурой народов России и выражали эту культуру. Судить их принципы, процедуры и ритуалы по меркам западного парламента — значит впадать в примитивный евроцентризм. На практике Советы выработали систему приемов, которые в конкретных условиях советского общества были устойчивой и эффективной формой государственности. Как только само это общество дало трещину и стало разрушаться, недееспособными стали и Советы, что в полной мере проявилось уже в 1989-1990 г.

Советы и партия

Государство строится и действует в рамках определенной политической системы. В ней органы и учреждения государства дополнены общественными организациями (партиями, профсоюзами, кооперативами, научными и др. обществами). Главные общественные организации советской политической системы возникли до революции 1917 г., но после нее их совокупность сильно менялась. Главным изменением было становление однопартийной системы — по мере того как союзные и даже коалиционные вначале левые партии переходили в оппозицию к большевикам. Это происходило несмотря на неоднократные, вплоть до 1922 г., попытки большевиков восстановить признаки многопартийности. Идея единства все больше довлела. Рядовые эсеры и меньшевики быстро «перетекли» в РКП(б), а лидеры эмигрировали, были сосланы или арестованы в ходе политической борьбы.

Партия заняла в политической системе особое место, без учета которого не может быть понят и тип Советского государства. В литературе нередко дело представляется так, будто превращение партии в скелет всей системы и ее сращивание с государством — реализация сознательной концепции В. И. Ленина, возникшей из-за того, что политически незрелые и малограмотные депутаты рабочих и крестьянских Советов не могли справиться с задачами государственного управления. Видимо, проблема глубже. Необходимость в особом, не зависящем от Советов «скелете» диктовалась двумя причинами.

Лозунг «Вся власть Советам!» отражал крестьянскую идею «земли и воли» и нес в себе большой заряд анархизма. Возникновение множества местных властей, не ограниченных «сверху», буквально рассыпали государство. Советы не были ограничены и рамками закона, ибо, имея «всю власть», они в принципе могли менять законы. Была нужна обладающая непререкаемым авторитетом сила, которая была бы включена во все Советы и в то же время следовала бы не местным, а общегосударственным установкам и критериям. Такой силой стала партия, игравшая роль «хранителя идеи» и высшего арбитра, но не подверженная критике за конкретные ошибки и провалы. Именно партия, членами которой в разные годы были от 40 до 70% депутатов, соединила Советы в единую государственную систему, связанную как иерархически, так и «по горизонтали». Значение этой связующей роли партии наглядно выявилось в 1990 г., когда эта роль была законодательно изъята из полномочий КПСС.

Вторая причина превращения партии в связующий «скелет» государственной системы состоит в том, что Советы соборного типа, в отличие от парламента, не могли быть быстрыми органами управления. Они выделяли из себя чисто управленческий исполком, а сами выполняли лишь одобряющую, легитимирующую роль. Для общества традиционного типа эта роль очень важна, но требовался и форум, на котором велась бы выработка решений через согласование интересов и поиск компромисса. Таким форумом, действующим «за кулисами» Советов, стала партия большевиков.

Эта конструкция власти необычна с точки зрения либерального демократа, но она выполняет те же объективно присущие государству функции, что и при парламентской демократии. Закулисный форум для поиска компромиссов и выработки решений есть и при парламенте. Так, в США высшая финансовая, промышленная, политическая, военная и научная элита соединена в сеть закрытых клубов, где и происходит невидимое согласование интересов и выработка решений. Другим типом «надпартийного» форума является политическое масонство, в некоторые моменты играющее очень активную роль (особенно в кадровой политике). Так, сложившееся в 1906 г. российское политическое масонство объединяло в своих рядах руководителей всех левых партий, кроме большевиков. Из 29 министров Временного правительства всех составов 23 были масонами. Все три члена президиума ЦИК Петроградского Совета первого состава (Керенский, тогда трудовик, и два меньшевика) также были масонами. Виднейшие деятели Февраля отмечали в мемуарах, что масонские ложи и были тем «круглым столом», за которым велись переговоры революционных (эсеры и меньшевики) и либеральных (кадеты и трудовики) политиков9.

В годы индустриализации ВКП(б) стала массовой, а в 70-е годы включала в себя около 10% взрослого населения. Главным способом воздействия партии на деятельность государства был установленный ею контроль над кадровыми вопросами. Разгром к началу 30-х годов оппозиции внутри партии и ликвидация фракционности дали ЦК ВКП(б) полноту контроля за назначением служащих на все важные посты в государстве. Уже в конце 1923 г. стала создаваться система номенклатуры — перечня должностей, назначение на которые (и снятие с которых) производилось лишь после согласования с соответствующим партийным органом. В номенклатуру стали включаться и выборные должности, что было, разумеется, явным нарушением официального права.

Процессы, происходящие после ликвидации какой-то структуры, многое говорят о ее реальном месте в обществе. Сама по себе ликвидация явно недемократической номенклатурной системы (в 1989 г.) не сделала назначение государственных чиновников ни более открытым, ни более разумным. Скорее — наоборот. Поэтому критика номенклатурной системы как вырванного из контекста частного механизма имела сугубо идеологический смысл.

В условиях острой нехватки образованных кадров и огромной сложности географического, национального и хозяйственного строения страны, номенклатурная система имела большие достоинства. Она подчиняла весь госаппарат единым критериям и действовала почти автоматически. Это обусловило необычную для парламентских систем эффективность Советского государства в экстремальных условиях индустриализации и войны. Важным в таких условиях фактором была высокая степень независимости практических руководителей от местных властей и от прямого начальства. Эта «защищенность» побуждала к инициативе и творчеству — если только они соответствовали главной цели.

Главным дефектом такой системы, который был известен с самого начала, была тенденция номенклатуры к превращению в сословную касту, к образованию кланов, приобретавших большую силу, если местным и хозяйственным руководителям удавалось воздействовать на партийные органы (в широком смысле слова «коррумпировать» их). Таким образом, номенклатурная система со временем неизбежно «портилась» и превращалась в систему сплоченных групп, которые следовали не интересам государства, а своим частным групповым интересам. В рамках Советского государства это противоречие не было разрешено, и номенклатура в конце концов совершила «революцию сверху», уничтожив Советское государство и приняв активное участие в разделе государственной собственности.

Особенности советского права

Будучи порождением традиционного общества, советское государство выработало соответствующую такому обществу систему права. Во многих отношениях оно принципиально отлично от права гражданского общества. Люди, мыслящие в понятиях евроцентризма, не понимают традиционного права, оно им кажется бесправием. В связи с этим в сфере идеологии возникает подмена понятий и взаимное непонимание.

Так, слова «правовое государство» житель России воспринимает совсем не так, как на Западе. Там имеется в виду именно либеральное государство, отдающее безусловный приоритет правам индивидуума. В обыденном сознании России считается, что правовое государство — это то, которое строго соблюдает установленные и известные всем нормы и всех заставляет их соблюдать. В таком государстве человек может достаточно надежно прогнозировать последствия своих действий — он вполне защищен и от преступника, и от внезапного обесценивания своего вклада в сберкассе.

Постараемся уйти от идеологии и условного понятия «правовое государство». Неправового государства в норме не бывает, даже если теократическое или идеократическое право с либеральной точки зрения жестоко или недостаточно рационально. Бывают длительные отклонения от права, что на деле есть и частичная утрата государственности. Это — нестабильное состояние, ведущее или к революции, или к полному разрушению государства, которое выражается в утрате монополии на насилие.

Основа основ права — это полная монополия государства на применение насилия. Если монополия сохраняется — государство правовое, хотя бы и предельно жестокое. Если в стране легитимировано негосударственное насилие и наказание (например, «суд Линча» в США), то можно говорить о нестабильном состоянии неполной государственности. Если же государство предоставляет оружие и лицензию на насилие неформальным организациям — оно неправовое. Предоставление государством средств насилия неформальным организациям для борьбы с политическим противником внутри и вне собственной территории есть государственный терроризм, что по меркам международного права является признаком преступного государства.

Так, тяжелейший кризис в России вызвало предоставление вооружения неформальным силам Д. Дудаева (1991-1992 гг.) в Чечне для ликвидации органов советской власти. Для восстановления контроля над территорией затем вооружили другую группу чеченских неформалов — «оппозицию» Дудаеву. И не только вооружили, но и послали туда набранных по контракту военнослужащих без военной формы и знаков различия. Это привело к возникновению очага войны в Чечне и временной утрате суверенитета России над нею. Восстановление этого суверенитета стоит теперь огромных жертв и усилий.

Средства господства

Любое государство побуждает людей к поведению, не выходящему за рамки установленных норм. Это осуществляется двумя принципиально разными способами — принуждением и внушением. Государство традиционного общества издавна действует открытым принуждением и внушением. Называя его «недемократичным», «тираническим», обычно имеют в виду именно его авторитарность. Государство гражданского общества породило новый тип господства — через манипуляцию сознанием.

Манипуляция — способ господства путем духовного воздействия на людей через программирование их поведения. Это воздействие направлено на психические структуры человека, осуществляется скрытно и ставит своей задачей изменение мнений, побуждений и целей людей в нужном власти направлении.

Манипуляция сознанием как средство власти возникает только в гражданском обществе, с установлением политического порядка, основанного на представительной демократии. Ведущие американские социологи П. Лазарсфельд и Р. Мертон пишут: «Те, кто контролирует взгляды и убеждения в нашем обществе, прибегают меньше к физическому насилию и больше к массовому внушению. Радиопрограммы и реклама заменяют запугивание и насилие». Власть монарха (или генерального секретаря ВКП(б) нуждалась в легитимации — приобретении авторитета в массовом сознании. Но она не нуждалась в манипуляции сознанием. Отношения господства при такой власти были основаны на «открытом, без маскировки, императивном воздействии — от насилия и подавления до навязывания, внушения, приказа — с использованием грубого простого принуждения».

В идеократических обществах, какими были царская Россия и СССР, воздействие на человека религии или «пропаганды» отличаются от манипуляции своими главными родовыми признаками. Главный признак манипуляции — скрытность воздействия и внушение человеку желаний, противоречащих его главным ценностям и интересам. Ни религия, ни официальная идеология идеократического общества не только не соответствуют этому признаку — они действуют принципиально иначе. Их обращение к людям не просто не скрывается, оно громогласно. Ориентиры и нормы поведения, к которым побуждали эти воздействия, декларировались совершенно открыто, и они были жестко и явно связаны с декларированными ценностями общества.

И отцы церкви, и «отцы коммунизма» считали, что то поведение, к которому они громогласно призывали — в интересах спасения души и благоденствия их паствы. Поэтому и не могло стоять задачи внушить ложные цели и желания и скрывать акцию духовного воздействия. Конечно, представления о благе и потребностях людей у элиты и большей или меньшей части населения могли расходиться, вожди могли жестоко заблуждаться. Но они не «лезли под кожу», а дополняли власть Слова прямым подавлением. В казармах Красной Армии висел плакат: «Не можешь — поможем. Не умеешь — научим. Не хочешь — заставим». Смысл же манипуляции иной: мы не будем тебя заставлять, мы влезем к тебе в душу, в подсознание, и сделаем так, что ты захочешь. В этом — главная разница и принципиальная несовместимость двух миров: религии или идеократии (в традиционном обществе) и манипуляции сознанием (в гражданском обществе).

В ходе Великой Французской революции с помощью пропаганды удалось натравить городские низы на церковь и монархию. В своем роде это было блестящее достижение ума и слова. Орудием буржуазии стало именно то, что ей враждебно, — стремление человека к равенству и справедливости. Так во Франции впервые появилось слово идеология и создана влиятельная организация — Институт, в котором заправляли идеологи. Они создавали «науку о мыслях людей». Перенося разработанные на Западе понятия в иные культуры, мы часто обозначаем ими явления иного рода. В строгом смысле слова советская идеология — не совсем идеология, она не изучает мысли людей с целью манипуляции их сознанием. Она «вещает с амвона» и требует, чтобы люди исполняли ритуал веры и вели себя соответственным образом. А что они думают в действительности, советскую идеологию мало трогало. Советское государство до последнего момента даже не пользовалось услугами социологов.

Человек либеральных взглядов считает, что манипуляция сознанием — более гуманное и приятное средство господства, чем открытое принуждение и императивное внушение. Такой человек (который сегодня вроде бы господствует в «культурном слое» России) убежден, что переход от насилия и принуждения к манипуляции сознанием — огромный прогресс. В действительности это — дело вкуса (например, Ф. М. Достоевский считал, что манипуляция гораздо глубже травмирует душу человека и подавляет его свободу воли, нежели насилие — об этом его «Легенда о Великом Инквизиторе»). Но и на Западе, среди ведущих специалистов, есть такие (хотя их немного), кто прямо и открыто ставит манипуляцию сознанием в нравственном отношении ниже открытого принуждения и насилия. Манипуляция сознанием, производимая всегда скрытно, лишает индивидуума свободы в гораздо большей степени, нежели прямое принуждение. Об идеалах и вкусах нет смысла спорить, однако надо уметь различать явления.

Западное и советское общество: отношение к языку

Каждый крупный общественный сдвиг потрясает язык. В частности, резко усиливает словотворчество. Цивилизационный слом традиционного общества средневековой Европы привел к созданию принципиально нового языка с «онаученным» словарем. Язык в буржуазном обществе стал товаром и распределяется по законам рынка. Французский философ, изучающий роль языка в обществе, Иван Иллич пишет: «В наше время слова стали одним из самых крупных товаров на рынке, определяющих валовой национальный продукт. Именно деньги определяют, что будет сказано, кто это скажет и тип людей, которым это будет сказано. У богатых наций язык превратился в подобие губки, которая впитывает невероятные суммы». В отличие от «туземного» языка, язык, превращенный в капитал, стал продуктом производства, со своей технологией и научными разработками.

Здесь берет свое начало «общество спектакля» — этот язык «предназначен для зрителя, созерцающего сцену». Из науки в идеологию, а затем и в обыденный язык перешли в огромном количестве слова-«амебы», прозрачные, не связанные с контекстом реальной жизни. Это «онаучивание» языка было одной из форм колонизации — собственных народов буржуазным обществом.

Создание этих «бескорневых» слов стало важнейшим способом разрушения национальных языков и атомизации общества. Недаром собиратель русских сказок А. Н. Афанасьев подчеркивал значение корня в слове: «Забвение корня в сознании народном отнимает у образовавшихся от него слов их естественную основу, лишает их почвы, а без этого память уже бессильна удержать все обилие словозначений; вместе с тем связь отдельных представлений, державшаяся на родстве корней, становится недоступной».

Интенсивным словотворчеством сопровождалась и русская революция начала века. Каково было главное направление этого процесса у нас? Не на устранение, а на мобилизацию скрытых смыслов, то есть соединяющей силы языка. Даже у ориентированных на Запад символистов, как указывал В. Жирмунский, «между словами, как между вещами, обозначались тайные соответствия». Но наибольшее влияние на этот процесс оказали Хлебников и Маяковский. Б. Пастернак видел у Маяковского «множество аналогий с каноническими представлениями», наличие которых — важный признак языковой эстетики традиционного общества. Маяковский черпал построение своих поэм в «залежах древнего творчества». Он буквально строил заслоны против языка из слов-амеб.

У Хлебникова эта принципиальная установка доведена до полной ясности. Он, для которого всю жизнь Пушкин и Гоголь были любимыми писателями, поднимал к жизни пласты допушкинской речи, искал славянские корни слов и своим словотворчеством вводил их в современный язык. Даже в своем «звездном языке», в заумях, он пытался вовлечь в русскую речь «священный язык язычества». Для Хлебникова революция среди прочих изменений была средством возрождения и расцвета нашего «туземного» языка («нам надоело быть не нами»). У Хлебникова словотворчество отвечало всему строю русского языка, было направлено не на разделение, а на соединение, на восстановление связи понятийного и просторечного языка, связи слова и вещи.

«Словотворчество, опираясь на то, что в деревне, около рек и лесов до сих пор язык творится, каждое мгновение создавая слова, которые то умирают, то получают право бессмертия, переносит это право в жизнь писем. Новое слово не только должно быть названо, но и быть направленным к называемой вещи», — писал он. Это — процесс, противоположный тому, что происходил во время буржуазных революций в Европе.

При этом включение фольклорных и архаических элементов вовсе не было регрессом, языковым фундаментализмом, это было развитие. Хлебников, например, поставил перед собой сложнейшую задачу — соединить архаические славянские корни с диалогичностью языка, к которой пришло Возрождение («каждое слово опирается на молчание своего противника»).

В целом Россию не успели лишить ее «туземного» языка. Буржуазная школа не успела сформироваться и охватить существенную часть народа. Надежным щитом была и русская литература. Лев Толстой совершил подвиг, создав для школы тексты на нашем природном, «туземном» языке. Малые народы и перемешанные с ними русские остались дву— или многоязычными, что резко повышало их защитные силы. Советская школа не ставила целью оболванить массу, и язык не был товаром. Каждому ребенку дома, в школе, по радио читали родные сказки и Пушкина. В СССР это была именно государственная политика — Пушкин и народные сказки были изданы фантастическими тиражами.

Это, кстати, привело к тому, что наличие в доме Пушкина и сказок стало казаться чем-то вроде обыденного явления природы, а вовсе не особенностью определенного жизнеустройства. Можно ли поверить, что ребенок из среднего класса в Испании вообще не слышал, что существуют испанские сказки? Я спрашивал всех своих друзей, имеющих детей, — испанских сказок не было ни в одной семье10. А мои дети в Москве их имели — целый большой том испанских сказок. Кое-кто в Испании слышал о сказках, как бы получивших печать Европы, ставших вненациональными (их знают через фильмы Диснея) — Андерсена, братьев Гримм. Но сегодня и с ними производят модернизацию. В Барселоне в 1995 г. вышел перевод с английского книги Фина Гарнера под названием «Политически корректные детские сказки». Человеку из нашей «еще дикой» России это кажется театром абсурда.

Вот начало исправленной известной сказки (перевожу дословно): «Жила-была малолетняя персона по имени Красная Шапочка. Однажды мать попросила ее отнести бабушке корзинку фруктов и минеральной воды, но не потому, что считала это присущим женщине делом, а (обратите внимание!) потому что это было добрым актом, который послужил бы укреплению чувства общности людей. Кроме того, бабушка вовсе не была больна, скорее наоборот, она обладала прекрасным физическим и душевным здоровьем и была полностью в состоянии обслуживать сама себя, будучи взрослой и зрелой личностью…» Все довольны: и феминистки, и либералы, и борцы за демократические права «малолетних личностей». Но даже то немногое «туземное», что оставалось в измочаленной сказке, устранено.

Мы в советское время «переваривали» язык индустриального общества, наполняли его нашими смыслами, но в какой-то момент начали терпеть поражения. Школа сдавала позиции, как и пресса, и весь культурный слой. Нам трудно было понять, что происходит: замещение смыслов было в идеологии буржуазного общества тайной — не меньшей, чем извлечение прибавочной стоимости из рабочих. Иллич пишет: «Внутренний запрет — страшный, как священное табу, — не позволяет человеку индустриального общества признать различия между капиталистическим и туземным языком, который дается без всякой экономически измеримой цены. Запрет того же рода, что не позволяет видеть фундаментальной разницы между вскармливанием грудью и через соску, между литературой и учебником, между километром, что прошел пешком или проехал как пассажир».

Что же мы видим в ходе нынешней антисоветской революции в России? Именно разрыв непрерывности, принципиальное изменение той культурной траектории, которая была продолжена в советское время. Уже вызрело и отложилось в общественной мысли явление, целый культурный проект наших антисоветских демократов — насильно, через социальную инженерию задушить наш туземный язык и заполнить сознание, особенно молодежи, словами-амебами, словами без корней, разрушающими смысл речи. Эта программа настолько тупо проводится в жизнь, что даже нет необходимости ее иллюстрировать — все мы свидетели.

Формализация права

Главное внешнее отличие правовых систем двух типов общества — в степени формализации норм права, их представления в виде законов и кодексов. За этим стоит отношение между правом и этикой. Конечно, в любом обществе система права базируется на господствующей морали, на представлениях о допустимом и запретном, но в западном обществе все это формализовано в несравненно большей степени, поскольку в нем устранена единая этика. Отказ от единой этики породил нигилизм — особое свойство западной культуры.

В правовом плане этот нигилизм означает безответственность, замаскированную понятием свободы. Понятие свободы в традиционном обществе уравновешено множеством запретов, в совокупности порождающих мощное чувство ответственности (поэтому, в частности, такое общество выглядит как неправовое — в нем нет такой острой нужды формализовать запреты в виде законов). В западном обществе контроль общей этики заменяется контролем закона. В традиционном обществе право в огромной своей части записано в культурных нормах, запретах и преданиях. Эти нормы выражены на языке традиций, передаваемых от поколения к поколению, а не через формальное образование и воспитание индивидуумов.

В России право ассоциируется с правдой — сводом базовых этических норм. Эти нормы до такой степени сливаются с правовыми, что большинство людей в обыденной жизни и не делают между ними различия. СССР не был, в понятиях либерализма, правовым государством, но существовали неписаные моральные нормы, которые считались даже законом (то есть, большинство людей искренне верило, что где-то эти моральные нормы записаны как Закон)11. Когда власти эти нормы нарушали, они старались это тщательно скрыть.

Традиционное государство «стыдливо». Государство гражданского общества в принципе «стыда не имеет», в нем бывают лишь нарушения закона. «Кровавое воскресенье» доконало царизм, а расстрел в Чикаго никакого чувства вины в США не оставил. Это видно и по близкому нам времени. Хрущев пошел на уличные репрессии в Новочеркасске (в масштабах, по меркам Запада, ничтожных) — но это тщательно скрывалось. Это был позор, Хрущев его и не пережил как руководитель. Сегодня, после либерализации общества, танки могут расстреливать людей в течение целых суток в центре Москвы с показом по телевидению на весь мир. И понятие греха при обсуждении этой акции вообще исключено.

Мы говорим об идеальном проекте, а в действительности западная демократия в случае целесообразности применяет подходы, чуждые правовым принципам собственного общества, например, принцип круговой поруки в наказании. Важным экспериментом над правосознанием стал весь опыт блокады Ирака. Строго говоря, против народа Ирака сознательно совершают смертельные репрессии за действия режима Саддама Хусейна — небольшой и неподконтрольной этому народу части. То есть, на языке западного же права, используют невинных людей как заложников и убивают их. Но вернемся к «чистым моделям».

Такие общественные явления, которые со временем становятся привычными, лучше понимаются в момент их трансформации, а тем более быстрого, радикального слома. Ставшее за многие десятилетия привычным советское право (до которого действовало генетически родственное ему традиционное право Российской империи) относится к числу таких явлений. Для его понимания полезно наблюдать за теми изменениями, что происходят сегодня на наших глазах. При этом, конечно, надо прилагать немалые усилия, чтобы отделять «идеологические шумы». Много таких шумов создало правозащитное движение, исходившее прежде всего из политических, а не правовых категорий. Например, правозащитники постулировали: лучше оставить на свободе десять преступников, чем осудить одного невиновного. При этом речь шла о судебных ошибках, а не о сознательных преступлениях правоохранительных органов (такие преступления знают самые «правовые» западные государства). И все приняли некорректный с точки зрения права постулат, не спросив, идет ли речь именно о десяти преступниках. А если о ста? О тысяче? Обо всех?

Глубокое изменение отражает сам язык: идеологи либеральной реформы принципиально стали называть правоохранительные органы силовыми структурами. Слово, корнем которого является право, заменен термином, полностью очищенным от всякой этической окраски. Сила нейтральна, равнодушна к Добру и злу, она — орудие. Это — разрыв с традиционным правом, где «человек с ружьем» есть или носитель Добра, или служитель Зла.

Искренним идеологом либеральной реформы был академик А. Д. Сахаров. В отношении концепции правового государства он провозгласил: «Принцип „разрешено все, что не запрещено законом“ должен пониматься буквально». Эта лаконичная мысль означает разрыв со системой права традиционного общества, разрыв непрерывности всей траектории правосознания России. Она означает, что в обществе снимаются все не записанные в законе запреты и культурные нормы. Конечно, в предложенной «абсолютной» форме это не может быть реализовано, так как имело бы катастрофические последствия. Ведь речь идет о радикальном внедрении правовых норм в том виде, как они сложились на протестантском Западе, в многонациональной стране с православной и мусульманской культурой. Кажется курьезом, а на деле принципиальное значение имел недавний случай заключения в Италии брака между братом и сестрой — не нашлось закона, который бы это запрещал. А рациональные аргументы молодоженов были неотразимы: это экономично, они гарантированы от СПИДа, а потомству вреда они не нанесут, так как детей заводить не собираются. Западное свободное общество это приняло (как и нередкие уже браки между лицами одного пола). Значит ли это, что к подобному освобождению права от традиционных моральных норм готова Россия и все населяющие ее народы?

Естественное право

Какие бы разделы права мы ни рассматривали (хозяйственное, гражданское, трудовое, семейное право и т.д.), всегда под ними лежат более или менее сознательные представления о естественном праве. То есть о таком идеальном, не зависящем от государства праве, которое как бы вытекает из велений разума и самой природы мира и человека. Разумеется, естественное право суть порождение культуры, в нем нет ничего «естественного». Просто оно настолько тесно связано с мироощущением, что кажется, будто оно выводится из природы вещей. «Так устроен мир» — вот обоснование естественного права. Поскольку мироощущение и представления о человеке в современном и традиционном обществе различны, то различаются и основания естественного права. А, следовательно, разным содержанием наполняются и внешне схожие нормы конкретного права.

Так, одним из социальных прав как в СССР, так и в некоторых странах при социал-демократических правительствах (например, в Швеции) было право на бесплатное медицинское обслуживание. При внешней схожести этого конкретного права его основания в СССР и в Швеции были различны. Согласно концепции индивидуума (в Швеции), человек рождается вместе со своими неотчуждаемыми личными правами. В совокупности они входят в его естественное право. Но бесплатное медицинское обслуживание не входит в естественное право человека. Он это право должен завоевать как социальное право — и закрепить в какой-то форме общественного договора.

В советском (традиционном) обществе человек является не индивидуумом, а членом общины. Он рождается не только с некоторыми личными, но и с неотчуждаемыми общественными, социальными правами. Поскольку человек — не индивидуум (он «делим»), его здоровье в большой мере есть национальное достояние. Поэтому бесплатное здравоохранение рассматривается (даже бессознательно) как естественное право. Оберегать здоровье человека — обязанность и государства как распорядителя национальным достоянием, и самого человека. Примечательно, что в ходе реформы 90-х годов не было не только протестов, но и общественных дебатов в связи с планами отмены бесплатного здравоохранения и образования. Эти блага настолько воспринимались как неотчуждаемое естественное право человека, что даже представить себе никто не мог, что их может отменить государство. Реформа в России привела к неожиданному эффекту: еще до перехода к платному здравоохранению резко снизилась обращаемость к врачам, несмотря на рост числа заболеваний. Люди почувствовали себя свободными от обязанности беречь свое здоровье как национальное достояние, но еще не осознали свое тело как частную собственность.

Одной из главных задач государства в любом обществе является регулировать отношения в сфере хозяйства (производства и распределения). Этому посвящено хозяйственное право. Для советского строя эта функция стала особенно важной, поскольку в СССР произошло глубокое огосударствление хозяйства. Главные основания права в этой сфере также очень различны в современном и традиционном обществе, они уходят корнями в глубокую древность.

Уже Аристотель сформулировал основные понятия, на которых базируется видение хозяйства. Одно из них — экономия, что означает «ведение дома», домострой, материальное обеспечение экоса (дома) или полиса (города). Эта деятельность не обязательно сопряжена с движением денег, ценами рынка и т.д. Другой способ производства и коммерческой деятельности он назвал хрематистика (рыночная экономика). Это изначально два совершенно разных типа деятельности. Экономия — это производство и коммерция в целях удовлетворения потребностей. А хрематистика — это такой вид производственной и коммерческой деятельности, который нацелен на накопление богатства вне зависимости от его использования, т.е. накопление, превращенное в высшую цель деятельности.

Для того чтобы такой тип хозяйства смог стать господствующим, должно было произойти глубокое изменение в культуре (и даже религии). Этому послужила в Западной Европе Реформация, породившая аскетическую «протестантскую этику». Накопление богатства не ради его траты на радости жизни, а ради его превращения в капитал, позволяющий получать еще богатство, стало религиозно освященным. Маркс писал о буржуазной политической экономии, что ее идеал — «аскетический, но ростовщический скряга и аскетический, но производящий раб». «Ее главный догмат, — писал он, — это самоотречение, отказ от жизни и всех человеческих потребностей. Чем меньше ты ешь, пьешь, покупаешь книг, чем реже ты идешь в театр, на балы, в кафе, чем меньше ты мыслишь, любишь, теоретизируешь, поешь, рисуешь, удишь и т.д., тем больше ты сберегаешь, тем значительнее становится то твое достояние, которое не смогут съесть ни моль, ни ржавчина, — твой капитал».

Рыночная экономика, ставшая господствующим типом хозяйства в западном обществе, не является чем-то естественным и универсальным. Это недавняя социальная конструкция, возникшая как глубокая мутация в специфической культуре Запада. В ходе перестройки в СССР рынок был представлен идеологами просто как механизм информационной обратной связи, стихийно регулирующий производство в соответствии с общественной потребностью через поток товаров и денег. То есть как механизм контроля, альтернативный плану. Но противопоставление «рынок — план» несущественно по сравнению с фундаментальным смыслом понятия рынок как общей метафоры всего общества в западной цивилизации.

Как возникло само понятие «рыночная экономика»? Ведь рынок продуктов возник вместе с первым разделением труда и существует сегодня в некапиталистических и даже примитивных обществах. Рыночная экономика возникла, когда в товар превратились вещи, которые для традиционного мышления никак не могли быть товаром: деньги, земля и свободный человек (рабочая сила). Это — глубокий переворот в типе рациональности, в мышлении и даже религии, а отнюдь не только экономике.

Взять хотя бы такой момент, как превращение денег в товар. Как пишет Маркс в «Капитале», согласно римскому праву, было безусловно запрещено обращаться с деньгами как с товаром. Там действовала юридическая догма: «Денег же никто не должен покупать, ибо, учрежденные для пользования всех, они не должны быть товаром». Катон Старший писал: «А предками нашими так принято и так в законах уложено, чтобы вора присуждать ко взысканию вдвое, а ростовщика ко взысканию вчетверо. Поэтому можно судить, насколько ростовщика они считали худшим гражданином против вора». В советском хозяйстве деньги товаром не были и не продавались. Напротив, современный капитализм не может существовать без финансового капитала, без превращения денег в товар.

Кстати, движение за «бесплатные» деньги, за беспроцентный кредит, периодически возникают и на Западе, и на Востоке, хотя на Западе они более или менее упорно преследовались. В царской России в начале ХХ века были развиты беспроцентные кредитные товарищества и кооперативные банки. Сегодня крупные банки подобного типа действуют в исламских странах. Например, в Бангладеш есть крупный «Грамин банк», который предоставляет кредиты населению. 90% его акций принадлежат заемщикам, из которых 94% — женщины, он охватывает 50% деревень страны. В 1994 г. он выдал займов на 500 млн. долларов — без всяких процентных ставок12.

Соответственно, хозяйственное и трудовое право строилось в гражданском обществе в русле представлений хрематистики (рынка), а в советском обществе — согласно представлениям экономии, то есть хозяйства, ведущегося не ради прибыли, а ради потребления. Понятно, что различными были в этих двух системах права категории собственности, капитала, труда, денег и т.д. Эти категории наполнялись в советской системе конкретным содержанием в основном под давлением обстоятельств хозяйственной практики, а не какой-либо теоретической доктрины (хотя задним числом обычно доказывалась необходимость введения той или иной нормы именно исходя из доктрины).

Не имея возможности провести здесь широкий сравнительный анализ западного и советского обществ как продуктов двух разных типов цивилизации, я лишь обращаю здесь внимание на необходимость постоянного учета их различий при изучении истории советского строя.

Коммунизм и социал-демократия

Актуальным для нас стало сейчас понятие «социал-демократия». Разведка этого пути совершенно необходима. Так же, как ненадежен человек, не преодолевший искусы и соблазны, а просто убереженный от них, не будет мудрым гражданин, не проникший в суть альтернативных проектов.

В чем разница между социал-демократами и коммунистами? Сложность в том, что нам хочется разобраться в сути по простым, «внешним» признакам. Признаешь революцию — коммунист, не признаешь — социал-демократ. Это — «технологический» признак, но он вторичен. А ведь даже и в простых словах мы часто путаемся. Социальный — значит общественный (от слова социум — общество). А коммунистический — значит общинный (от слова коммуна — община). Это — огромная разница.

Конечно, над главными, исходными философскими основаниями любого большого движения наслаивается множество последующих понятий и доктрин. Но для проникновения в суть полезно раскопать изначальные смыслы.

Маркс, указав Европе на призрак коммунизма, видел не просто принципиальное, но «потустороннее» отличие коммунизма от социализма. Говоря о «призраке» коммунизма, Маркс подчеркивал его трансцендентный характер. Он, как тень Отца Гамлета, ставит «последние» (по выражению Достоевского), вопросы, даже не обязательно давая на них ответы. Во время перестройки ее идеологи не без оснований уподобляли весь советский проект хилиазму — ереси раннего христианства, предполагающей возможность построения Царства Божия на земле.

Вступление в коммунизм — завершение огромного цикла цивилизации, в известном смысле конец «этого» света, «возврат» человечества к коммуне. То есть, к жизни в общине, в семье людей, где преодолено отчуждение, порожденное собственностью. Социализм же — всего лишь экономическая формация, где разумно, с большой долей солидарности устроена совместная жизнь людей. Но не как в семье. «Каждому по труду» — принцип не семьи, а весьма справедливого общества (кстати, главная его справедливость в том, что «от каждого по способности»).

Оставим пока в стороне проблему: допустимо ли спускать «призрак коммунизма» на землю — или он и должен быть именно призраком, который ставит перед нами гамлетовские вопросы. Для нас важно, что рациональный Запад за призраком не погнался, а ограничил себя социал-демократией. Выше говорилось, что время коммунистов — цикличное, мессианское. Это значит, что в ощущении времени предчувствуется избавление — «приход мессии». Еще говорят: эсхатологическое время — то, в котором предполагается в каком-то смысле «конец этого мира», переход его в новое, светлое состояние. Такое время устремлено к некоему идеалу. Напротив, время социал-демократов — линейное, рациональное: «цель — ничто». Здесь — мир Ньютона, бесконечный и холодный.

Можно сказать, что социал-демократов толкает в спину прошлое, а коммунистов притягивает будущее. История для социал-демократии — не движение к идеалу, а уход от дикости, от жестокости родовых травм цивилизации капитализма — но без отрицания самой этой цивилизации. Это — постепенная гуманизация, окультуривание капитализма без его отказа от самого себя. А в чем же его суть? В том, что человек — товар на рынке и имеет цену, в зависимости от спроса и предложения. А значит не имеет ценности (святости), не есть носитель искры Божьей. Если это перевести в плоскость социальную, то человек сам по себе не имеет права на жизнь, это право ему дает или не дает рынок.

Менее очевидны различия в представлении о пространстве, но они тоже есть. Большевизм сформировался под заметным влиянием русского космизма и несет в себе космическое чувство, уходящее корнями в крестьянское мироощущение (очень характерно отношение большевиков к Циолковскому). Социал-демократия в своей философии сильно сдвинулась к механицизму, к ньютоновской картине мира. У них уже нет Космоса, осталось лишь пространство. Полезно задуматься, почему у нас космонавты, а в США астронавты. Почему слово «космический» так тщательно изъято из их языка, который вроде бы описывает те же явления и те же технические программы, что и у нас. Потому что Космос — это организм, огромный дом, упорядоченное и закрытое целое, в которое включен человек. Запад порвал с этим мироощущением, для него мир «открылся», и стал объектом изучения и эксплуатации. Человек же остался вне мира. Когда он двигался даже по земле, она для него была пустой. А если попадались индейцы, венды или русские, то этих «жаб и червяков» надо было просто убирать с дороги.

Социал— демократия выросла там, где человек прошел через горнило Реформации. Она очистила мир от святости, от «призраков» и надежды на спасение души через братство людей. Постепенно индивидуум дорос до рационального построения более справедливого общества — добился социальных благ и прав. А индивидуальные права и свободы рождались вместе с ним, как «естественные».

Вспомним, откуда взялся сам термин социал-демократия. Демократия на Западе означала превращение общинного человека в индивидов, каждый из которых имел равное право голоса («один человек — один голос»). Власть устанавливалась снизу, этими голосами. Но индивидуум не имел никаких социальных прав. Он имел право опустить в урну свой бюллетень, лечь и умереть с голоду. Социал-демократия — движение к обществу, в котором индивидуум наделяется и социальными правами.

Становление рыночной экономики происходило параллельно с колонизацией «диких» народов. Необходимым культурным условием для нее был расизм. Отцы политэкономии А. Смит и Рикардо говорили именно о «расе рабочих», а первая функция рынка заключалась в том, чтобы через зарплату регулировать численность этой расы. Все формулировки теории рынка были предельно жестокими: рынок должен был убивать лишних, как бездушный механизм. Это могла принять лишь культура с подспудной верой в то, что «раса рабочих» — отверженные. Классовый конфликт изначально возник как расовый.

Историки указывают на важный факт: в первой трети ХIX века характер деградации английских трудящихся, особенно в малых городах, был совершенно аналогичен тому, что претерпели африканские племена: пьянство и проституция, расточительство, потеря самоуважения и способности к предвидению (даже в покупках), апатия.

Огрубляя, обозначим, что коммунизм вытекает из идеи общины, а социал-демократия — из идеи общества. Разное у них равенство. В общине люди равны как члены братства, что не означает одинаковости. В обществе, напротив, люди равны как атомы, как индивидуумы с одинаковыми правами перед законом. Но вне этих прав, в отношении к Богу они не равны и братства не составляют. Гражданское общество имеет своим истоком идею о предопределенности. Это значит, что люди изначально не равны, а делятся на меньшинство, избранное к спасению души, и тех, кому предназначено погибнуть в геенне — отверженных.

Чтобы возникло общество, надо было полностью уничтожить, растереть в прах общину с ее чувством братства и дружбы. Читались проповеди, разоблачающие дружбу как чувство иррациональное. Макс Вебер, показывая, как из всего этого вырос «дух капитализма», приводит массу примеров, каждый из которых поражает глубиной перестройки, обрушившейся на Европу.

Как же социал-демократы «окультурили» этот расово-классовый конфликт? Доказав, что выгоднее не оскорблять рабочих, а обращаться с ними вежливо, как с равными. Так же теперь обращаются с неграми. Но социал-демократы были частью этого процесса: отказавшись от «призрака коммунизма», они приняли расизм. В этом смысле социал-демократия уходит корнями в протестантизм, а коммунизм — в раннее христианство (к которому ближе всего православие).

Вот слова лидера Второго Интернационала, идеолога социал-демократов Бернштейна: «Народы, враждебные цивилизации и неспособные подняться на высшие уровни культуры, не имеют никакого права рассчитывать на наши симпатии, когда они восстают против цивилизации. Мы не перестанем критиковать некоторые методы, посредством которых закабаляют дикарей, но не ставим под сомнение и не возражаем против их подчинения и против господства над ними прав цивилизации… Свобода какой-либо незначительной нации вне Европы или в Центральной Европе не может быть поставлена на одну доску с развитием больших и цивилизованных народов Европы». Большевизм же исходил из идеи братства народов.

Чтобы понять социал-демократию, надо понять, что она преодолевает, не отвергая. Рабочее движение завоевало многие социальные блага, которые вначале отрицались буржуазным обществом, ибо мешали Природе вершить свой суд над «слабыми». Сам Дарвин, например, сожалел о том, что прививки сохраняют жизнь «слабым». Он писал: «у каждого, кто наблюдал улучшение пород домашних животных, не может быть ни малейших сомнений в том, что эта практика [прививки] должна иметь самые роковые последствия для человеческой породы». Хлебнув дикого капитализма, рабочие стали разумно объединяться и выгрызать у капитала социальные права и гарантии. Шведская модель выросла из голода и одиночества начала века (не устану рекомендовать прочесть роман Кнута Гамсуна «Голод»).

На какой же духовной матрице вырастала «социальная защита»? На благотворительности, из которой принципиально была вычищена человечность. Социал-демократия произвела огромную работу, изживая раскол между обществом и «расой отверженных», превращая подачки в социальные права. Только поняв, от чего она шла, можно в полной мере оценить гуманистический подвиг социал-демократов. Но мы-то в России начинали совершенно с иной базы — с человека, который был проникнут солидарным чувством. Глупо считать это лучшим или худшим по отношению к Западу — это иное. Не может уже Россия пройти путь Запада, что же тут поделать! Не было у нас рабства, да и феодализм захватил небольшую часть России и на очень недолгое время. А капитализм вообще быстро сник. Русский коммунизм исходит из совершенно другого представления о человеке, поэтому между ним и западной социал-демократией — не тротуар и даже не мостик, а духовная пропасть. Но именно духовная, а не политическая.

В то самое время, когда установку социал-демократов формулировал Бернштейн, установка русских большевиков по тому же вопросу была совершенно иной. В политическом ли интересе дело? Нет, в разных культурных (а под ними — религиозных) основаниях социал-демократии и большевизма. Россия не имела колоний, в России не было «расы» рабочих, в русской культуре не было места Мальтусу — иным был и смысл коммунистов (большевиков).

Общинное сознание не перенесло капитализма и после Февраля 1917 г. и гражданской войны рвануло назад (или слишком вперед) — к коммунизму. Индивида так и не получилось из советского человека. Здесь ребенок рождается именно с коллективными правами как член общины, а вот личные права и свободы надо требовать и завоевывать.

Именно глубинные представления о человеке, а не социальная теория, породили нашу революцию и предопределили ее характер. Ленин, когда решил сменить название партии с РСДРП на РКП(б) — думаю, понял, что революция занесла не туда, куда он предполагал: она не то чтобы «проскочила» социал-демократию, она пошла по своему, иному пути.

В этом и есть суть развода коммунистов с социал-демократами: мы в России сочли, что можем не проходить через страдания капитализма, а проскочить сразу в пострыночную жизнь. Идея народников (пусть обновленная) победила в большевизме, как ни старался поначалу Ленин следовать за Марксом. И мы убедились, что это было возможно. Но сейчас нас пытаются «вернуть» на место.

C 60— х годов, в условиях спокойной и все более зажиточной жизни, в умах заметной части горожан начался отход от жесткой идеи коммунизма в сторону социал-демократии. Это явно наблюдалось в среде интеллигенции и управленцев, понемногу захватывая и квалифицированных рабочих. Для перерождения были объективные причины. Главная — глубокая модернизация России, переход к городскому образу жизни и быта, к новым способам общения, европейское образование, раскрытие Западу. Общинная, советская Россия могла бы это пережить, переболеть. Не вышло — ее попытались убить, но только искалечили.

Идеологическая машина КПСС не позволила людям увидеть этот сдвиг и поразмыслить, к чему он ведет. Беда в том, что левая интеллигенция, вскормленная рационализмом и гуманизмом Просвещения, равнодушна к фундаментальным, «последним» вопросам. А обществоведы не могли нам внятно объяснить, в чем суть отказа от коммунизма и отхода к социал-демократии, который мечтал осуществить Горбачев.

Что же позволило социал-демократам «очеловечить» капитализм, не порывая с ним? Есть ли это условие в России сегодня — ведь от этого зависит шанс нашей социал-демократии на большой успех. Это условие дал западным социал-демократам изначальный расизм капитализма, вытекающий из деления рода человеческого на избранных и отверженных. Он позволил не просто изъять невероятные средства из колоний, но и обеспечить механизм постоянной подпитки «гражданского общества» ресурсами почти всего мира. Этот же расизм позволил долго подвергать и рабочих своей нации страшной, именно нечеловеческой эксплуатации, чтобы через двести лет, «прокрутив» награбленное, выделить часть на социальные нужды.

Мы не понимали фундаментальных оснований советского строя («не знали общества, в котором живем»). Внешне блага социал-демократии, например, бесплатная медицина в Швеции, кажутся просто улучшенными советскими благами. А ведь суть-то их совершенно разная.

Сегодня практически все стало ясно, что частью Запада Россия не станет, ее туда не пустят, да и мирового пирога на всех не хватает. Но надо же подойти к делу и с другой стороны: хорошо ли было бы нам стать сейчас частью Запада, освоить его ценности? Демократы говорят, что очень даже хорошо, но по всей их прессе и даже по тону, которым это говорят, я вижу, что они и сами не уверены. Они чувствуют, что не знают предмета, и весь их радужный облик Запада основан исключительно на вере и мечте — и на отвращении к традиционному обществу России. Как же можно звать поверивших тебе людей куда-то, о чем сам хорошенько не знаешь? «Если слепой ведет слепого, оба упадут в яму».

Антропологическая модель Запада и России

Главное для нашей темы — представление о человеке и тот набор интересов, идеалов и культурных норм, которые соединяют людей в общество, порождающее государство. Представления о человеке (то есть антропологическая модель, ответ на вопрос «что есть человек?») в традиционном и современном обществе различаются кардинально. Речь здесь идет о человеке общественном, а не о биологии человека. Значит, проблема поставлена в социальной антропологии.

Термином «социальная антропология» обозначалось на первом этапе научное направление, целью которого было исследование и описание представлений о человеке как общественном существе, сложившихся в т.н. «примитивных» обществах. По сути дела, речь шла о человеке традиционного общества — в отличие от общества современного. Ключевая для западной философии проблема «человек и общество» проецировалась на незападные культуры и цивилизации — на те, исследование которых относилось к области антропологии и этнографии.

Уже после войны, особенно в 60-70-е годы, появилось много философских работ, посвященных самым разным сторонам взаимодействия человека и общества — таких, где для лучшего понимания сути Запада проводилось сравнение с обществом традиционным (например, работы М. Фуко). К. Леви-Стросс поставил вопрос о том, что важным прогрессом в социальной антропологии был бы переход к явному сравнению модели человека и общества Запада и незападных культур в рамках одних и тех же структур, признаков и критериев. Это позволило бы избежать скрытого евроцентризма («империалистического подхода»), который влияет на мышление ученого при неявном сравнении.

Многие важные положения антропологической модели выражены в художественных, но строгих («почти научных») образах. У некоторых писателей Востока они даже даны в сравнении с моделью западного человека (например, в серии новелл Рюноскэ Акутагавы о японских христианах).

Когда ограничивающее воздействие евроцентризма стало предметом анализа, оказалось возможным включить на единой методологической основе огромный запас знаний и идей, накопленных в русской философии, историософии и социологии — сделать их частью социальной антропологии. Авторы этих работ, прежде всего, религиозные философы: Вл. Соловьев, Н. Федоров, В. Розанов, П. Флоренский, Н. Бердяев, C. Булгаков, С. Франк. Они обобщили представления о том, что есть человек и как он соотносится с обществом, которые выросли из культуры России в целом, вне прямой связи с исключительно религиозным взглядом. Однако и отвлечься от религиозных (у примитивных культур — мифологических) истоков антропологической модели нельзя, что специально показал М. Вебер в своих трудах о роли протестантизма в становлении буржуазного общества.

Картина мира и представление о человеке

Космическое (соборное) представление о человеке вырабатывала уже философия Древней Греции. Для нее человек — и гражданин Космоса (космополит), соединенный невидимыми струнами со всеми вещами в мире, и общественное животное (zoonkoinonikon). В славянском мироощущении этому соответствовала идея всеединства, выраженная в концепции мира — как Космоса, так и общины.

Понятно, что соборный человек не изолирован и не противопоставлен миру и другим людям, он связан со всеми людьми и со всеми вещами и отвечает за них. Наш поэт-философ Державин так определил место человека в Космосе:

В чем же долг человека, что ему вменено Богом в обязанность («И цепь существ связал всех мной»)? Вот как это всеобщее ощущение видится Державиным:

Это же представление о роли человека и человечества в мироздании развивали русские философы ХХ века. У Вл. Соловьева человек — это Божий посредник между царством небесным и земным, между духовной и природной средой. П. Флоренский, не ставя под сомнение божественную природу людей, так трактовал эту проблему: «Человек есть сумма Мира, сокращенный конспект его; Мир есть раскрытие Человека, проекция его. Эта мысль о Человеке, как микрокосмосе, бесчисленное множество раз встречается во всевозможных памятниках религии…»

Как известно, при становлении современного общества Запада основанием его идеологии стала новая картина мироздания — модель небесной механики Ньютона. По словам Н. Бердяева, «замкнутое небо мира средневекового и мира античного разомкнулось, и открылась бесконечность миров, в которой потерялся человек с его притязаниями быть центром вселенной». Наука разрушила этот Космос, представив человеку мир как бесконечную, познаваемую и описываемую на простом математическом языке машину. Вот слова немецкого философа Р. Штайнера: «В ньютоновской физике мы впервые соприкасаемся с представлениями о природе, полностью оторванными от человека… Современная наука, стремясь подчинить себе природные явления с помощью математики, изолированной от человека и внутренне уже не переживаемой, способна в своем обособленном математическом созерцании и со своими оторванными от человека понятиями рассматривать только мертвое; с отторжением математики от живого ее можно применять лишь к мертвому».

Не менее важное идеологическое значение, чем механистическая картина мира, имели атомистические представления. Эти представления, находившиеся в «дремлющем» состоянии в тени интеллектуальной истории, были выведены на авансцену именно идеологами — прежде всего в лице философа XVII в. Пьера Гассенди, «великого реставратора атомизма». Уже затем атомистическая научная программа была развита естествоиспытателями — Бойлем, Гюйгенсом и Ньютоном. Атом, по Гассенди, — неизменное физическое тело, «неуязвимое для удара и неспособное испытывать никакого воздействия». Атомы «наделены энергией, благодаря которой движутся или постоянно стремятся к движению».

Идеологическая потребность в атомизме связана с тенденцией к «атомизации» общества в XVII-XVIII вв. При возникновении современного общества в результате Реформации, Просвещения и буржуазных революций возникло новое представление о человеке — свободный индивидуум. Ин — дивид это перевод на латынь греческого слова а-том, что по-русски означает неделимый. Человек стал атомом человечества — свободным, неделимым, в непрерывном движении и соударениях. При этом каждый имел в частной собственности свое тело. Оно стало самым исходным, первичным элементом частной собственности, и в обладании ею все были равны. В России сам смысл понятия «индивид» широкой публике даже до сих пор неизвестен — это слово воспринимается как синоним слова «личность», что совершенно неверно.

В западной общественной мысли понятие индивидуума развивалось на протяжении четырех веков философами, начиная с Гассенди, Гоббса и Декарта, вплоть до Поппера и фон Хайека, а затем самыми разными школами политэкономии, социологии, антропологии, поведенческих наук и даже психоанализа. В России альтернативная антропологическая модель (человек как соборная личность) оформилась в четких терминах в конце XIX века в трудах философах-немарксистов (П. Хомяков, К. Леонтьев, Вл. Соловьев). Тело никак не рассматривалось как частная собственность личности (говорилось: «земля — Божья, а люди — царевы»).

Когда средневековая Европа превращалась в современный Запад, произошло освобождение человека от связывающих его солидарных, общинных человеческих связей. Капитализму был нужен человек, свободно передвигающийся и вступающий в отношения купли-продажи на рынке рабочей силы. Поэтому община всегда была главным врагом буржуазного общества и его культуры. Важным устоем западного общества стало представление о человеке, данное философом XVII века Т. Гоббсом. Согласно его философии, сосуществование индивидуумов в обществе определяется фундаментальным условием — их исходным равенством. Но это равенство кардинально отлично от того, которое было декларировано в христианстве как религиозное братство во Христе. У Гоббса «равными являются те, кто в состоянии нанести друг другу одинаковый ущерб во взаимной борьбе». Равенство людей-«атомов» предполагает здесь как идеал не любовь и солидарность, а непрерывную войну: «хотя блага этой жизни могут быть увеличены благодаря взаимной помощи, они достигаются гораздо успешнее подавляя других, чем объединяясь с ними».

В России разрыва общинных связей и стоящих за ними связей религиозного братства не произошло, несмотря на воздействие капитализма. В антропологической модели, развитой в России в начале ХХ века православными философами, человек есть соборная личность, средоточие множества человеческих связей. Здесь человек всегда включен в солидарные группы (семьи, деревенской и церковной общины, трудового коллектива, пусть даже шайки воров). Обыденным выражением этой антропологии служит девиз: «Один за всех, все за одного»13.

Вл. Соловьев писал: «Каждое единичное лицо есть только средоточие бесконечного множества взаимоотношений с другим и другими, и отделять его от этих отношений — значит отнимать у него всякое действительное содержание жизни». Примерно такова же модель человека у С. Франка: «Индивид в подлинном и самом глубоком смысле слова производен от общества как целого. Существует недифференцированное единство сознания — единство, из которого черпается многообразие индивидуальных сознаний».

Н. Бердяев в книге «Самопознание (Опыт философской автобиографии)» писал: «У нас совсем не было индивидуализма, характерного для европейской истории и европейского гуманизма, хотя для нас же характерна острая постановка проблемы столкновения личности с мировой гармонией (Белинский, Достоевский). Но коллективизм есть в русской народничестве — левом и правом, в русских религиозных и социальных течениях, в типе русского христианства. Хомяков и славянофилы, Вл. Соловьев, Достоевский, народные социалисты, религиозно-общественные течения ХХ века, Н. Федоров, В. Розанов, В. Иванов, А. Белый, П. Флоренский — все против индивидуалистической культуры, все ищут культуры коллективной, органической, „соборной“, хотя и по-разному понимаемой».

Иногда приходится слышать, что эта антропологическая модель отрицает саму идею свободы, несет в себе обоснование тоталитаризма. Это очень поверхностные утверждения. Русские философы, исходившие из понятия соборности, соединяли идею свободы с внутренней потребностью человека в единении с другими людьми. Н. Бердяев, разрабатывая экзистенциалистские представления о человеке, в то же время прямо заявлял: «Каждый отвечает за всех». Он считал, что только праведные дела сплачивают людей в обретении вечной свободы: «Спасение возможно лишь вместе с другими людьми». Свойственный экзистенциализму индивидуалистический взгляд на мир (изнутри своего «я») у Бердяева не противостоял пониманию существующих социальных задач. Понимая связи между людьми как дар божий, он говорил о роли добрых дел, любви, сострадании, взаимопомощи в сплочении людей и в то же время ставил вопрос об антибожественной сути зла, ненависти, жестокости, ведущих к одичанию людей и распаду общественных связей. «Зло есть самоотчужденность человека».

В России механистическая антропологическая модель человека как атома внедряется сегодня в общественное сознание с совершенно иными, нежели на Западе, социокультурными параметрами. Эта модель прикладывается у нас не к современному, а к традиционному обществу с деформированными, но очень сильными общинными отношениями. В столкновении с культурными структурами традиционного общества, которые ограничивают приложение рационализма к человеку этическими нормами и ценностными запретами, неадекватность механистической модели «атомизированного» человека проявляется особенно рельефно. С. Булгаков писал:

«Человек неотделим от человечества, он есть настолько же индивидуальное, насколько и родовое существо, — род и индивид в нем нераздельны, сопряжены и соотносительны. Поэтому индивидуализм, подъемлющий мятеж против родового начала и мнящий его преодолеть, в действительности выражает только болезнь родового сознания, вызванную упадком элементарной, стихийной жизненности в связи с преобладанием рассудочности, рефлексии: он есть „декадентство“, которое, притязая быть кризисом общественности, на самом деле означает лишь кризис в общественности. Против такого индивидуализма прав даже элементарный социологизм, который умеет осязать общественное тело, с разных сторон и разными методами познавая силу социального сцепления и наследственности, постигая характер социального детерминизма в его статике и динамике. И бунт против родового начала столь же фальшив и бессмыслен, как и бунт против своего тела во имя утрированного спиритуализма.

Человечество существует как семья, как племя, как классы, как национальности, как расы, наконец, как единый человеческий род. Бесспорно одно, что оно определенным образом организовано, есть организм… Эта связность выражается в политике, экономике, нравах, социальной психологии, вплоть до моды и сплетен. Однако непосредственно она переживается скорее как болезненное чувство дезорганизованности: взаимная борьба и эгоистическое самоутверждение царят в общественности.

Человечество ищет такой общественной организации, при которой торжествовала бы солидарность и был бы нейтрализован эгоизм… Отдельный человеческий индивид есть не только самозамкнутый микрокосмос, но и часть целого, именно он входит в состав мистического человеческого организма…»

В. Розанов ориентировался на «сочлененность человека с человеком», отталкиваясь от «домашнего очага», а Н. Федоров в своей концепции «общего дела» решительно отвергал любую человеческую обособленность, видя «существа разумные, не в розни, а в совокупности пребывающие». Философская концепция всеединства, понимаемая как божественное предначертание, имела у русских религиозных философов и свою четкую социальную направленность — против усиливающейся разобщенности общества, роста классовых антагонизмов, других противоречий западной технологической цивилизации.

Обыденное сознание в России принимает как очевидную идею, что люди — «существа разумные, не в розни, а в совокупности пребывающие». М. Пришвин записал в дневнике 30 октября 1919 г.: «Был митинг, и некоторые наши рабочие прониклись мыслью, что нельзя быть посередине. Я сказал одному, что это легче — быть с теми или другими. „А как же, — сказал он, — быть ни с теми ни с другими, как?“ — „С самим собою“. — „Так это вне общественности!“ — ответил таким тоном, что о существовании вне общественности он не хочет ничего и слышать».

Очень важно для традиционного общества понятие народ как надличностной общности, обладающей исторической памятью и коллективным сознанием. В народе каждое поколение связано отношениями ответственности и с предками, и с потомками. На Западе же понятие «народ» изменилось, это — граждане, сообщество индивидов. Консерватор Де Местр писал, отвергая буржуазную революцию: «Народ обладает всеобщей душой и неким подлинным моральным единством, которое и приводит к тому, что он есть то, что есть». Другой французский традиционалист, Ламеннэ, писал, что следствием Реформации явился капитализм с его жаждой наживы, превративший Францию начала XIX века в «собрание 30 млн. индивидуумов».

Будучи неделимыми, индивиды соединяются в народ через гражданское общество. Те, кто вне его, — не народ. C точки зрения западных исследователей России, в ней даже в середине XIX века не существовало народа, так как не было гражданского общества. Путешественник маркиз де Кюстин писал в своей известной книге о России: «Повторяю вам постоянно — здесь следовало бы все разрушить для того, чтобы создать народ».

Восприятие в русской культуре народа как единого тела сформулировано евразийцем Л. Карсавиным: «Можно говорить о теле народа… Мой биологический организм — это конкретный процесс, конкретное мое общение с другими организмами и с природой… Таким же организмом (только сверхиндивидуальным) является и живущий в этом крае народ. Он обладает своим телом, а значит всеми телами соотечественников, которые некоторым образом биологически общаются друг с другом». Очевидно, что совокупность индивидов не может составить народа в этом смысле, т.к. индивид является неделимым — он имеет свое тело в частной собственности, не деля его ни с какими общностями.

Редукционистская модель человека-атома, движение которого подчиняется «естественным законам», сохраняется и сегодня. В недавнем обзоре современных теорий социальной философии читаем: «Под огромным влиянием „отцов-основателей“ методологического индивидуализма, Хайека и Поппера, современные экономические и социальные теории исходят из квазиестественной природы действующих индивидуумов. Эти теории предписывают редукцию любого коллективного феномена к целенаправленным действиям индивидуумов. Аналогичным образом, редукция социальных макроявлений к характеристикам индивидуумов является квазиаксиоматичной для социологии поведения. И для теорий права в традициях веберовской объяснительной социологии фундаментальным предположением является деятельность индивидуумов („в конце концов, действия индивидуумов создают общество“). Даже те социальные теоретики, которые развивают структуралистский и системный подходы, чувствуют себя обязанными скорректировать их добавлением порции индивидуализма».

Человек естественный. Биологизация общества

Один старый философ сокрушался: тысячи лет нас мучает вопрос «что есть человек?», а для нынешнего ученого нет никакой загадки, и он отвечает: «человек был обезьяной».

Такая биологизация человека возникла в ходе становления современного Запада. Гоббс в своих трудах представляет «естественного» человека, очищенного от всяких культурных наслоений, и утверждает, что его природное, врожденное свойство — подавлять и экспроприировать другого человека: «Природа дала каждому право на все. Это значит, что в чисто естественном состоянии, или до того, как люди связали друг друга какими-либо договорами, каждому было позволено делать все, что ему угодно и против кого угодно, а также владеть и пользоваться всем, что он хотел и мог обрести». Таким образом, естественное состояние для человека — война всех против всех (bellum omnium contra omnes). В условиях цивилизации, гражданского общества, эта война вводится в рамки закона и становится конкуренцией.

Эта антропологическая модель, которой обосновывают конкуренцию в рыночной экономике, развивалась множеством философов. В конце прошлого века Ф. Ницше писал в книге «По ту сторону добра и зла»: «Сама жизнь по существу своему есть присваивание, нанесение вреда, преодолевание чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннексия и по меньшей мере, по мягкой мере, эксплуатация». Нечто похожее можно прочитать сегодня и в России. Н. Амосов в своей статье «Мое мировоззрение» в «Вопросах философии» пишет: «Человек есть стадное животное с развитым разумом, способным к творчеству… За коллектив и равенство стоит слабое большинство людской популяции. За личность и свободу — ее сильное меньшинство. Но прогресс общества определяют сильные, эксплуатирующие слабых».

Перенос биологических понятий в социальную сферу не в качестве метафор или аналогий, а в качестве рабочих концепций и моделей — это типичный процесс формирования идеологии с ее легитимацией через естественные науки. М. Салинс пишет: «Гоббсово видение человека в естественном состоянии является исходным мифом западного капитализма. Современная социальная практика такова, что история Сотворения мира бледнеет при сравнении с этим мифом. Однако также очевидно, что в этом сравнении и, на деле, в сравнении с исходными мифами всех иных обществ миф Гоббса обладает совершенно необычной структурой, которая воздействует на наше представление о нас самих. Насколько я знаю, мы — единственное общество на Земле, которое считает, что возникло из дикости, ассоциирующейся с безжалостной природой. Все остальные общества верят, что произошли от богов… Судя по социальной практике, это вполне может рассматриваться как непредвзятое признание различий, которые существуют между нами и остальным человечеством».

Запад — единственная культура на Земле, антропологический миф которой утверждает, будто человек по своей природе кровожаден. Во всех остальных культурах считается, что человек утратил рай за совершенный им грех, а в своем исходном естестве он создан по образу и подобию Бога.

С развитием эволюционного учения антропологическая модель современного общества была дополнена биологическими понятиями. М. Салинс пишет о тенденции «раскрывать черты общества через биологические понятия»: «В евроамериканском обществе это соединение осуществляется в диалектической форме начиная с XVII в. По крайней мере начиная с Гоббса склонность западного человека к конкуренции и накоплению прибыли смешивалась с природой, а природа, представленная по образу человека, в свою очередь вновь использовалась для объяснения западного человека. Результатом этой диалектики было оправдание характеристик социальной деятельности человека природой, а природных законов — нашими концепциями социальной деятельности человека. Человеческое общество природно, а природные сообщества любопытным образом человечны. Адам Смит дает социальную версию Гоббса; Чарльз Дарвин — натурализованную версию Адама Смита и т.д.

С XVII века, похоже, мы попали в этот заколдованный круг, поочередно прилагая модель капиталистического общества к животному миру, а затем используя образ этого «буржуазного» животного мира для объяснения человеческого общества… Похоже, что мы не можем вырваться из этого вечного движения взад-вперед между окультуриванием природы и натурализацией культуры, которое подавляет нашу способность понять как общество, так и органический мир… В целом эти колебания отражают, насколько современная наука, культура и жизнь в целом пронизаны господствующей идеологией собственнического индивидуализма».

П. Сорокин записал в 1915 г. в свой преподавательский конспект такую мысль (видимо, достаточно широко признанную в кругах тогдашней интеллигенции): «Человечество — новая сила мира. Сила эта все более и более растет; она определяет область существования его самого и все шире и шире раздвигает эту область. То, что „естественно“ вне его — „неестественно“ для него. „Естественный“ закон борьбы за существование, уничтожение слабых сильными, неприспособленных — приспособленными, человечество заменяет „искусственным“ законом взаимной помощи и солидарности».(СОЦИС, 1989, № 6).

Проблема биологизации культуры — одна из самых «горячих» в нашем веке. Очевидно, что в человеке соединены два начала — биологическое, как млекопитающего животного, представителя вида homo saрiens, и культурное, как социального разумного и нравственного существа. Как взаимодействуют эти два начала, где граница их соприкосновения? Здесь и ломаются копья. В биологических структурах «записаны» инстинкты — неосознаваемые установки (инстинкт самосохранения, продолжения рода и др.). В культуре же «записаны» ценности — идеалы и запреты.

Некоторые антропологи (К. Лоренц) считают, что целый ряд ценностей прямо взаимодействует с инстинктами: сострадание, солидарность, альтруизм. Другие ученые (М. Салинс, Э. Фромм) прямую связь отрицают. Все согласны, что средствами культуры можно подавить, «отключить» инстинкты. Например, подавить инстинктивный запрет на убийство ближнего — «доказав», что он не ближний, что он принадлежит к другому «подвиду». Но в науке не найти утверждений, будто ценности могут быть филогенетически присущи людям, «записаны» в их биологических структурах.

Конечно, антропоморфизм, проекция на природу идеального типа человеческих отношений, наблюдается во всех культурах. Но чем выделяется, например, русская литература? Известно сравнение образов животных у Льва Толстого и Сетона-Томсона. Толстой, с его утверждениями любви и братства, изображает животных бескорыстными и преданными друзьями, способными на самопожертвование. Рассказы Сетона-Томсона написаны в свете рыночной идеологии в стадии его расцвета. И животные здесь наделены всеми чертами оптимистичного и энергичного бизнесмена, идеального self-made man. Если они и вступают в сотрудничество с человеком, то как компаньоны во взаимовыгодной операции.

Идеология реформаторов в России отмечена крайней, вульгарной биологизацией представлений об обществе. Директор Института этнологии и антропологии РАН В. А. Тишков, в 1992 г. бывший Председателем Госкомитета по делам национальностей в ранге министра, в интервью в 1994 г. сообщает: «Общество — это часть живой природы. Как и во всей живой природе, в человеческих сообществах существует доминирование, неравенство, состязательность, и это есть жизнь общества. Социальное равенство — это утопия и социальная смерть общества».

Всплеск социал-дарвинизма — необычное явление в русской культуре. Вспомним, что при восприятии дарвинизма в русской науке произошло его очищение от мальтузианской компоненты, что является заслуживающим самого пристального внимания феноменом культуры. В своих комментариях русские ученые предупреждали, что это английская теория, которая вдохновляется политэкономическими концепциями либеральной буржуазии. Произошла адаптация дарвинизма к русской культурной среде («Дарвин без Мальтуса»), так что концепция межвидовой борьбы за существование была дополнена теорией межвидовой взаимопомощи.

Главный тезис этой «немальтузианской» ветви дарвинизма, связанной прежде всего с именем П. Кропоткина, сводится к тому, что возможность выживания живых существ возрастает в той степени, в которой они адаптируются в гармоничной форме друг к другу и к окружающей среде. Эту концепцию П. Кропоткин изложил в книге «Взаимная помощь: фактор эволюции», изданной в Лондоне в 1902 г. и известной на Западе гораздо больше, чем в России. Автор так резюмирует эту идею: «Взаимопомощь, справедливость, мораль — таковы последовательные этапы, которые мы наблюдаем при изучении мира животных и человека. Они составляют органическую необходимость, которая содержит в самой себе свое оправдание и подтверждается всем тем, что мы видим в животном мире… Чувства взаимопомощи, справедливости и нравственности глубоко укоренены в человеке всей силой инстинктов. Первейший из этих инстинктов — инстинкт Взаимопомощи — является наиболее сильным».

Уже во время перестройки в СССР стала настойчиво внедряться «биологизированная» модель человека. Видимо, по мнению новых идеологов, она не только позволяла обосновать социальную катастрофу, но и предлагать чудовищные по своему смыслу проекты социальной инженерии. Так, Н. Амосов с 1989 г. обосновывал необходимость, в целях «научного» управления обществом в СССР, «крупномасштабного психосоциологического изучения граждан, принадлежащих к разным социальным группам» с целью распределения их на два классических типа: «сильных» и «слабых». Он писал: «Неравенство является сильным стимулом прогресса, но в то же время служит источником недовольства слабых… Лидерство, жадность, немного сопереживания и любопытства при значительной воспитуемости — вот естество человека».

«Биологическая» аргументация широко применялась для разрушения уравнительного идеала в общественном сознании. Доказывалось, что в результате революции, войн и репрессий произошло якобы генетическое вырождение большинства населения СССР, и оно в ницшеанской классификации уже не поднимается выше категории «человек биологический». Социолог В. Шубкин дает такие определения: Человек биологический — «существо, озабоченное удовлетворением своих потребностей… речь идет о еде, одежде, жилище, воспроизводстве своего рода». Человек социальный — «в социологии его нередко определяют как „внешне ориентированную“ личность в отличие от личности „внутренне ориентированной“… он „непрерывно, словно четки, перебирает варианты: это выгодно, это не выгодно… Если такой тип не нарушает какие-то нормы, то лишь потому, что боится наказания. Он как бы в вечном жестоком противоборстве с обществом, с теми или иными социальными институтами“, у него „как видно, нет внутренних ограничений, можно сказать, что он лишен совести“. Человек духовный — „это, если говорить кратко, по старому, человек с совестью. Иначе говоря, со способностью различать добро и зло“.

Каково же было, по выражению В. Шубкина, «качество населяющей нашу страну популяции»? Это качество, по его мнению, удручающе низко: «По существу, был ликвидирован человек социальный, поскольку любая самодеятельная общественная жизнь была запрещена… Человек перестал быть даже „общественным животным“. Большинство людей было обречено на чисто биологическое существование… Человек биологический стал главным героем этого времени». Ну а раз мы были не более чем биологическими существами, то и обращаться с нами решили как с рабочим скотом.

На деле, однако, реформа вовсе не привела к слому присущей России и советскому обществу антропологической модели. Вот признание того же В. Тишкова (1994 г.): «Фактически мы живем по старым законам старого советского времени. Проблема номер один — низкое гражданское самосознание людей. Нет ответственного гражданина… У нас даже человек, севший в такси, становится союзником водителя, и если тот кого-то собьет или что-то нарушит, он выскочит из машины вместе с водителем и начнет его защищать, всего лишь на некоторое время оказавшись с ним в одной компании в салоне такси. При таком уровне гражданского сознания, конечно, трудно управлять этим обществом».

Индивидуум и гражданское общество

Во время перестройки у нас стали много говорить о гражданском обществе. Мол, в России его нет, а на Западе есть, и потому-то там так приятно жить. Культурный человек из того, что тогда говорилось, понял, что гражданское общество — это ассоциация свободных граждан, которая ограничивает и контролирует действия государства, обеспечивает равенство всех граждан перед законом с помощью механизма разделения властей и приоритета права. На деле «гражданское общество» — это условное, зашифрованное наименование такого способа совместной жизни, с которым неразрывно сцеплены важнейшие условия, в совокупности и определяющие тип цивилизации — рыночную экономику и демократию западного типа, выведенный из сферы морали гомосексуализм и эвтаназию, уничтожение индейцев и бомбежки Ирака. Все в одном пакете, из формулы цивилизации нельзя выщипывать приятные нам вещи, как изюм из булки.

Нам не повезло уже с переводом, в русский язык вошел не тот синоним, которыми переводится латинское слово. Вышло так, будто речь идет об обществе граждан (от слова город). На деле же в точном переводе «гражданское общество» — это общество цивильное, цивилизованное. С самого возникновения понятия оно означало оппозицию «цивилизация — Природа» и «цивилизация — дикость» (иногда выражаются мягче — варварство).

Чтобы понять, надо посмотреть, из кого состоит это цивильное, гражданское общество и каковы отношения «граждан» к тем, кто находится вне его, вне этой «зоны цивилизации». Прежде всего, для возникновения «гражданского общества» понадобилась переделка человека — Реформация в Европе, в XVI-XVII веках, освобождение человека, его превращение в индивидуума и собственника.

Разрабатывая понятие человека-атома и его взаимоотношений с обществом, Гоббс и Локк дали представление о частной собственности. Она и стала осью гражданского общества. Именно ощущение неделимости индивида породило чувство собственности, приложенное, прежде всего, к своему телу. Произошло отчуждение тела от личности и его превращение в собственность. До этого понятие «я» включало в себя дух и тело как неразрывное целое. Теперь человек раздвоился. Одна его ипостась — собственник, а другая ипостась — собственность. Возникла совершенно новая, нигде кроме Запада не существующая антропология.

Как и всякая частная собственность, в современном обществе тело становится своеобразным «средством производства». Э. Фромм, рассматривая рационального человека Запада как новый тип («человек кибернетический» или «меркантильный характер»), пишет: «Кибернетический человек достигает такой степени отчуждения, что ощущает свое тело только как инструмент успеха. Его тело должно казаться молодым и здоровым, и он относится к нему с глубоким нарциссизмом, как ценнейшей собственности на рынке личностей».

Каждый индивид имеет теперь эту частную собственность — свое тело, и в этом смысле все индивиды равны. И раз теперь он собственник тела (а раньше его тело принадлежало частично семье, общине, народу), он может уступать его по контракту другому как рабочую силу. Но на этом равенство кончается, и люди западной цивилизации делятся на две категории — на пролетариев (тех, кто не имеет ничего, кроме своего потомства — рrole) и собственников капитала (пропьетариев). Под этим делением — протестантское представление о делении людей на избранных и отверженных. Те, кто признают частную собственность, но не имеют ничего, кроме тела и потомства, живут в состоянии, близком к природному (нецивилизованному); те кто имеют капитал и приобретают по контракту рабочую силу, объединяются в гражданское общество — в Республику собственников. Вот слова Локка: «главная и основная цель, ради которой люди объединяются в республики и подчиняются правительствам, — сохранение их собственности». Это — полное отрицание, как отражение в зеркале, «Царства христиан», которое собирает людей в братскую общину ради спасения души (потому-то век Просвещения, во время которого формировалось гражданское общество, был назван «неоязычеством»).

Вот первый итог: установление гражданского общества требует разрушения всяческих общинных, солидарных связей и превращения людей в индивидуалистов, которые уже затем соединяются в классы и партии, чтобы вести борьбу за свои интересы. Это — полное, принципиальное отрицание соборной личности. Индивид не может быть «немножко делимым». А общинное мироощущение в том и состоит, что Я включаю в себя частицы моих близких — и всех моих собратьев по народу, в том числе живших прежде и грядущих после меня. А частицы Меня — во всех них, «без меня народ неполный». Я не могу быть «неделимым» — или я перестану быть русским. Мне придется стать «новым русским» или нанявшимся к нему пролетарием.

Пролетариат в гражданском обществе вел борьбу за то, чтобы «вывернуть» отношение и самому стать ядром общества, экспроприировать экспроприаторов. Тем-то Парижская Коммуна отличается от русской революции: там была борьба классов, а в России борьба против наметившегося в России раскола на классы, за возвращение к Братству — поиск града Китежа.

Борьба гражданского общества с пролетариатом — это на Западе. А за морями и снегами от Запада жили люди, не признающие частной собственности. Здесь царил принцип «один за всех, все за одного». Согласно теории гражданского общества, эти люди находились в состоянии дикости. Западная философия создала образ дикаря, которого надо было завоевать, а то и уничтожить ради его же собственной пользы. Колонизация заставила отойти от христианского представления о человеке. Западу пришлось позаимствовать идею избранного народа (культ «британского Израиля»), а затем дойти до расовой теории Гобино. Создатель теории гражданского общества Локк, чье имя было на знамени революционеров в течение двух веков, помогал писать конституции рабовладельческих штатов в Америке и вложил все свои сбережения в акции английской компании, имевшей монополию на работорговлю. Для Локка в этом не было никакой проблемы — негры и индейцы касательства к гражданским правам не имели, они были «дикарями».

Так гражданское общество породило государство, в основе которого лежал расизм. И объектом его были не только «дикари», но и свои неимущие — что вызывало ответный расизм с их стороны. Даже столь привычное нам понятие «народ» у идеологов гражданского общества имело совсем другой смысл. Народом были только собственники, борющиеся против старого режима. Крестьяне Вандеи в «народ» не включались. Таким образом, гражданское общество основано на конфронтации с неимущими. Под его правом — террор Французской революции, который был предписан философами Просвещения и Кантом как совершенно необходимое и даже моральное явление. Большая кровь есть основа «социального контракта».

Революцию в идее государства произвели уже Лютер и Кальвин. Раньше, в традиционном обществе, государство легитимировалось, приобретало авторитет через божественную Благодать. В нем был монарх, помазанник Божий, и все подданные были, в каком-то смысле, его детьми. Государство было патерналистским, а не классовым. Впервые Лютер обосновал возникновение классового государства, в котором представителями высшей силы оказываются богатые. Здесь уже не монарх есть представитель Бога, а класс богатых. Равенство перед законом (право субъекта) неизбежно обращается в неравенство личностей перед Богом и перед правдой. Читаем у Лютера: «Наш Господь Бог очень высок, поэтому он нуждается в этих палачах и слугах — богатых и высокого происхождения, поэтому он желает, чтобы они имели богатства и почестей в изобилии и всем внушали страх. Его божественной воле угодно, чтобы мы называли этих служащих ему палачей милостивыми государями». Богатые стали носителями власти, направленной против бедных (бедные становятся «плохими»). Раньше палач была страшная должность на службе государевой, а теперь — освященное собственностью право богатых, направленное против бедных. Государство перестало быть «отцом», а народ перестал быть «семьей». Общество стало ареной классовой войны, которая является не злом, а механизмом, придающим обществу равновесие.

Это не ушло в прошлое с XIX веком, но невероятное количество ресурсов, извлекаемое Западом из «слабых» стран, позволяет поддерживать социальное перемирие, подкармливая половину пролетариата, превращая ее в стабилизирующий общество «средний класс». Гражданское общество Запада устойчиво потому, что его удалось сделать «обществом двух третей». В бедности содержится лишь треть граждан, и они не могут поколебать устои общества, да и голосовать не ходят. А с помощью манипуляции сознанием им промывают мозги так, что они и не хотят потрясать устои — они надеются сами подняться в средний класс. Правда, сегодня на Западе есть тревожные признаки того, что идет сдвиг к неустойчивому «обществу двух половин», и кое-где привычная «холодная гражданская война» превращается в «молекулярную гражданскую войну» — агрессию низов нового типа. Но это уже детали последнего времени, о них надо говорить отдельно.

В традиционном российском (и советском) обществе господствовало совершенно иное представление о собственности (и по-иному, нежели на Западе трактовалось само понятие частной собственности).

Антропологическая модель индивидуума, рационализм и детерминизм

Из представления о человеке вытекают многие смыслы культуры и даже тип мышления. Видение общества как мира «атомов» выводится из той научной рациональности, в основе которой лежит детерминизм — движение атомизированного «человеческого материала» поддается в научной социологии такому же точному описанию и прогнозированию, как движение атомов идеального газа в классической термодинамике. Солидарные же общественные структуры, в которых идут нелинейные и «иррациональные» процессы самоорганизации, во многом непредсказуемы.

Заметим, что тенденция к рационализации ценностных аспектов человеческой жизни всегда беспокоила русских философов. Н. Бердяев видел в этом признаки глубокого кризиса сознания. В книге «Смысл истории» (1923) он писал: «В средние века человек жил в корпорациях, в органическом целом, в котором не чувствовал себя изолированным атомом, а был органической частью целого, с которым он чувствовал связанной свою судьбу. Все это прекращается в последний период новой истории. Новый человек изолируется. Когда он превращается в оторванный атом, его охватывает чувство невыразимого ужаса, и он ищет возможности выхода путем соединения в коллективы».

Английский социолог Б. Барнес пишет об использовании науки в формировании этого мифа, переходящего в утопию: «Ряд ведущих научных школ доказывают, что склонность к рациональному расчету и приоритет индивидуальных интересов при выполнении рациональных расчетов являются врожденной склонностью людей, системообразующей частью человеческой природы. Согласно этим теориям, выполнять рациональные расчеты и быть эгоистами — входит в саму сущность человека, и с этим ничего нельзя поделать… Наука играет [в этих теориях] фундаментальную роль. Как все более надежный источник знания, она является прогрессивной, освобождающей силой. Благодаря ей люди становятся все лучше информированными, все более свободными для расчета последствий своих действий во все более широком спектре ситуаций и во все более продолжительной перспективе… Наука — предел непрерывного процесса рационализации. Научный прогресс ведет к утопии, в которой человеческая природа якобы может быть выражена полностью, где всякое действие есть свободное действие индивидуума, основанное на индивидуальном рациональном расчете».

Придание рационализму статуса важнейшего отличительного качества человека западной цивилизации сыграло огромную роль в разрушении традиции — того, что скрепляет общества, основанные на солидарности (и не только с современниками, но и с ушедшими и с будущими поколениями). «Никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью…, включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать это сомнению», — писал Декарт. И это было очень привлекательно, так как рационализм освобождал человека от множества норм и запретов, зафиксированных в традициях, преданиях, табу. В то же время это резко упрощало (и обедняло) культуру. О разрушении традиций под натиском рационализма Конрад Лоренц пишет:

«В этом же направлении действует установка, совершенно законная в научном исследовании, не верить ничему, что не может быть доказано. Борн указывает на опасность такого скептицизма в приложении к культурным традициям. Они содержат огромный фонд информации, которая не может быть подтверждена научными методами. Поэтому молодежь „научной формации“ не доверяет культурной традиции».

Важнейшими основаниями естественного права в рыночной экономике — в противоположность всем «отставшим» обществам — являются эгоизм людей-«атомов» и их рационализм, хотя множество исследований, да и обыденный опыт, показывают, что люди стали людьми именно благодаря тому, что преодолевали эгоизм и проявляли альтруизм, далеко выходящий за рамки краткосрочных рациональных расчетов. А что главные мотивы их поведения носят иррациональный характер и связаны с идеалами и движениями души — это мы видим на каждом шагу.

Человек — существо и культурное, и биологическое. Поэтому он исключительно пластичен, и разные культуры, загоняя инстинкты в определенные рамки, формируют из одного и того же биологического «материала» очень разные типы людей. Миф об индивидууме, ведущем «войну всех против всех», будучи внедрен в общественное сознание и социальный порядок, влияет на формирование человека современного общества, в большой степени определяет его ценностные установки. А. Тойнби подчеркивает: «Идолатрия самодовлеющего человеческого индивидуума приводит к репрессированию Сострадания и Любви к страждущему — этих естественных для Человека как общественного животного черт». Ф. фон Хайек, говоря о необходимости искоренения в человеке природных инстинктов сострадания и солидарности как условии эффективного функционирования рыночной экономики, переносит в социологию не научное знание, а именно идолатрию.

Индивидуализм как часть культуры современного общества Запада и важный идеологический принцип повлиял и на обыденные, кажущиеся «естественными» привычки во взаимоотношениях между людьми. Они уже действуют не в рациональной сфере, а в стереотипах, на уровне подсознания. Например, на Западе придается очень большое значение «пространственной» автономии человека — люди стараются не касаться друг друга. Там невозможно представить себе, чтобы в метро кто-то заснул, положив голову на плечо соседу, или люди сгрудились в очереди, как рой пчел.

Напротив, культура коллективизма, обычная для России, нисколько не подавляла стадный биологический инстинкт человека, и у нас до сих пор незнакомый человек может похлопать тебя по плечу или привалиться к тебе в электричке. Знакомый испанец, приехавший в 1991 г. в Москву в аспирантуру, был поражен тем, что люди на улице просили у него прикурить и как ни в чем не бывало ставили свои ладони на его руку с зажигалкой, чтобы защитить огонек от ветра. Они прикасались к нему!

Понятно, как трудно жить среди русских тем, кто проникся либеральными западническими взглядами. Их просто трясет от отвращения. Раньше хоть сословия были разделены — а каково стало после революции! М. Пришвин, либерал и патриот, 11 февраля 1919 г. поехал в командировку по школьным делам. Он описывает ночевку в канцелярии райкома: «Скифия, страшная, бескрайняя… О, зачем я выехал в эту Скифию! Секретарь Исполкома принес мне кусок сахара, долго бил его, мял, трепал, наконец, отгрыз себе и остальное мне подал:

— Вот вам!

Я спросил его, есть ли тиф у них.

— Много! далеко нечего ходить, у меня в доме все в горячке лежат.

…Дождался! Совершенно отдельный мир простого народа; как могли жить помещики у вулкана!»

Такова диалектика — отгрыз ему человек большую часть своего единственного куска сахара, но при этом и тифом мог заразить. То ли дело гражданское общество!

Антропологическая модель и становление западного капитализма

На уровне религиозного сознания главное изменение в представлении о человеке на Западе произвела протестантская Реформация в Европе. Она отвергла идею коллективного спасения души, религиозное братство людей. Именно эта идея и соединяла ранее людей в христианстве: все люди — братья во Христе, он за всех нас пошел на крест. На Западе, напротив, возник религиозно обоснованный индивидуализм. Это общество возникло на идее предопределенности. Это значит, что люди изначально не равны, а делятся на меньшинство, избранное к спасению души, и тех, кому предназначено погибнуть в геенне — отверженных.

Вот фундаментальное утверждение кальвинистов (1609 г.): «Хотя и говорят, что Бог послал Сына своего для того, чтобы искупить грехи рода человеческого, но не такова была Его цель: Он хотел спасти от гибели лишь немногих. И я говорю вам, что Бог умер лишь для спасения избранных». Шотландские пуритане даже не допускали к крещению детей тех, кто отвергнут Богом (например, пьяниц). Это — отход от сути христианства назад, к идее «избранного народа». Видимым признаком избранности стало богатство. Бедность была ненавистна как симптом отверженности. Кальвин настрого запретил подавать милостыню, принятые в Англии «Законы о бедных» поражают своей жестокостью.

Здесь надо уточнить, что не все протестанты принимают эти принципы. Например, секта квакеров (трясунов), категорически не признает тезиса о предопределенности. Квакеры называют учение Кальвина «ужасной и кощунственной теорией». Но в становлении западного общества главную роль сыграли кальвинисты, наиболее радикальные сторонники идеи предопределенности. Очень важно было бы прочесть фундаментальный труд М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» (М., 1990). Помимо того, что она объясняет главные моменты нашей темы, она еще и представляет из себя замечательное в художественном отношении произведение.

Важным идеологическим следствием из религиозного деления людей на избранных и отверженных, дополненного идеями социал-дарвинизма, стал расизм, которого не существовало в традиционном обществе. Вначале он развился в отношении народов колонизуемых стран (особенно в связи с работорговлей), затем был распространен на отношения классов в новом обществе самого Запада. В XIX веке основатели политэкономии говорят о «расе рабочих», а премьер-министр Англии Дизраэли — о «расе богатых» и «расе бедных». Пролетарии и буржуа стали двумя разными расами.

Таким образом, колонизация предшествует становлению буржуазного государства, и капиталистический порядок заключался в обращении с рабочими Запада так же, как прежде Запад обращался с населением колоний. Отношение между капиталистом и пролетарием было ни чем иным, как частным случаем отношений между колонизатором и колонизуемым.

Помимо разделения народа, организованного ранее в сословное общество, на классы пролетариев и собственников, важно было для каждого человека осознание себя собственником — как минимум собственником своего тела. Эта антропологическая модель легитимировала разрушение традиционного общества любого типа и установление нового и очень специфического экономического и социального порядка, при котором становится товаром рабочая сила, и каждый человек превращается в торговца.

Американский антрополог Маршалл Салинс пишет об этой свободе «продавать себя»: «Полностью рыночная система относится к историческому периоду, когда человек стал свободным для отчуждения своей власти за сходную цену, что некоторые вынуждены делать, поскольку не имеют средств производства для независимой реализации того, чем они обладают. Это — очень необычный тип общества, как и очень специфический период истории. Собственнический индивидуализм включает в себя странную идею — которая есть плата за освобождение от феодальных отношений — что люди имеют в собственности свое тело, которое имеют право и вынуждены использовать, продавая его тем, кто контролирует капитал… В этой ситуации каждый человек выступает по отношению к другому человеку как собственник. Фактически, все общество формируется через акты обмена, посредством которых каждый ищет максимально возможную выгоду за счет приобретения собственности другого за наименьшую цену».

О становлении этой модели он же замечает: «Создавая свои труды в эпоху перехода к развитому рыночному обществу, Гоббс воспроизводит последовательность исторических событий как логику человеческой природы. Экспроприация человека человеком, к которой приходит в конце концов Гоббс, представляет из себя, как показал Макферсон, теорию действия в экономике, основанной на конкуренции».

В России не произошло протестантской Реформации, а идеи Просвещения и научной революции не произвели идеологического переворота, потому что они внедрялись в культурную среду России постепенно и без религиозного подкрепления. Представления Гоббса вообще не были восприняты, как и социал-дарвинизм (то есть идея, что среди людей, как и в дикой природе, идет борьба за существование, в которой слабые должны гибнуть). В России была даже развита особая ветвь дарвинизма, делающая упор не на борьбе за существование, а на взаимопомощи — даже в приложении к животному миру.

Таким образом, на всех уровнях сознания господствующие в России представления о человеке к моменту установления Советской власти принципиально отличались от тех, которые сложились в гражданском обществе Запада. Из представлений о человеке вытекали и взгляды на общество и государство.

Во— первых, взгляды на общество в западной социальной философии от Гоббса и до наших дней следуют принципам методологического индивидуализма : «действия индивидуумов создают общество». В России социальная философия (как православная, так и либеральная, а тем более марксистская) вообще считала саму постановку вопроса некорректной, поскольку личности вне общества просто не существует. Общество и личность связаны нераздельно и создают друг друга.

Различны и те силы, процессы, которые скрепляют общество двух разных типов. На Западе этим процессом является эквивалентный обмен между индивидами, их контракт купли-продажи, свободный от этических ценностей и выражаемый чисто количественной мерой цены. Каждый человек выступает по отношению к другому человеку как собственник. Общество формируется через акты обмена, посредством которых каждый ищет максимально возможную выгоду за счет приобретения собственности другого за наименьшую цену. Общей, всеобъемлющей метафорой общественной жизни становится рынок. Каждый акт обмена должен быть свободным и эквивалентным.

Напротив, в обществе традиционном люди связаны множеством отношений зависимости. Акты обмена между ними по большей части не приобретают характера свободной и эквивалентной купли-продажи (обмена равными стоимостями) — рынок регулирует лишь небольшую часть общественных отношений. Зато велико значение отношений типа служения, выполнения долга, любви, заботы и принуждения. Все это отношения с точки зрения либерала несвободные и не поддающиеся рациональному расчету, они в значительной части мотивируются этическими ценностями. Общей, всеобъемлющей метафорой общественной жизни становится в традиционном обществе семья.

В православной культуре это идет от представления о братстве людей, коллективном спасении души и христианской общине. Апостол Павел в Послании римлянам писал: «Все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии». И далее: «Мы — дети Божии…, а если дети, то и наследники». Христианская община имеет своей моделью семью, связанную двумя векторами любви — любовью отеческой-сыновней и любовью братской14.

В цивильном обществе, где кровожадность «естественного» человека была усмирена правом, так что «война всех против всех» приняла форму конкуренции, движущей силой, соединяющей людей в общество, является страх15. Уже Гоббс вводит этот постулат: «Следует признать, что происхождение многочисленных и продолжительных человеческих сообществ связано… с их взаимным страхом». То есть, под той положительной мотивацией, какой А. Смит считал поиск выгоды на рынке, лежит страх быть побежденным в конкуренции. При этом страх должен быть всеобщим. Кроме того, должно существовать равенство в страхе. Гоббс пишет: «Когда же частные граждане, т.е. подданные, требуют свободы, они подразумевают под этим именем не свободу, а господство».

В России всегда была важна идея «Общего дела», скрепляющего личности в общество. Наличие общей идеи («общего дела»), принятой большинством граждан, придавало государству большую силу. Напротив, сомнения или разочарование в этой идее («живем не по правде») могло привести к быстрому и для либерального мышления непостижимому разрушению всего государства.

Принципиальное отличие традиционного общества от западного состоит в том, что в нем всегда есть ядро этических ценностей, признаваемых общими для всех членов общества («неписаный закон»). Само западное общество и возникло через расчленение этой общей (тоталитарной) этики на множество частных, профессиональных этик — коммерческой, административной, политической и т.д. В большой мере очистив отношения людей от внерациональных сил (заменив ценности ценой), гражданское общество приобрело большую устойчивость, стало нечувствительным к потрясениям в сфере идеалов. Так, оно стало полностью равнодушным к проблеме признания социального порядка справедливым или несправедливым — критерий справедливости исключен из процесса легитимации общественного строя.

Напротив, для традиционного общества идеал справедливости играет огромную роль в обретении или утрате легитимности. Ведущий современный философ либерализма Ф. фон Хайек в своей книге «Дорога к рабству» подчеркивал, что возникновение в обществе каких-то общих этических идеалов означает его сдвиг к социализму.

Бихевиоризм

Важную роль в развитии представлений о человеке сыграла психология. Здесь параллельно психоанализу возникло течение бихевиоризм (от слова behavior — поведение). Его основатель Д. Уотсон еще в 1914 г. заявил, что «предметом психологии является человеческое поведение». Но, в отличие от психоанализа, бихевиористы отвлекаются от всех субъективных факторов (мышление, эмоции, влечения и т.д.) и рассматривают поведение исключительно как функцию внешних стимулов. Это — крайне механистическое представление человека, который рассматривается как машина, управляемая извне с присущим машине детерминизмом (точной предопределенностью реакции в ответ на управляющее воздействие).

Для формирования «человека организации», необходимого для современной корпорации, и человека с детерминированным поведением большое значение имели мифы, порожденные бихевиоризмом. Они сегодня не менее активно, чем мифы социал-дарвинизма, внедряются в общественное сознание в России. Тот успех, который имеет в идеологии индустриализма бихевиоризм, К. Лоренц объясняет склонностью к «техноморфному мышлению, усвоенному Человечеством вследствие достижений в овладении неорганическим миром, который не требует принимать во внимание ни сложные структуры, ни качества систем… Бихевиоризм доводит его до крайних следствий. Другим мотивом является жажда власти: уверенность, что человеком можно манипулировать посредством дрессировки, основана на стремлении достичь этой цели».

В 70— е годы бихевиоризм поднялся от простых механистических аналогий к понятиям кибернетической машины (необихевиоризм, связанный с именем Фредерика Скиннера из Гарвардского университета). Автоматизировав свои лабораторные устройства, Скиннер провел огромное число экспериментов на животных, а потом и на человеке. В своей популярной книге «Поведение животных» виднейший специалист в этой области Н. Тинберген уклончиво говорит о трудах основателя необихевиоризма: «В этих книгах, вызвавших бурю споров, Скиннер излагает свое убеждение, что человечество может и должно обучиться „приемлемым“ формам поведения».

Гораздо определеннее выражается современный авторитет в области психоанализа Э. Фромм: «Психология Скиннера — это наука манипулирования поведением; ее цель — обнаружение механизмов „стимулирования“, которые помогают обеспечивать необходимое „заказчику“ поведение». Ставится даже вопрос о «проектировании культуры» таким образом, чтобы она формировала человека таким, каким его хочет видеть «общество».

Излагая учение бихевиоризма, Фромм поднимает общую проблему отношений науки и морали. Скиннер принципиально уходит от вопроса целей воспитания. Он в своей лаборатории отыскивает только методы воздействия на поведение. «Когда же мы от лабораторных условий переходим к условиям реальной жизни, — пишет Фромм, — то возникают серьезные трудности, связанные как раз с вопросами «зачем человека подвергают манипуляции?» и «кто является заказчиком?». На деле и поиск методов вовсе не является нравственно нейтральным, и в текстах Скиннера можно выявить его ценностные установки.

По мнению Фромма, в США «невероятную популярность Скиннера можно объяснить тем, что ему удалось соединить элементы традиционного либерально-оптимистического мышления с духовной и социальной реальностью». Иными словами, он вновь дал среднему классу США надежду на то, что держать человека под контролем можно, причем даже без ядерного оружия.

Фромм пишет: «В кибернетическую эру личность все больше и больше подвержена манипуляции. Работа, потребление, досуг человека манипулируются с помощью рекламы и идеологий — Скиннер называет это „положительные стимулы“. Человек утрачивает свою активную, ответственную роль в социальном процессе; становится полностью „отрегулированным“ и обучается тому, что любое поведение, действие, мысль или чувство, которое не укладывается в общий план, создает ему большие неудобства; фактически он уже есть тот, кем он должен быть. Если он пытается быть самим собой, то ставит под угрозу — в полицейских государствах свою свободу и даже жизнь; в демократических обществах возможность продвижения или рискует потерять работу и, пожалуй самое главное, рискует почувствовать себя в изоляции, лишенным коммуникации с другими».

Заметим, что виднейший антрополог и исследователь поведения К. Лоренц, с которым во многих пунктах расходится Фромм, также категорически не приемлет бихевиоризма и объясняет популярность в США этого учения склонностью к «техноморфному мышлению, усвоенному вследствие достижений в овладении неорганическим миром, который не требует принимать во внимание ни сложные структуры, ни качества систем… Бихевиоризм доводит его до крайних следствий. Другим мотивом является жажда власти, уверенность, что человеком можно манипулировать посредством дрессировки».

К. Лоренц видит в бихевиоризме реальную опасность для человечества: постоянное «воспитание» человека с помощью методов бихевиоризма грозит превратиться в мощный фактор искусственного отбора, при котором будут вытеснены, а потом и исчезнут «из тела народа» именно те люди, в которых ярко выражены самые прекрасные высокие качества. Понятно, что «приемлемое» поведение массы трудящихся и «среднего класса», с точки зрения социальных и культурных норм США в данный исторический период, предполагает именно посредственный профиль качеств. Выдающиеся качества, «мастерство», требуется только от представителей узкой элиты.

Фромм подводит итог довольно общему мнению: «В конечном счете бихевиоризм берет за основу буржуазную аксиому о примате эгоизма и собственной пользы над всеми другими страстями человека». Однако и здесь в последние годы происходит сдвиг к разделению массы и элиты даже в отношении эгоизма. Он сохраняется лишь как право элиты, в то время как от массы требуют беспрекословного конформизма и соблюдения установленных для массы норм. Один собеседник в Интернете из США пишет об этом тезисе Фромма: «В современной Америке чернь начиняют именно „ответственностью“. Начиная с детсада, где детишки режут пластиковые кольца от шестибаночных упаковок кока-колы, чтобы в них на помойке не запуталась крыса, и начальных классов, где они в сочинениях „кем я хочу быть“ пишут, что хотят убирать бумажки и держать планету в чистоте. В средних классах школы неравномерность распределения ресурсов в мире объясняют, раздавая половине класса печенье и оставляя других пускать слюнки — и так до старших классов, где обучают политкорректности и ученики делают доклады о том, как „недружественно в отношении окружающей среды“ везти апельсины из Флориды в Чикаго. Недавно я читал статью, в которой профессор бизнес-этики жаловался, что все его студенты после школы полагают что этика это „don't judge others and recycle“. То есть не „суди других и сдавай вторсырье“.

Какой уж тут примат эгоизма и собственной пользы, когда дитё родную мать убить готово, если та выкидывает алюминиевую банку из-под кока-колы в обычный мусор, а не собирает в специальный мешочек для вторсырья. Как раз наоборот, чернь должна думать об ответственности по любому самому идиотскому поводу. Скажем, об ответственности за запутавшуюся в кольцах пластиковой упаковки крысу, за судьбу 10 граммов алюминия или за негров в Африке, которым не досталось печенья. Старый добрый эгоизм оставлен, пожалуй, только среднему классу, прошедшему ускоренный шестимесячный курс экономики в своем четырехлетнем колледже».

Западное общество в ходе своего становления и развития создало свою антропологическую модель, которая, как и подобные модели других культур, включает в себя несколько мифов и которая изменялась по мере появления нового, более свежего и убедительного материала для мифотворчества. Вначале, в эпоху научной революции и триумфального шествия ньютоновской механической картины мира, эта модель базировалась на метафоре механического (даже не химического) атома, подчиняющегося законам Ньютона. Так возникла концепция индивида, развитая целым поколением философов и философствующих ученых. Затем был длительный период биологизации (социал-дарвинизма, затем генетики), когда человеческие существа представлялись животными, находящимися на разной стадии развития, борющимися за существование, причем механизмом естественного отбора была конкуренция. Идолами общества тогда были успешные дельцы капиталистической экономики, self-made man и их биографии «подтверждали видение общества как дарвиновской машины, управляемой принципами естественного отбора, адаптации и борьбы за существование».

На деле никакого отношения к естественным процессам этот идеологический миф не имеет. К. Лоренц пишет: «Существует целый ряд доказанных случаев, когда конкуренция между себе подобными, то есть, внутривидовой отбор, вызывала очень неблагоприятную специализацию… Мы должны отдавать себе отчет в том, что только профессиональная конкуренция, а не естественная необходимость, заставляет нас работать в ритме, ведущем к инфаркту и нервному срыву. В этом видно, насколько глупа лихорадочная суета западной цивилизации».

Сильно идеологизированная школа психологов в США развивала «поведенческие науки» (известные как бихевиоризм), представляющие человека как механическую или кибернетическую систему, детерминированно отвечающую на стимулы внешней среды. А совсем недавно шли большие дебаты вокруг социобиологии — попытки синтеза всех этих моделей, включая современную генетику и эволюционизм, кибернетику и науку о поведении. И хотя все эти течения и научные программы открыли много интересного и поставили важные вопросы, при переносе полученного знания в культуру и в социальную практику оно деформировалось в соответствии с требованиями господствующей идеологии — как конкретной (например, нацизма, очень заинтересованного в генетике), так и метаидеологии всего западного общества — евроцентризма.

И на всех этапах, разными способами создавался и укреплялся миф о человеке экономическом — homo economicus, который создал рыночную экономику и счастлив в ней жить.

Последняя попытка придать евроцентристскому мифу о человеке естественнонаучное обоснование в виде социобиологии была быстро отбита самими учеными — уж слишком заметен был идеологический подтекст. М. Салинс писал: «То, что заложено в теории социобиологии, есть занявшая глухую оборону идеология западного общества: гарантия ее естественного характера и утверждение ее неизбежности».

Та модель человека, которая сложилась в западном буржуазном обществе и стала одним из главных оснований буржуазной идеологии, фундаментально противоречит тем представлениям о человеке, которые развивались в русской культуре — независимо от политической ориентации ее мыслителей и художников. Принять сегодня в России модель человека как эгоистического рационального индивида, свободного от всяких обязательств перед ближними — значит принципиально порвать с нашей культурой в ее важнейшем смысле.

Исторический материализм: превращение научного метода в идеологическую доктрину

Мы обсуждаем вопрос, почему сознание советских людей оказалось таким беззащитным. Почему они (за исключением сельских жителей) под воздействием телевидения утратили, хотя бы временно, способность к рассуждениям исходя из здравого смысла?

Прислушаемся к важному суждению Дж. М. Кейнса, одного из крупных мыслителей прошлого века. Он сказал: «Идеи экономистов и политических философов, правы они или нет, гораздо более могущественны, чем это обычно осознается. На самом деле вряд ли миром правит что-либо еще. Прагматики, которые верят в свою свободу от интеллектуального влияния, являются обычно рабами нескольких усопших экономистов». В разных вариациях эта мысль встречается и у многих других мыслителей. Те идеи и утверждения, которые мы изучали в школе и вузе, загоняют наш ум в определенные рамки.

Для того состояния умов, в котором советский народ принял перестройку Горбачева, а потом и реформу Ельцина, имелась «наведенная» официальным обществоведением и образованием причина. Она в том, что в головы нескольких поколений внедряли искажающий реальность способ понимать общество в его развитии — так называемый вульгарный исторический материализм. Подчеркиваю слово «вульгарный», ибо с классиками марксизма, а тем более с Лениным, этот истмат имеет мало общего. В дальнейшем я только этот вульгарный истмат и буду иметь в виду — тот, который учили я и такие, как я, который нагнетался в наше массовое сознание средствами образования, прессой, телевидением.

Здесь я вторгаюсь в сложную и деликатную сферу. Исторический материализм — часть марксизма и был глубоко укоренен в общественном сознании в СССР. В некотором смысле он был частью советского строя и, несомненно, стал частью нашей культуры. Причем речь идет не о советском времени (в послевоенный период мы, скорее, отходили от марксизма). Как только на русском языке появился первый том «Капитала» (1872), он сразу завоевал умы интеллигенции. Правая газета «Киевлянин» с удивлением писала, что «у нас многие тысячи лиц увлекаются Марксом, несмотря на трудности усвоения его работ и необходимую для этого подготовку».

Россия была готова принять главные смыслы марксизма, и он овладел практически всем общественным сознанием. В начале ХХ века С. Булгаков писал в «Философии хозяйства»: «Практически все экономисты суть марксисты, хотя бы даже ненавидели марксизм» (а в то время воздействие экономистов на сознание читающей публики было значительным). Г. Флоровский, объясняя, почему марксизм был воспринят как мировоззрение в России конца XIX века, писал, что была важна «не догма марксизма, а его проблематика». Это была первая мировоззренческая система, в которой на современном уровне ставились основные проблемы бытия, свободы и необходимости. Как ни покажется это непривычным нашим православным патриотам, надо вспомнить важную мысль Г. Флоровского — именно марксизм пробудил в России начала века тягу к религиозной философии. Ибо в марксизме, как пишет Г. Флоровский, были и «крипторелигиозные мотивы… Именно марксизм повлиял на поворот религиозных исканий у нас в сторону православия. Из марксизма вышли Булгаков, Бердяев, Франк, Струве… Все это были симптомы какого-то сдвига в глубинах». Добавлю, что в свое время марксистами были не только религиозные искатели, но даже и такие правые лидеры кадетов, как П. Струве и А. Изгоев.

В 1975 г. известный современный философ-гуманист Э. Фромм в одной из своих радиобесед сказал следующее о труде Маркса: «Меня привлекли прежде всего его философия и его видение социализма. В секуляризованной форме это было выражение идей полной гуманизации человека, становления и развития такой личности, для которой целью существования является не обладание (мертвое накопление), а живое Бытие, понимаемое как самореализация человека. Это Маркс показал впервые еще в философских рукописях 1844 г… Если вы станете знакомиться с этой работой, не зная, кто ее написал, то ни за что не угадаете автора, если только не являетесь блестящим знатоком марксовых текстов. И не потому, что этот текст нетипичен для Маркса, а потому, что образ Маркса был фальсифицирован (с одной стороны, сталинистами, с другой — большинством социалистов), и утвердилось представление, будто у Маркса не было иных интересов, кроме изменения экономических условий жизни. На самом деле это было лишь средство достижения одной цели: освобождения человека в гуманистическом смысле…

Мне кажется, что большинство специалистов по Марксу не придают значения тому факту, что учение Маркса по сути близко к религии. Оно «религиозно» не в смысле веры в Бога… Я имею в виду религиозность в плане внутреннего состояния духа, при котором главным для человека становится преодоление своего нарциссизма, эгоизма, закрытости, когда человек открывается для других людей, или — как сказал бы Мейстер Экхарт — «когда человек полностью растрачивает себя для того, чтобы снова наполниться до краев и ощутить свою целостность». У Маркса эта основополагающая идея выражена другими словами. Я много раз доставлял себе удовольствие, когда читал разным людям отрывки из «Экономико-философских рукописей». Например, я вспоминаю разговор с доктором Сузуки — одним из главных представителей дзен-буддизма. Я прочитал ему абзац, не называя автора, и спросил: «Это Дзен?» — «Да, конечно», — ответил он. Или же я читал некоторые куски в кругу образованных теологов — и они спорили и гадали, и строили домыслы о каких угодно классических текстах — от Фомы до современных теологов. Но никому не пришло в голову, что это Маркс».

Учение Маркса о коммунизме сложно. Оно имеет все черты мировой религии, но это не просто милленаристская ересь построения Царства Божия на Земле, вроде хилиазма у ранних христиан. Религиозная нить марксизма неразрывно переплетена с самыми современными теориями и научной картиной мира того времени, а также с методологическими подходами, намного время опережающими. Интеллектуальный уровень и идейное богатство марксизма таковы, что делают его уникальным явлением культуры. Более ста лет множество лучших умов мира продолжают и критикуют Маркса — но, по большому счету, существенно его ничем не дополнили. Более того, его запас идей вообще использован еще в малой степени (ленинизм, на мой взгляд, не дополняет марксизм, а развивает его совершенно новую ветвь).

После революции 1848 г., начиная с «Манифеста», Маркс писал для пролетариата Запада, с определенной политической целью, «расколдовывая» для пролетариата мир капитализма. В рамках марксизма интеллектуальный аппарат для понимания России как сложной незападной цивилизации не был разработан, и разработка его наталкивалась на большие трудности. Но сожалеть о том, что зрелой «теории России» к началу века выработано не было и весь культурный слой говорил на языке марксизма, бесполезно. По консолидирующей и объяснительной силе никакое учение не могло в тот момент конкурировать с марксизмом. Поэтому собственные, российские прозрения и доктрины приходилось излагать на языке марксизма — как это и было сделано Лениным с поразительным искусством. Плеханов и меньшевики, бундовцы и западные социал-демократы криком кричали, что вся стратегия Ленина противоречит марксизму, что это народничество и славянофильство — рабочие и крестьяне к этим крикам были равнодушны.

Таким образом, именно в понятиях марксизма восприняла наша культура мечту о коммунизме как счастье человечества. О коммунизме как завершении эсхатологического цикла истории и возврате к общине через преодоление отчуждения, созданного частной собственностью — отчуждения человека от человека и от природы. Это — обретение потерянного рая, жизнь без классов и без государства. Понятно поэтому, что любая критика какого-то раздела марксизма, а тем более неуважительные комментарии вызывают у очень большой части читателей исключительно болезненную реакцию, недоверие к намерениям автора, а потом и к самой книге. Сам того не желая, я травмирую религиозное чувство. Что делать? Обойтись без этого разговора невозможно. Говорить слишком туманно и дипломатично — бесполезно.

Но для начала я все же отмечу, какие катастрофические последствия имело для нас насильственное (то есть политически предписанное) устранение тех норм исторического материализма, в которые до этого было введено наше общественное сознание. В этом нет противоречия с моим главным тезисом, ибо любые интеллектуальные структуры, которые обязывают мысль подчиняться определенным строгим правилам, благотворны (как благотворна даже неверная научная теория, поскольку структурирует мышление и тем самым позволяет ставить вопросы и идти к верной теории). Устранение невидимых уже норм марксизма из обществоведения, образования и языка СМИ вовсе не дало нам лучшего понимания сложных вопросов, оно создало методологический хаос.

Устранение дисциплины истмата и деградация логики

Нынешний откат от исторического материализма, хотя бы даже и вульгарного, привел в среде молодежи к такой дремучей беспомощности мышления, что начинаешь думать о благотворности вульгарных догм как инструмента для поддержания элементарной дисциплины мышления. Подчеркивая общекультурное значение марксизма для России, Н. Бердяев отмечал в «Вехах», что марксизм требовал непривычной для российской интеллигенции интеллектуальной дисциплины, последовательности, системности и строгости логического мышления. Какова бы ни была причина, но утрата всего этого сразу приводит к отступлению разума. «Невежество становится действенным» — это важное явление в культуре времен смуты подметил М. Пришвин16.

Это «невежество идеализма» стало действенным в очень широком социальном диапазоне — от студентов-отличников до лидеров крупных партий.

В сентябре 2000 г. в Москве прошла молодежная конференция «Пути России в XXI веке». Она завершила большой конкурс молодежных исследований на эту тему. Дело было поставлено на широкую ногу, прислано несколько сотен работ со всей России и из «зарубежья» (Украины, Белоруссии, даже от русских из Германии). Авторов пятидесяти лучших работ пригласили в Москву, где они и провели неделю в обстановке праздника и общения — между собой и с учеными. Те юноши и девушки, что победили на конкурсе, явно принадлежат к способной и активной части молодежи. Организаторы конференции сделали очень большое и важное дело, собрав этих молодых людей в благожелательный и объединенный энтузиазмом коллектив, связи в котором не тают, а укрепляются. Но здесь речь не об этом.

Из того, что я видел во время наших встреч, бросаются в глаза две вещи. Во-первых, эти молодые люди почти поголовно — патриоты России, верящие в ее особый путь и отвергающие «западнизм». Во-вторых, вроде бы они материалисты — говорят о бюджете, бизнесе, высоких технологиях. Даже о религии говорят как об инструменте: «ввести религию в школьную программу, чтобы формировать таких-то и таких-то граждан». Но за этим стоит именно идеализм, причем «механистический». В нем общество предстает как машина, которая прекрасно покатится — если будет хорошо обучен водитель и введены хорошие правила движения. Кризис в России? Да, кое-что в машине надо подремонтировать, кое-какие детали заменить. Но главное — водитель и правила движения.

Вот очень способная и милая девушка говорит о подростковой преступности. Много данных, большой труд. Каковы же выводы? Принять такой-то закон, повысить правовую грамотность подростков, ввести кое-какие нововведения в милиции. Я в коридоре спрашиваю: «Маша, ну разве дело в этом? Ведь подростки идут в банды потому, что их вышибли из нормальной жизни, семьи их обеднели, измучились, спились. А телевидение разрушило все запреты и нормы добра. Разве эти фундаментальные причины устраняются правовыми закорючками?» Она расстроилась. Мол, все это ей известно. Да, известно, но она, похоже, в это не верит, потому и не говорит. Это как раньше было обязательно сделать ссылку на Маркса и Брежнева. Известно, что надо, но не верили. А теперь свобода, и она ритуальных слов говорить не стала.

Это — студенты-«отличники». Они с помощью родителей и своих профессоров как будто построили себе башенки из слоновой кости и сумели забыть о разрухе и горе, что царят за окном. То есть они, как молодые специалисты, о разрухе знают, пишут о ней в своих работах, но щелкают этими понятиями, как костяшками счетов. Сразу скажу из опыта, что тут — контраст с молодыми из «красных». Студенты, которые тяготеют к социализму, совсем другие. Их немного, они стоят как-то особняком от элиты и мыслят жестко и разумно. Они не посылают работы на конкурсы, и через такие мероприятия их выявить нельзя. И они не все продумали, много в их речах ошибок, но главное — они говорят так, будто это они сами недоедают, будто их брат попал в банду и это их больную мать обманом лишили квартиры. Я бы сказал, что эти «красные» ребята, конечно же, идеалисты, ими движет настоящая религиозная любовь к ближнему. Но жизнь заронила в них зерно диалектического мышления, и они свою любовь наполнили земными, социальными понятиями. И этот материализм делает их идеализм действенным, нагружает их ответственностью. Но мы здесь говорим именно о тех, кто ушел от материализма.

И не только о студентах. Вот новая концепция председателя Аграрной партии России М. Лапшина (он порвал с оппозицией, но дело совсем не в этом): «Рецидивы баррикадного сознания всем нам нужно скорее преодолевать. У нас сегодня один общий противник: разруха и развал, и именно с ним крестьянству и власти нужно сообща, засучив рукава, вместе бороться».

Это говорится на Пленуме Центрального Совета АПР, воспринимается как должное и затем подкрепляется во многих выступлениях. Но при такой структуре мышления любая партия просто исчезнет, она никому не нужна — даже власти как бутафорская организация. Все видят, и никто уже давно не отрицает, что в России назрело глубокое социальное противоречие, оно не зависит от личных качеств Путина, Чубайса или Березовского. В этом противоречии столкнулись интересы разных социальных групп и даже международные интересы. Но АПР вдруг перешла на риторику, которая напрочь отрицает конфликт интересов в России и вообще утратила социальное измерение. Противник — разруха! Как какое-нибудь стихийное бедствие.

Можно, конечно, в порядке отрицания старой идеологии, не упоминать о классовой борьбе, но не может же партия совсем уйти во «внесоциальное пространство». На Пленумах ЦС АПР теперь только и слышишь выражения типа «аграрная идея». Какие ориентиры может дать такая партия? Ведь ясно, что кризис вызван крупным общественным противоречием, которое не находит разрешения. Говорить на языке столь туманных понятий, как «аграрная идея», значит просто уходить от причин кризиса. Что же касается разрухи, с которой якобы крестьяне должны бороться плечом к плечу с Чубайсом и Грефом, то она создана именно действиями конкретных сил, она им нужна и поэтому вовсе не является «общим» противником. Именно эта разруха позволила кое-кому составить огромные состояния.

Вот что мы слышим на Пленуме от председателя АПР: «Мы — партия, берущая свое начало в глухой деревеньке, в рубленой сельской избе, на плодородной крестьянской ниве… Наши традиционные, вековые, консервативные по своей природе крестьянские идеалы и принципы не совпадут с задачами пролетарской партии». Кто сочинил ему эту слащавую байку? Кто не знает, что «начало АПР» — в Тимирязевской академии, совхозе «Гигант» и обкоме КПСС? Но это лирика, а главное — тезис о том, что крестьянам якобы не по пути с компартией, вековые идеалы, мол, разные. Что за вековые идеалы и принципы, какого века? Куда занесло разумного человека, окончившего нормальный советский вуз? По мнению М. Лапшина, видимо, глупы были крестьяне в начале ХХ века, что пошли за «пролетарской партией», а не за Керенским и Колчаком17.

Уход от материализма, хотя бы он был и вульгарным, на уровне здравого смысла, сразу сдвигает сознание от реалистического к аутистическому — человек подпадает под власть приятных иллюзий. То, что произошло с лидерами АПР, очень показательно. В их программных заявлениях возник странный провал в представлениях о том, что происходит в России. О них нельзя сказать, что они сознательно вводят в заблуждение своих сторонников, они просто витают в облаках. Вот теперь их программа: «Главная задача — добиться создания достойных условий функционирования агропромышленного комплекса в условиях складывающейся рыночной экономики, обеспечить защиту внутреннего рынка от продовольственной экспансии, гарантировать бюджетную поддержку крестьян на всех уровнях власти, законодательно ввести паритетные отношения между городом и селом. Рынок по Чубайсу и Гайдару за десять лет принес колоссальные беды и разрушения в российское село».

Начнем с конца: докладчик ругает «рынок по Чубайсу» и уповает на «складывающуюся рыночную экономику». Это — «рынок по Грефу», которого либеральная пресса назвала «Чубайс в квадрате». Рынок по Чубайсу был щадящим для села, он содержал в себе еще очень много «достижений социализма», которые пришел отменить Греф. Известно, сколько наше село платит за электричество и газ — ровно десятую долю их реальной рыночной цены. Кто же оплачивает разницу? Государство — за счет всего общества. Это, кстати, называется «уравниловка», которой, по мнению АПР, не желают селяне.

А что такое «бюджетная поддержка крестьян на всех уровнях власти»? Это — тоже «уравниловка», и тоже за счет всего общества. Но одно дело, когда мы жили обществом-семьей, а не рынком — тогда уравниловка была выгодна всем, как это бывает в семье. Теперь-то «новые русские аграрии» в АПР хотят рынка, их мифический крестьянин наконец-то становится «собственником и владельцем средств производства и готовой продукции». Ради бога, выделяйся из семьи, но тогда с какой стати «бюджетная поддержка»? И как можно в условиях рынка требовать, чтобы государство административными средствами (законодательно!) ввело паритетные отношения между городом и селом? Как себе это представляет АПР, если вся торговля и почти вся промышленность теперь находятся в частных руках? Ведь торговцы и промышленники тоже стали «собственниками и владельцами».

А как АПР видит «борьбу с западной продовольственной экспансией»? Оказывается, надо «предложить обществу платить подороже за сельхозпродукцию». Очень умно. Это надо расклеить во всех городах и станциях метро перед выборами, с призывом голосовать за АПР. Пусть почитают рабочие и пенсионеры, едва наскребающие денег на скудное питание с 40 г белка в день. Ради каких «вековых ценностей» М. Лапшин предлагает людям отказаться от дешевого импортного продовольствия и покупать свой скудный рацион по более дорогой цене?

Да он и сам понимает, что предлагать это обществу глупо, рынок есть рынок. Поэтому он уповает на «полномочия Президента, правительства и другие способы». Иными словами, просит в отношении агропрома отменить рынок и ввести командно-административную систему. Граница на замке! Но разве не знает он, что программа правительства предполагает дальнейшую либерализацию и снятие всяких таможенных барьеров? Как же можно проситься во власть и тут же требовать вещей, несовместимых со стратегической линией этой власти? Все требования, которые выдвигает ЦС АПР, вполне уместны в устах оппозиции. Но оппозиция указывает на источник средств для поддержки села — возвращение в казну доходов от природных ресурсов России (нефти, газа и т.д.). Это М. Лапшин называет «рецидивом баррикадного сознания», он стоит за тот строй, при котором капиталы из России неизбежно утекают за рубеж. Именно неизбежно, а не из-за аморальности олигархов.

Нельзя всерьез говорить о том, чтобы в таком «рынке» возродить наше сельское хозяйство и поддержать крестьянство в целом. Никакой «бюджетной поддержки» власть селу оказать не может — масштаб потерь села просто несопоставим с ее возможностями. Только на восстановление тракторного парка уровня 80-х годов надо отдать почти все, что остается в бюджете России после выплаты по долгам. А ведь фермерам надо в несколько раз больше тракторов, чем колхозам. И тракторы — это лишь малая часть материальной базы села. Новая программа наших аграриев — плод аутистического сознания, в ней нет ни капли материализма.

Но теперь вернемся к рассуждениям, которые нужны и для понимания нашего краха, и для поиска выхода из ямы. Речь о том, что, приняв исторический материализм как мощный инструмент революции, мы в то же время заложили в надстройку советского общества глубокое противоречие. Расхождение нашей реальности с теорией, которая ее должна была объяснять, все больше нарастало. Наконец, настал момент, когда мы практически остались без общественной науки и генеральный секретарь КПСС вынужден был признать: «Мы не знаем общества, в котором живем!»

Исторический материализм: превращение метода в доктрину

Во— первых, истмат, о котором идет речь, — это доктрина, ставшая частью официальной советской идеологии. Доктрина быстро оторвалась от ее основоположников и стала жить своей жизнью, порой весьма «не по Марксу» (потому-то Маркс и заявил, что он — не марксист). Реально «советский истмат» был слеплен в партийных «лабораториях» начиная с 20-х годов и вовсе не исходя из идей классиков, а на потребу дня — не для предвидения, а для оправдания практики. Если Политбюро не находило другого выхода, кроме коллективизации, то ни на какой марксизм Сталин не смотрел, а шел напролом — потом академик Ойзерман докажет, что именно это решение и вытекало из объективных законов общественного развития.

Во— вторых, говоря о роли истмата в повышении уязвимости общественного сознания советских людей, я совершенно не претендую на то, чтобы поставить под сомнение ценность и плодотворность исторического материализма вообще, как важного методологического подхода к изучению общества. Это было бы просто глупо. Нам нанес вред прежде всего даже не истмат, а его стереотипизация -превращение его формул в расхожие догмы, якобы без всякого труда объясняющие реальность. Психологическую защиту против манипуляции ослабляют любые затверженные стереотипы, даже самые правильные в общем случае, — если в данный момент положение так изменилось, что главным становится именно своеобразие момента.

Вторая оговорка имеет уже общий характер и относится не только к вульгарному истмату, но и самому методу Маркса. Но в этой оговорке — именно уважение к этому методу. Потому что как только человек начинает верить в метод как панацею, как средство для решения слишком широкого круга задач, он в действительности перестает ценить его как метод, а переводит в разряд веры. Так во многом и произошло с истматом и другими частями марксизма. Это возведение на пьедестал было одновременно его принижением как метода, и в этой вере, часто восхищенной, уже не было места уважению.

Судя по всему, сами Маркс и Энгельс видели эту опасность и во многих местах пытались предупредить ее. В них был очень развит дух науки, а в науке именно ограниченность метода является необходимым критерием признания его научности (а значит, познавательной эффективности). Маркс писал даже: «Материалистический метод превращается в свою противоположность, когда им пользуются не как руководящей нитью при историческом исследовании, а как готовым шаблоном, по которому кроят и перекраивают исторические факты». То есть этот метод не просто может стать бесполезным, но и превращается в свою противоположность! А значит, приводит к совершенно ложным выводам. Об этом и речь.

Еще важная мысль, которую настойчиво подчеркивали Маркс и Энгельс и которая была приглушена в вульгарном истмате: материалистический метод в истории может служить не более чем руководящей нитью и только в исследовании реальности. Это — важнейшее ограничение. Из истмата нельзя делать прямых конкретных выводов относительно частных исторических событий, он — лишь «руководящая нить», общий мыслительный настрой. Исторический материализм, по замыслу его основателей, не мог быть даже «парадигмой», каноном. Поэтому Антонио Грамши критикует мысль итальянского философа Б. Кроче, который в книге «Исторический материализм и марксистская экономия» (она была издана в Санкт-Петербурге в 1902 г.) писал: «Для того чтобы достигнуть каких-либо результатов, могущих выдержать критику, исторический материализм не должен быть ни новым априорным построением философии истории, ни новым методом исторического мышления, а просто руководством, каноном исторической интерпретации».

И тем более нельзя из истмата делать выводов для практической политики или предсказывать ход событий. Энгельс даже писал в 1880 г.: «Наше понимание истории есть прежде всего руководство к изучению, а не рычаг для конструирования на манер гегельянства». Но превращение метода в доктрину шло в немецкой социал-демократии так быстро, что буквально накануне смерти, в марте 1895 г. Энгельс пишет в письме В. Зомбарту: «Весь подход Маркса к рассмотрению вещей есть не доктрина, а метод. Он не дает готовых догм, а только лишь отправные точки для исследования и метод для такого исследования».

Что следует из тех ограничений, которые были наложены на применимость метода исторического материализма классиками? Следует, что для понимания конкретных событий в какой-то данной социальной, экономической и политической обстановке никак нельзя опираться только на истмат, необходимо осваивать и другие, лежащие вне истмата методологические подходы и проводить конкретные исследования. Придав истмату статус всеобъемлющего и всемогущего оракула, изрекающего истины посвященным, официальное советское обществоведение нарушило те ограничения, которые были наложены на применимость метода его творцами, и резко снизило познавательные возможности нашего общества.

Снова хочу напомнить мою первую оговорку: сами Маркс и Энгельс пользовались своим методом как ученые и не пытались выжать из него то, на что он был не способен. Имея истмат как руководящую нить, они дополняли его всеми достижениями современного им знания. Наши «профессора истмата», сделавшие из этого метода идеологическую дубинку, которой отгоняли нас от «немарксистского» знания, были по сути дела именно антимарксистами. Повторяя отдельные, часто вырванные из контекста, формулы Маркса, они поступали вопреки духу и методологическим принципам самого Маркса.

Но прежде чем рассмотреть состояние советского истмата последних десятилетий, надо вспомнить историю. Она показывает сложность и противоречивость процессов внутри самого исторического материализма — даже при жизни Маркса.

Истмат: отход от диалектики

На процесс отдаления исторического материализма от диалектического метода и усиления в нем механистического детерминизма впервые, видимо, указала Роза Люксембург, но глубоко рассмотрел этот процесс Грамши. Он, прежде всего, высказал мысль о фундаментальной причине этого процесса и даже его необходимости для консолидации трудящихся. Он писал в «Тюремных тетрадях»: «Можно наблюдать, как детерминистский, фаталистический механистический элемент становится непосредственно идеологическим „ароматом“ философии, практически своего рода религией и возбуждающим средством (наподобие наркотиков), ставшими необходимыми и исторически оправданными „подчиненным“ характером определенных общественных слоев. Когда отсутствует инициатива в борьбе, а сама борьба поэтому отождествляется с рядом поражений, механический детерминизм становится огромной силой нравственного сопротивления, сплоченности, терпеливой и упорной настойчивости. „Сейчас я потерпел поражение, но сила обстоятельств в перспективе работает на меня и т.д.“ Реальная воля становится актом веры в некую рациональность истории, эмпирической и примитивной формой страстной целеустремленности, представляющейся заменителем предопределения, провидения и т.п. в конфессиональных религиях».

Далее Грамши продолжает: «Но когда „подчиненный“ становится руководителем и берет на себя ответственность за массовую экономическую деятельность, то этот механизм становится в определенном смысле громадной опасностью… Фатализм является не чем иным, как личиной слабости для активной и реальной воли. Вот почему надлежит всегда развенчивать бессмысленность механистического детерминизма, который, будучи объясним как наивная философия массы, и лишь как таковой представляющий элемент внутренней силы, с возведением его в ранг осознанной и последовательной философии со стороны интеллигенции становится причиной пассивности, дурацкого самодовольства».

Но это — вторая сторона проблемы, и к ней мы вернемся ниже. Здесь для нас важна мысль о созидательной силе догматизма. Грамши пишет: «То, что механистическая концепция являлась своеобразной религией подчиненных, явствует из анализа развития христианской религии, которая в известный исторический период и в определенных исторических условиях была и продолжает оставаться „необходимостью“, необходимой разновидностью воли народных масс, определенной формой рациональности мира и жизни и дала главные кадры для реальной практической деятельности».

Таким образом, если фатализм истмата и был с политической точки зрения полезен русским трудящимся до 1917 г. как заменитель религиозной веры в правоту их дела, то после революции положение изменилось принципиально. Теперь партийная интеллигенция взяла на себя «ответственность за массовую экономическую деятельность», и фатализм истмата стал «громадной опасностью» — «причиной пассивности, дурацкого самодовольства».

И Грамши записал в «Тетрадях» такое замечание: «Что касается исторической роли, которую сыграла фаталистическая концепция философии практики, то можно было бы воздать ей заупокойную хвалу, отметив ее полезность для определенного исторического периода, но именно поэтому утверждая необходимость похоронить ее со всеми почестями, подобающими случаю».

Грамши развивает мысль, высказанную Р. Люксембург в статье 1903 г. «Застой и прогресс в марксизме», где она рассуждала о том, что очень важные теоретические положения Маркса были не нужны для практики классовой борьбы, а без их осмысления снизился и уровень истмата. Р. Люксембург писала: «Не мы „превзошли“ Маркса в ходе нашей практической борьбы; наоборот, Маркс в своем научном творчестве обогнал нас как партию борьбы. Маркс не только создал достаточно для удовлетворения наших нужд, но наши потребности даже не столь еще велики, чтобы мы пользовались всеми идеями Маркса».

Грамши видит эту проблему несколько иначе, делая упор на сложности сочетания теоретической и просветительской работы: «У философии практики [так Грамши называет марксизм в „Тюремных тетрадях“] было две задачи: борьба с наиболее утонченными формами современных идеологий для того, чтобы иметь возможность образовать собственную группу независимой интеллигенции и обеспечить просвещение народных масс, культура которых находилась на средневековом уровне. Эта вторая задача, которая была основной, учитывая характер новой философии, поглотила все силы не только количественно, но и качественно; по дидактическим соображениям новая философия вошла в сочетание, ставшее особой формой культуры, которая несколько превосходила средний уровень культуры народных масс, но совершенно не отвечала задачам борьбы с идеологией образованных классов»18.

Таким образом, Грамши выявляет противоречие между необходимостью проникнутой фатализмом веры в законы исторического развития и тем, что такая вера приводит к пассивности и самодовольству. Он пытается преодолеть это противоречие наделением интеллигенции особой ответственностью, наложением на нее запрета следовать этой «наивной философии массы». Опыт показал, что этого не получается, тем более когда вслед за революцией следует период высокой социальной мобильности, так что большие отряды интеллигенции ускоренным темпом рекрутируются из трудящейся массы, как это было в СССР. Кроме того, сама идея о создании под одним именем двух «философий» — сложной и диалектической для интеллигенции и простой, механистической для трудящихся масс — есть, на мой взгляд, идея чисто «западная», реализуемая лишь в «двойном» гражданском обществе с его «двойной» школой. Это что-то на манер того типа образования (для элиты и для массы), которое изобрела Французская революция. В СССР эта идея не могла бы пройти в силу «тоталитаризма» нашей культуры, православной в своих основаниях. Из нее выросла единая общеобразовательная школа и единая литература. Толстой писал для «культурного слоя» литературно сложнее, чем для крестьян, но в обоих случаях исходил из одной и той же философской системы.

Более того, идея «двух истматов» не смогла быть реализована и на самом Западе. Опыт показал, что партийная интеллигенция едва ли не больше, чем трудящиеся массы, склонна впадать в догматизм и канонизацию «учения». Так и получилось с «марксизмом II Интернационала», который все больше отходил от диалектики и проникался механистическим детерминизмом. Грамши писал, в частности, о судьбе марксизма в его стране: «Увы! Итальянский социализм, который для широких масс был стихийным порывом к избавлению и пробуждению, полным способности к развитию, в сознании своих теоретиков, в сознании своих вождей и вдохновителей имел печальную судьбу сблизиться с самым убогим, сухим, бесплодным, безнадежно бесплодным течением мысли XIX века, с позитивизмом».

Позитивизм исходил из того, что человек отделен от мира как субъект от объекта и что те «объективные законы», которые он открывает при познании мира и облекает в теории, отражают реальность (хотя, конечно, не полностью, но, в общем, верно). Это ошибка, и «законы», и теории — всего лишь модели реальности, и из их успешного применения вовсе не следует, что реальность «похожа» на модель. Во многих законах электричества явления выражаются мнимыми числами, но эти числа прямо не отражают никакого реального отношения, потому что сами они невозможны в действительности. Волновая механика (представление элементарных частиц как волн) — очень полезная и эффективная модель, но из нее мы никак не можем вывести верного образа реальности.

Включив в изучение общества категорию законов, Маркс сделал всю свою философию уязвимой для соблазна позитивизма. Само утверждение, что такие законы существуют — вера, никаких доказательств их существования нет, и многие заслуживающие уважения ученые считают «законы общественного развития» не более чем полезным методологическим приемом. Уже когда вера в эти законы внедрялась в общественную мысль, были ученые «реалисты», которые видели дело иначе. Они говорили, что, например, в экономике нет никаких «объективных законов», а есть, самое большее, тенденции. В реальной жизни эти тенденции проявляются по-разному в зависимости от множества обстоятельств. Приводили такую аналогию. Камень падает вертикально вниз согласно закону Ньютона. Слабые воздействия вроде дуновения ветерка (флуктуации) не в силах заметно повлиять на скорость и направление движения камня. А возьмите сухой лист. Он, конечно, тоже падает — но вовсе не согласно закону. Падать — его тенденция. В реальной жизни при малейшем дуновении лист кружится, а то и уносится ввысь. В жизни общества все эти дуновения не менее важны, чем законы. Сам Маркс защищался от соблазна позитивизма диалектикой, которая во многом компенсировала само разделение «субъект-объект». По-иному пошло дело у социал-демократов и особенно в советском истмате.

В декабре 1921 г. вышла книга Н. Бухарина «Теория исторического материализма. Популярный учебник марксистской социологии». Эта книга Н. Бухарина стала главным и узаконенным учебным пособием по истмату на всех уровнях идеологического образования в СССР — от вузов до рабочих кружков. С 1921 по 1929 г. она выдержала более 10 изданий в СССР и была переведена на все европейские и многие азиатские языки. В примечаниях к изданию избранных трудов Н. Бухарина 1988 г. ей дана восторженная оценка. Кстати, в 1992 г. П. Сорокин опубликовал рецензию на книгу Бухарина («Экономист», 1922, № 3). Это была одна из последних публикаций Сорокина перед высылкой (она была перепечатана в журнале «Социологические исследования», 1988, № 6).

Учитывая, что Бухарин был талантливым и авторитетным теоретиком партии большевиков, завоевавшей власть, Грамши выбрал именно эту книгу для критического анализа. В ней, по его мнению, было дано наиболее систематическое изложение механистической и «экономистской» версии марксизма. Кроме того, Грамши исходил из принципиального положения, что, в отличие от военной и политической борьбы, «на фронте идеологии, напротив, разгром вспомогательных сил, незначительных последователей почти ничего не значит; здесь надо бить по самым выдающимся». Поэтому он не выискивал ошибки и неувязки во второстепенных публикациях, а взял главный труд нарождающегося советского истмата.

Уже здесь, в авторитетном основополагающем труде, был сделан фатальный шаг — разделение единой философии истории на два почти не связанных раздела — исторический материализм и диалектический материализм. Бухарин потом сложил голову на плахе (не в связи с истматом), но это разделение было закреплено даже в учебных дисциплинах. Критика этого разделения и предупреждение о его тяжелых последствиях являются почти общим фоном рассуждений Грамши.

Он относит труд Бухарина ко «второй ветви» ревизии марксизма — ортодоксальной. К ней принадлежали многие теоретики II Интернационала (в частности, Плеханов). Другая, «первая», ветвь прямого отношения к нам не имеет, под ней Грамши понимал освоение многих положений марксизма идеалистической западной философией, что дало ей второе дыхание19.

Сложность и противоречивость догматизации истмата в СССР в 20-е годы состоит прежде всего в том, что как раз Октябрьская революция 1917 г. вдохнула в истмат новую жизнь и, казалось бы, прервала процесс его окостенения в западной социал-демократии. Как известно, ортодоксы марксизма обвинили Ленина и русских большевиков в волюнтаризме и нарушении «объективных законов исторического развития», назвали социалистическую революцию в России вредной утопией, пробуждение от которой русского пролетариата будет ужасным.

В связи с этим А. Грамши писал в июле 1918 г. в статье «Утопия» об утверждениях, будто в России якобы буржуазия должна завершить необходимый этап буржуазной революции: «Где была в России буржуазия, способная осуществить эту задачу? И если господство буржуазии есть закон природы, то почему этот закон не сработал?… Истина в том, что эта формула ни в коей мере не выражает никакого закона природы. Между предпосылкой (экономическая система) и следствием (политический строй) не существует простых и прямых отношений… То, что прямо определяет политическое действие, есть не экономическая система, а восприятие этой системы и так называемых законов ее развития. Эти законы не имеют ничего общего с законами природы, хотя и законы природы также в действительности не являются объективными, а представляют собой мыслительные конструкции, полезные для практики схемы, удобные для исследования и преподавания».

Эта работа замечательна не только философской глубиной аргументации, которую Грамши выдвинул против антисоветизма ортодоксальных марксистов. Здесь он, видимо, впервые явно и сознательно трактует революцию в категориях перехода «порядок — хаос — порядок», на несколько десятилетий весьма верно предвосхитив эти категории, развитые в теории неравновесных состояний.

Во время перестройки нам настойчиво внушали старую мысль, будто социалистическая революция и вообще программа большевиков были утопией. Критикам нашей революции от марксизма на Западе ответил Грамши. Но ведь и в России виднейшие философы, противники большевизма и свидетели революции, именно по этому вопросу высказали важные суждения. Н. Бердяев писал в 1932 г.: «Самый большой парадокс в судьбе России и русской революции в том, что либеральные идеи, идеи права, как и идеи социального реформизма оказались в России утопическими. Большевизм же оказался наименее утопическим и наиболее реалистическим, наиболее соответствующим всей ситуации, как она сложилась в России в 1917 г. и наиболее верным некоторым исконным русским традициям и русским исканиям универсальной правды, понятой максималистически, и русским методам управления и властвования насилием».

Бердяев может называть этот факт парадоксом только потому, что политизированные философы начала века, в том числе он сам, смотрели на Россию через очки евроцентризма и прежде всего марксизма. То, что для России было наиболее реалистическим и соответствовало ее традициям, в глазах Запада было утопией и парадоксом. В том же духе высказался и другой видный либеральный деятель Е. Трубецкой. Он писал: «В других странах наиболее утопическими справедливо признаются наиболее крайние проекты преобразований общественных и политических. У нас наоборот: чем проект умереннее, тем он утопичнее, неосуществимее. При данных исторических условиях, например, у нас легче, возможнее осуществить „неограниченное народное самодержавие“, чем манифест 17 октября. Уродливый по существу проект „передачи всей земли народу“ безо всякого вознаграждения землевладельцев менее утопичен, т.е. легче осуществим, нежели умеренно радикальный проект „принудительного отчуждения за справедливое вознаграждение“. Ибо первый имеет за себя реальную силу крестьянских масс, тогда как второй представляет собой беспочвенную мечту отдельных интеллигентских групп, людей свободных профессий да тонкого слоя городской буржуазии».

Но если сама революция происходила «не по истмату», а исходя из реального положения и культурных традиций, то после победы истмат, став официальной теорией и идеологией, все больше влиял на сознание. В своем критическом анализе книги Н. Бухарина Грамши пророчески указал на те опасности разделения истмата и диалектики, которые реализовались в годы перестройки, — советское сознание оказалось беззащитно против манипуляции. Здесь не место для рассмотрения всех углов зрения, под которыми Грамши рассмотрел истмат Бухарина, отмечу лишь два момента.

Во— первых, Грамши указал на такую фундаментальную ошибку учебника: Бухарин представил истмат в его полемике с другими («неправильными») философскими системами, в то время как, по мнению Грамши, главная линия фронта проходила между истматом и обыденным сознанием. «Неправильные» философские системы, которые громил Бухарин, на деле широким массам трудящихся неизвестны и никакого влияния на них не оказывают. Не они заслоняют мышление трудящихся масс от главных идей исторического материализма, а глубоко укорененные и уходящие корнями в религию структуры обыденного сознания. Очень важно, кстати, что Грамши проводит различие между обыденным сознанием и здравым смыслом, обозначая их двумя разными латинскими терминами (в русском языке это различие часто стирается). Здравый смысл у Грамши есть категория более высокого уровня, он включает в себя гораздо больше рациональности и аналитической силы, нежели обыденное сознание.

Согласно представлению Грамши, задачей истмата было поднять мышление трудящихся до уровня философского анализа, способности видеть в общественных явлениях причинно-следственные связи. Для этого надо было преодолеть тот «идеалистический материализм», который возникал в обыденном сознании из комбинации религиозных верований с жизненным опытом. Напротив, истмат Бухарина не поднимал мышление на философский уровень и не внедрял дисциплину логических рассуждений, он вступал в союз (можно сказать, в сговор) с обыденным сознанием и закреплял, узаконивал его ограниченность.

Истмат и битва с иррациональностью

Еще до Грамши эта мысль стала одним из важных предметов философии. Сама история показала, что одним из главных противоречий человеческого общества является столкновение иррационального с рациональным (у Вебера — конфликт между харизмой и рациональностью). История ХХ века показала это самым драматическим образом. Рациональное, логичное мышление — сравнительно недавний продукт культурной эволюции человека. Ницше писал: «Величайший прогресс, которого достигли люди, состоит в том, что они учатся правильно умозаключать. Это вовсе не есть нечто естественное, как предполагает Шопенгауэр, а лишь поздно приобретенное и еще теперь не является господствующим».

Этот обязывает уделять особое внимание диалектике отношений базиса и надстройки, чего вульгарный истмат не только не сделал, но даже затушевал по сравнению, например, с социологией Вебера. При этом Вебер, конечно, вовсе не противопоставляет материальные факторы сознанию и вере. Он пишет: «Интересы (материальные и идеальные), а не идеи непосредственно определяют действия человека. Однако картины мира, которые создаются „идеями“, очень часто, словно стрелки, определяют пути, по которым динамика интересов движет действия дальше».

Э. Хобсбаум справедливо заметил: «Точно так же, как Вебер многому научился у Маркса, не переставая оставаться при этом антимарксистом, нет никаких причин, чтобы марксистам не научиться многому у Вебера, не превращаясь в веберианских либералов». Прямо скажем, мы у Вебера не учились — и теперь практически не учимся.

В упрощенном истмате Бухарина проблемы столкновения с иррациональным как будто не существует. В его истматовской модели существуют интересы, объективно данные материальными условиями. И задача лишь в том, чтобы адекватно их понять и познать объективные законы развития. При этом сама идея о значительной автономии общественного сознания от базиса, о существовании собственной логики развития надстройки исключается практически полностью. Опыт же показывает, что надстройка, сознание уязвимы и могут быть испорчены или даже разрушены без прямой связи с материальными условиями жизни. С помощью целого ряда приемов у значительной части населения удается отключить способность к структурному анализу явлений — анализ сразу заменяется идеологической оценкой. Отсюда — кажущаяся чудовищной аморальность, двойные стандарты. На деле же болезнь опаснее: люди становятся неспособны именно анализировать («верую, ибо абсурдно»).

Осознание этого затрудняется кажущимся парадоксом: именно крайне рационалистический тип мышления, давшего человеку главный метод науки, при выходе за стены лаборатории может послужить средством разрушения логики (рациональности). Крупный современный экономист Л. фон Мизес предупреждал: «Склонность к гипостазированию, т.е. к приписыванию реального содержания выстроенным в уме концепциям — худший враг логического мышления». Наши экономисты только этим и занимаются, но к этому их подготовил уже официальный истмат, придавший «выстроенным в уме концепциям» звание объективных законов.

Вебер в своих трудах как раз прилагал большие усилия, чтобы не допустить отождествления мышления и бытия, тенденция к которому уже намечалась в философии Гегеля. Вебер выступал против фетишизации теории, которая, будучи высшим продуктом рационального мышления, превращалась в инструмент иррациональности, если приобретала ранг фетиша. Вебер подчеркивал, что логическая упорядоченность теории может привнести «утопический» элемент в познание, и потому он подчеркивал, что историческая действительность в каждой «точке» и в каждый «момент» выступает как нечто уникальное и неповторимое. А следовательно, не подчиняющееся никакому «объективному закону». Теория («утопия», закон) необходима исследователю, как инструмент — как микроскоп или телескоп — для выявления тенденций в развитии общественного процесса. Но вера в то, что теория полностью адекватна самой действительности означает поражение рациональности. Истмат был полон такой веры.

Более того, вульгарный истмат внедрил в массовое сознание уверенность в том, что объективным законом является прогресс общества. Та «революция скифов», которая угрожала России после 1917 г. и была остановлена большевиками (о ней много писал М. М. Пришвин), совершенно не вписывалась в законы истмата, и мы не могли ожидать ее в конце ХХ века — но она ведь произошла на наших глазах. Более того, «революция иррационального» в ХХ веке захватила Запад.

Николай Заболоцкий в поэме «Битва слонов» (Битва слов! Значений бой!) писал:

Отражением наступления иррациональности стало учение Фрейда. В 30-е годы мир пережил урок фашизма, к которому теория истмата оказалась не готова. Недаром один немецкий философ после опыта фашизма писал: «Благодаря работам Маркса, Энгельса, Ленина было гораздо лучше известно об экономических условиях прогрессивного развития, чем о регрессивных силах». На практике идеями психоанализа (не ссылаясь, конечно, на Фрейда) пользовались в своей очень эффективной пропаганде фашисты. Они обращались не к рассудку, а именно к иррациональному в человеке — к чувствам и инстинктам. Чтобы их мобилизовать, они с помощью целого ряда ритуалов превращали аудиторию, представляющую разные слои общества, в толпу — особую временно возникающую общность людей, охваченную общим влечением. Один из немногих близких к Гитлеру интеллектуалов архитектор А. Шпеер пишет в своих воспоминаниях: «И Гитлер, и Геббельс знали, как разжигать массовые инстинкты на митингах, как играть на страстях, прячущихся за фасадом расхожей респектабельности. Опытные демагоги, они умело сплавляли заводских рабочих, мелких буржуа и студентов в однородную толпу, формируя по своей прихоти ее суждения».

Фашисты исходили из фрейдистского сексуального образа: вождь-мужчина должен соблазнить женщину-массу, которой импонирует грубая и нежная сила. Это — идея-фикс фашизма, она обыгрывается непрерывно. Вся механика пропаганды представляется как соблазнение и доведение до исступления («фанатизация») женщины. Гитлер писал в «Майн кампф»: «В подавляющем большинстве простые люди имеют настолько женскую природу, что рассуждение возбуждает их мысли и их действия в гораздо меньшей степени, чем чувства и эмоции. Их чувства несложны, они очень просты и ограниченны. В них нет оттенков, все для них — любовь или ненависть, правильное или ошибочное, правда или ложь». Приемы совращения такой массы-женщины, манипуляции ее сознанием — отдельная, довольно подробно изученная тема.

Здесь — опора на первый главный в учении Фрейда сексуальный инстинкт, Эрос. Кстати, сам Фрейд был, видимо, восхищен новаторством фашистской пропаганды и в 1933 г. подарил Муссолини свою книгу, назвав его в посвящении «Героем Культуры». Второй блок приемов, с помощью которых фашисты фанатизировали массы, обращаясь к подсознанию, опирается на другой главный в психоанализе Фрейда инстинкт — инстинкт смерти, Танатос. Культ смерти пронизывает всю риторику пропаганды фашистов. «Мы — женихи Смерти», — писали фашисты-поэты. Режиссеры массовых митингов-спектаклей возродили древние культовые ритуалы, связанные со смертью и погребением. Цель была разжечь, особенно в молодежи, самые архаические взгляды на смерть, предложив, как способ ее «преодоления», самим стать служителями Смерти.

Опыт фашизма показал ограниченность тех теорий общества, в которых не учитывалась уязвимость надстройки, общественного сознания перед наступлением иррациональности. Крупнейший психолог нашего века Юнг, наблюдая за пациентами-немцами, написал уже в 1918 г., задолго до фашизма: «Христианский взгляд на мир утрачивает свой авторитет, и поэтому возрастает опасность того, что „белокурая бестия“, мечущаяся ныне в своей подземной темнице, сможет внезапно вырваться на поверхность с самыми разрушительными последствиями».

Потом он внимательно следил за фашизмом и все же в 1946 г. в эпилоге к своим работам об этом массовом психозе («немецкой психопатии») признал: «Германия поставила перед миром огромную и страшную проблему». Он прекрасно знал все «разумные» экономические, политические и пр. объяснения фашизма, но видел, что дело не в реальных «объективных причинах». Загадочным явлением был именно массовый, захвативший большинство немцев психоз, при котором целая разумная и культурная нация, упрятав в концлагеря несогласных, соединилась в проекте, который явно вел к краху.

Почему уже после войны Юнг говорил о том, что проблема, которую Германия поставила перед миром, огромная и страшная? Потому, что это был лишь пример того, как идеологи разбудили и «раскачали» скрытые, скованные разумом и нравственностью устремления человеческой души, — коллективное бессознательное — и этот зверь начал действовать способом, который невозможно было предсказать. Подобный слом произошел в СССР в конце 80-х годов. Поведение огромных масс населения нашей страны стало на время обусловлено не разумным расчетом, не «объективными интересами», а именно всплеском коллективного бессознательного. Это поведение касалось той части народа, которая психозом не была захвачена, непонятным и необъяснимым. В некоторых частях сломанного СССР раскачанное идеологами коллективное бессознательное привело к крайним последствиям. Возьмите Армению. Нет смысла искать разумных, пусть и эгоистических, расчетов в ее войне с Азербайджаном. Это — массовый психоз, вызванный политиками для более «безобидной» цели, для свержения советского строя и разрушения СССР.

Кто же в 90-е годы поддержал Ельцина, если не считать ничтожную кучку «новых русских» с их разумным, даже циничным расчетом, и сбитую с толку либеральную интеллигенцию? Поддержали именно те, в ком взыграло обузданное советским строем антицивилизационное коллективное бессознательное. Возникновение индустриальной цивилизации было «скачком из мира приблизительности в царство точности». Скачком очень болезненным. И это царство — еще островок в мире, и нас тянет вырваться из него обратно в мир приблизительности.

Эти массы людей, освобожденные от рациональности заводов и КБ, правильно поняли клич Ельцина «я дал вам свободу!». В самом понятии рынок их слух ласкал эпитет: стихийный регулятор. А понятие плана отталкивало неизбежной дисциплиной рациональности. И к этим людям, как запорожцы босым, но пьяным и веселым, вооруженные истматом коммунисты взывают: выберите нас, мы восстановим производство и вернем вас к станку и за парты. И удивляются, когда те бегут голосовать за Ельцина или даже Хакамаду.

Конечно, все мы испытываем тягу к такому бегству от цивилизации, это и есть наш архетип. Мы и совершаем порой такое бегство на время, отдыхаем душой. Но когда это происходит с половиной народа, и он начинает «жечь костры и в церковь гнать табун», то это — катастрофа. И чем она кончится, пока не ясно. И это — вовсе не возврат к досоветской российской цивилизации, это именно пробуждение в нас гунна. А гунн сегодня может сколько-то времени выжить, только истребляя все вокруг, — пока его не истребят.

Сегодня в России в среде людей, «воспитанных в истмате», рациональность оттеснена в катакомбы, царит разруха в умах. Вот простой случай — зимой 2001 г. было заморожено жилье Приморья. Образованные люди выходят на демонстрации с плакатами «Хотим жить!». Ясно, что отказ в важнейшей системе жизнеобеспечения на обширных территориях — следствие очень веских причин. Но люди не могут назвать эти причины и сформулировать разумные требования их устранить. Убрали Наздратенко, и все успокоились — причина их замерзания устранена. Их уже не интересует, как идут дела в топливно-энергетическом комплексе, что означает вступление России в ВТО. Их не волнует, что добыча нефти снизилась с советских времен вдвое, а добыча угля на 40%. Их не волнует, что нефть и электричество можно продать за рубеж вдесятеро дороже того, что могут заплатить они сами, — а нормы ВТО запрещают государству ограничивать экспорт или давать дотации покупателям внутри страны. А потому жители Владивостока голосовали и будут голосовать и за приватизацию нефтедобычи, и за «свободу торговли». Они причинно-следственных связей между этими «свободами» и воспалением легких у своего ребенка не находят.

Внеисторичность вульгарного истмата

Второе свойство истмата Бухарина, которое усиливало его указанное выше ограничивающее воздействие, заключалось в его внеисторичности. Грамши отмечал, что «в самом выражении „исторический материализм“ стали делать акцент на втором слове, в то время как следовало бы подчеркнуть именно первое слово: Маркс в главной своей сущности историк». Внеисторичность нарождавшегося советского истмата особенно ярко проявлялась в том, как Бухарин представлял воззрения прошлого. Грамши пишет: «Оценивать все философское прошлое как бред и помешательство значит не только впадать в ошибку антиисторицизма, поскольку исходит из анахроничной претензии на то, чтобы и в прошлом обязаны были думать так же, как сегодня, — это есть и самый настоящий пережиток метафизики, поскольку предполагает существование догматического сознания, годного для всех времен и народов, с позиций которого и выносится суд над прошлым. Методический антиисторицизм есть не что иное, как метафизика… В популярном учебнике прошлое квалифицируется как „иррациональное“ и „чудовищное“, и история философии превращается в исторический трактат по тератологии [наука об уродствах], поскольку исходит из метафизического воззрения (напротив, в „Манифесте“ мы видим самую горячую похвалу тому миру, который обречен на исчезновение)».

Далее Грамши показывает, что очернение прошлого вовсе не просвещает трудящихся и не играет никакой мобилизующей роли. Совсем наоборот — оно разоружает их, создавая иллюзию, что они чего-то стоят только потому, что принадлежат к «настоящему». В дальнейшем эта установка Бухарина применялась уже не только во времени, но и «в пространстве» — всякое философское знание, полученное вне советского истмата, нам представлялось как какое-то уродство. Замечу, что и то представление советского прошлого как «иррационального» и «чудовищного», которое мы наблюдали во время перестройки, методологически прямо предписано бухаринским истматом.

Развивая представление об идеологии, Грамши особое место уделил доказательству того, что никакая идеология не может быть универсальной. Он писал: «Как философия, исторический материализм утверждает, теоретически, что любая „истина“, кажущаяся вечной и абсолютной, вытекает из опыта и обладает лишь ограниченной во времени ценностью. Но „на практике“ очень трудно добиться, чтобы исторический материализм понимался и толковался именно таким образом». В ряде мест Грамши объясняет причины, по которым истмат так легко сочетается с обыденным сознанием и получает столь широкое распространение. Особо неблагоприятным был его прогноз в связи с изучением труда Бухарина: «Исторический материализм имеет тенденцию превратиться в идеологию в худшем смысле слова, иными словами, в абсолютную и вечную истину. В особенности это происходит тогда, когда он смешивается с вульгарным материализмом, как это имеет место в „Популярном очерке“ [учебнике Бухарина]».

Когда вышло первое издание моей книги «Манипуляция сознанием», многие мои друзья были огорчены «нападками на истмат», и мне пришлось прочитать классическую работу советского истмата — книгу В. Келле и М. Ковальзона «Исторический материализм». Это учебник для вузов, много раз изданный массовыми тиражами. Раньше я его не читал, но сейчас, прочтя, ничего нового для себя не открыл — я представлял себе наш вульгарный истмат именно так, как он и изложен в этом учебнике. Уже при чтении первых глав возникает и потом не оставляет щемящее чувство — до какой же степени авторам удалось обеднить, низвести до примитивных (и часто неверных) штампов великий труд Маркса и Энгельса. Трудно оценить тот колоссальный урон, который был этим истматом нанесен сознанию, мышлению и творческим силам нескольких поколений советских людей.

Истмат: отход от норм научности

Истмат в нашем обществоведении действительно «превратился в свою противоположность», прежде всего потому, что при его канонизации было выброшено важнейшее свойство марксистского метода — умелое обращение с научной абстракцией. Наши «профессора» не прочувствовали сути этого инструмента и стали использовать категории истмата, которые Маркс разработал именно как абстракции, в качестве обозначения конкретной реальности.

Это неудивительно, так как в массе своей преподаватели идеологических дисциплин не знали и не чувствовали научного метода, да и вообще имели очень туманное представление о науке как особом способе познания. Удивительно, как безропотно последовали за ними в своем мышлении миллионы советских инженеров и ученых, которые почему-то восприняли схоластику этой профессуры, а не потрудились приложить к познанию общества те методы рассуждений, которыми так успешно владели в своей профессии.

Например, категории истмата «формация» и «базис» есть абстракции высокого уровня. Реальное общество всегда сложно и не может быть сведено к какой-либо чистой модели. Это очевидно любому инженеру и человеку с естественнонаучным образованием, но В. Келле и М. Ковальзон в своем учебнике напускают туману. По их мнению, период строительства социализма в СССР был переходным периодом, а потому базиса в нашем обществе не было: «Если считать, что „базисом переходного периода“ является совокупность экономических укладов, то пришлось бы капиталистический и социалистический уклады отнести к одному базису, что нелепо». Почему же нелепо, если оба уклада реально сосуществуют? Такие перлы в учебнике рассыпаны по всем разделам — как же это не насторожило читателей?

Взвесив доводы моих огорченных друзей, я вынужден вновь прийти к выводу, что это вырождение истмата сыграло большую роль в крахе нашего социализма. Первые поколения советских людей «диалектику учили не по Гегелю» и имели еще ясные представления о жизни. Последующие поколения черпали истмат из учебников, а вовсе не из Энгельса и Плеханова. Пока государство было стабильным, это было не страшно, хотя и закладывало стереотипы для будущей манипуляции сознанием.

Большой вред нанесло уже превращение категорий истмата, бывших у Маркса научной абстракцией, в схоластически затверженные стереотипы. Это создало особый язык понятий, в котором действительность отражалась, как в кривом зеркале. Такой истмат своей жесткой схемой смены формаций неявно подвел к мысли, что советский социализм был «ошибкой истории», чем-то неправильным. И потому-то основная масса профессиональных специалистов по истмату сегодня совершенно искренне находится в одном стане с ренегатами типа Горбачева и Яковлева или с троцкистами — такого явления не бывало и не может быть в науке. Не может ученый так легко изменить свои взгляды. Все эти «специалисты» знали, что они — не ученые, а работники идеологии. У них поэтому не было никакой измены и никаких душевных мук.

Замечательно подводят итоги своим делам сами Келле и Ковальзон в 1990 г., в большой статье в журнале «Вопросы философии». Они, конечно, отказываются от советского строя: «Строй, который преподносился официальной идеологией как воплощение идеалов социализма, на поверку оказался отчужденной от народа и подавляющей личность авторитарно-бюрократической системой… Идейным основанием этой системы был догматизированный марксизм-ленинизм».

Эти два высокопоставленных деятеля «официальной идеологии» и едва ли не самые активные производители «догматизированного марксизма» вдруг обнаружили (по указанию начальства — Горбачева), что «на поверку» (!) советский строй оказался тем-то и тем-то. Это значит, что их «наука» не располагала существенными средствами для познания реальных общественных процессов. И в этом они искренни, ибо если бы из естественной профессиональной гордости они представили себя исследователями, которые, для виду подчиняясь «системе», в то же время изучали нашу действительность методами своего истмата, то теперь они вынули бы из ящика стола и опубликовали свои выстраданные откровения. Но этого нет, статья полна самой примитивной ругани в адрес «авторитарно-бюрократической системы» и не содержит ни одной мало-мальски определенной мысли. Поражает именно убожество и полное интеллектуальное бесплодие этих законодателей истмата.

Они сами, похоже, чувствуют это и, как водится, сваливают вину на внешние обстоятельства: «Скованность мысли, догматизм, внутренняя цензура снижали творческий потенциал талантливых ученых и были одновременно питательной средой для выдвижения серости и посредственности». Под талантливыми учеными они явно подразумевают себе подобных. Но дело не в личностях, а именно в неплодотворной жесткой методологической структуре советского истмата, построение которой лишь завершили Келле, Ковальзон и компания. Ибо вне этой структуры великолепные обществоведческие труды создавали даже в концлагере философ А. Ф. Лосев и этнолог Л. Н. Гумилев, а в ссылке культуролог М. М. Бахтин. Скованность мысли Ковальзону Брежнев предписать не мог, он мог лишь дать дорогу наверх таким, как Ковальзон.

Какие же новые установки дают Келле и Ковальзон в 1990 г., когда наступила долгожданная свобода от догматизма? Это очень показательно. Они, как и раньше, служат «системе», теперь уже антисоветской. А система эта, готовясь к приватизации и присвоению вообще народного достояния в самых разных его формах, нуждается в отключении у граждан здравого смысла. Ибо здравый смысл, при отсутствии плодотворной теории и при массовом переходе интеллигенции на сторону антисоветской номенклатуры, является единственной интеллектуальной основой для того, чтобы массы трудящихся могли выработать свою позицию в быстро меняющейся политической обстановке.

Конечно, здравый смысл консервативен и не позволяет выйти на уровень наилучших решений. Но здравый смысл — последняя опора людей, ибо он предостерегает от принятия наихудших решений. А именно согласия на поддержку решений, наихудших с точки зрения интересов трудящихся, требовалось добиться антисоветской «системе».

Тонко чуя потребности власть имущих (раньше это называлось «социальный заказ»), в своей установочной статье наши главные смотрители истмата прямо и бесхитростно атакуют здравый смысл как форму мышления. Они пишут: «Поверхностные, основанные на здравом смысле высказывания обладают немалой притягательной силой, ибо создают видимость соответствия непосредственной действительности, реальным интересам сегодняшней практики. Научные же истины всегда парадоксальны, если к ним подходить с меркой повседневного опыта. Особенно опасны так называемые „рациональные доводы“, исходящие из такого опыта, скажем, попытки обосновать хозяйственное использование Байкала, поворот на юг северных рек, строительство огромных ирригационных систем и т.п.».

Итак, отключив сначала у людей здравый смысл в массированной, тоталитарной кампании против строительства крупных систем орошения, бывшие «марксисты», опираясь на созданные идеологической машиной иррациональные стереотипы, начинают в принципе отвергать рациональные доводы, исходящие из повседневного опыта. Вдумайтесь только в эти слова! И это — из уст авторитетов исторического материализма. Плевать нам, конечно, на интеллектуальную низость таких выкрутасов. Главное в том, что эти и им подобные люди продолжают обучать студентов и контролировать главные научные журналы.

Отказавшись от этикетки марксизма и исторического материализма, они внедряют в сознание людей ту же самую структуру мышления и те же интеллектуальные инструменты, что и раньше. На деле получается гораздо хуже, чем раньше. Профессора, превратившиеся в «либералов», при отказе от истмата вовсе не выплеснули с грязной водой ребенка. Они выплеснули только ребенка, а грязной водой продолжают промывать мозги студентам. И грязь ее, при отсутствии аналитической силы и материализма истмата, порождает чудовищную мыслительную конструкцию. Можно назвать ее механистический идеализм. Ее нам еще придется изучать.

Критические рассуждения об истмате я веду, следовательно, только в связи с уязвимостью сознания именно тех поколений, что были воспитаны как советские люди. Восстанавливая структурированное сознание у «сырковых масс», мы должны поднять, обтереть от грязной воды и вырастить ребенка, выброшенного ренегатами-обществоведами. Но не утолять жажду грязной водой.

Стереотипы исторического материализма и подрыв гегемонии советского строя

Выделим несколько главных постулатов истмата, которые были интенсивно использованы как стереотипы в подрыве гегемонии советского строя:

1) непреложность объективных законов истории;

2) евроцентризм истмата.

Маркс писал в предисловии к первому изданию «Капитала»: «Предметом моего исследования в настоящей работе является капиталистический способ производства и соответствующие ему отношения производства и обмена. Классической страной капитализма является до сих пор Англия. В этом причина, почему она служит главной иллюстрацией для моих теоретических выводов… Существенна здесь, сама по себе, не более или менее высокая ступень развития тех общественных антагонизмов, которые вытекают из единственных законов капиталистического производства. Существенны сами эти законы, сами эти тенденции, действующие и осуществляющиеся с железной необходимостью. Страна, промышленно более развитая, показывает менее развитой стране лишь картину ее собственного будущего».

Здесь просвечивает идея, лежащая в основе евроцентризма, — мысль о некой «столбовой дороге цивилизации» («страна, промышленно более развитая, показывает менее развитой стране лишь картину ее собственного будущего»). Евроцентризм не сводится к какой-либо из разновидностей этноцентризма, от которого не свободен ни один народ. Это — идеология, претендующая на универсализм и утверждающая, что все народы и все культуры проходят один и тот же путь и отличаются друг от друга лишь стадией развития.

В советском истмате эта евроцентристская идея была доведена до крайности. В книге «Основы марксизма-ленинизма» под редакцией О. Куусинена можно прочесть: «Все народы проходят, в главных чертах, один и тот же путь… Общество развивается, последовательно проходя социально-экономические формации, согласно определенным законам».

На деле построение единообразного мира — утопия, основанная на мифе и питающая идеологии Запада. Читаем у К. Леви-Стросса: «Не может быть мировой цивилизации в том абсолютном смысле, который часто придается этому выражению, поскольку цивилизация предполагает сосуществование культур, которые обнаруживают огромное разнообразие; можно даже сказать, что цивилизация и заключается в этом сосуществовании. Мировая цивилизация не могла бы быть ничем иным, кроме как коалицией, в мировом масштабе, культур, каждая из которых сохраняла бы свою оригинальность… Священная обязанность человечества — охранять себя от слепого партикуляризма, склонного приписывать статус человечества одной расе, культуре или обществу, и никогда не забывать, что никакая часть человечества не обладает формулами, приложимыми к целому, и что человечество, погруженное в единый образ жизни, немыслимо».

Базовым мифом евроцентризма является созданная буквально «лабораторным способом» легенда о том, что современная западная цивилизация является плодом непрерывного развития от античности (колыбели цивилизации). В области социально-экономической эта легенда предстает как история «правильной» смены формаций. По мере развития производительных сил первобытнообщинный строй сменяется рабством, которое уступает место феодализму, а после, в ходе научной и промышленной революции, — капитализму. Лишь эта смена формаций признается правильной. Раз славяне и монголы не знали рабства, а в Китае не было крепостного права и государственной религии — значит, в цивилизацию им попасть и не удалось, сегодня должны проходить специальный курс обучения у Запада.

Схема смены формаций мифологична. Древняя Греция не была частью Запада, она была неразрывно связана с культурной системой Востока. А наследниками ее в равной мере стала варварская Западная Европа (через Рим) и восточно-христианская, православная цивилизация (через Византию). «Эллиномания» XIX века связана с расизмом консервативного движения, известного как «романтизм». Феодализм был принесен варварами, завоевавшими рабовладельческую Римскую империю. Варвары же в своем укладе этапа рабства не проходили. Какая же это непрерывность? Это — типичный разрыв непрерывности, причем в крайней форме, связанной с военным поражением. Уже в 30-е годы А. Тойнби в своем главном труде «Постижение истории» писал: «Тезис об унификации мира на базе западной экономической системы как закономерном итоге единого и непрерывного процесса развития человеческой истории приводит к грубейшим искажениям фактов и поразительному сужению исторического кругозора».

Что касается самого Маркса, то к нему претензий быть не может — уже с 50-х годов XIX века он вполне определенно сконцентрировал свои усилия на анализе именно западного капитализма, оставив все незападные общества в «черном ящике» азиатского способа производства. Он писал для пролетариата Запада и четко об этом предупреждал. В частности, в 1877 г. он написал письмо в редакцию журнала «Отечественные записки» с протестом против превращения русскими марксистами его теории «в историко-философскую теорию о всеобщем пути, по которому роковым образом обречены идти все народы, каковы бы ни были исторические условия, в которых они оказываются, — для того, чтобы прийти в конечном счете к той экономической формации, которая обеспечивает вместе с величайшим расцветом производительных сил общества и наиболее полное развитие человека». Письмо это, впрочем, не было отправлено по назначению и было опубликовано лишь в 1888 г. Маркс даже обещал издателям переработать первую главу «Капитала» специально для русского читателя. Но этого сделано не было, и нигде Маркс прямо не опроверг «всеобщность» законов исторического развития.

Строго говоря, начиная с «Манифеста» Маркс подчеркивал неизбежность закона смены формаций уже из политических целей. Ранее, в исследовании докапиталистических социально-экономических отношений, он исходил именно из разнообразия, альтернативности путей развития. Он писал о том, что античная община-город (полис) развивалась в сторону рабовладельческого строя, но одновременно с этим германская сельская община сразу развивалась к феодальному строю. Таким образом, феодальный строй вовсе не был формацией, выросшей из античного рабовладения. Это были две формации, существовавшие в Европе параллельно, возникшие из первобытнообщинного строя в условиях различной плотности населения у греков и германцев. Но, создавая идеологию для пролетарской революции, марксизм пошел по пути создания простой и убедительной модели истории. Россия в эту модель не вписывалась.

На этом вопросе надо остановиться по той причине, что здесь и советский истмат пошел по пути большого упрощения и искажения взглядов Маркса — также под давлением актуальных политических задач. Дело в том, что данная тема — взаимодействие и смена экономических формаций — была рассмотрена Марксом в приложении к докапиталистическим формациям в отдельном рабочем материале, который лежал в стороне от исследования западного капитализма. Этот большой материал, который Маркс не предполагал публиковать, называется «Formen die der Kaрitalistischen Рroduktion vorhergehen» («Способы производства, предшествующие капитализму»). В западной литературе они так и называются сокращенно — Formen. Об этом труде сам Маркс с гордостью писал в 1858 г. Лассалю, что он представляет собой «результат исследований пятнадцати лет, лучших лет моей жизни».

Этот материал впервые был опубликован в Москве в 1939-1941 гг. на немецком языке в составе книги «Основания критики политической экономии» («Grundrisse der Kritik der Рolitischen Еkonomie»), а также на русском языке брошюрой и в журнале «Пролетарская революция». В 1953 г. этот труд вышел в Берлине, затем, в 1956 г., в Италии и потом в других странах. Как пишет в 1964 г. английский историк-марксист Э. Хобсбаум в предисловии к испанскому изданию, «можно с уверенностью заявить, что всякое марксистское исследование, проведенное без учета этого труда, то есть практически любое исследование, проведенное до 1941 г., должно быть подвергнуто пересмотру в свете Formen». Не будем забывать, что и учебник Н. И. Бухарина, и работа И. В. Сталина «О диалектическом и историческом материализме» (1938) были написаны именно без учета этого важного труда Маркса. Formen обсуждались в довольно узком кругу советских философов в 70-е годы и вошли в 46-й том сочинений Маркса и Энгельса, изданный в 1980 г. Никакого влияния на канонические книги по истмату эти обсуждения не оказали.

Э. Хобсбаум подчеркивает, что Formen посвящены почти исключительно проблеме смены формаций, и «по этой причине их чтение абсолютно необходимо, чтобы понять ход мысли Маркса как в целом, так и в частности его постановку вопроса об историческом развитии и классификации». Понятно, что фактологическая база исследований докапиталистических способов производства во времена Маркса была намного беднее, чем для изучения капитализма, однако сегодня многие ученые отмечают, что Formen находятся вполне в русле современного знания в области антропологии и этноэкономики.

Не имея возможности даже кратко осветить весь труд Formen, приведу замечания Э. Хобсбаума:

«В них [Formen] вводится важное нововведение в классификацию исторических периодов — учитывается существование „азиатской“, или „восточной“, системы… В общих чертах, теперь принимается существование трех или четырех альтернативных путей развития от первобытнообщинного строя, каждый из которых представляет различные формы общественного разделения труда, как уже существующие, так и потенциально присущие каждому пути; этими путями являются: восточный, античный, германский (Маркс, разумеется, не ограничивает его принадлежностью к одному только народу) и славянский. Об этом последнем сказано несколько туманно, хотя чувствуется, что он в существенной мере близок к восточному».

Здесь для нас принципиально важны два положения. Во-первых, Маркс, когда не ограничивался политическими задачами западного пролетариата и не говорил именно о Западной Европе, не принимал идеи о наличии некой «столбовой дороги цивилизации», по которой якобы должны пройти все народы. Утверждение о неизбежности капитализма западного типа в России — изобретение русских эпигонов марксизма, а вовсе не самого Маркса. Во-вторых, уже на ранних стадиях развития общества от первобытнообщинного строя Марксом выделяется, хотя и вскользь, особый славянский путь развития, не похожий ни на траекторию Южной (античной) рабовладельческой Европы, ни на путь германской сельскохозяйственной общины с частной собственностью на землю.

Отсюда становится понятным особое отношение Маркса к русской революции. Э. Хобсбаум пишет:

«Развитие революционного движения в России заставило Маркса и Энгельса возложить свои надежды на эту страну как на [колыбель] европейской революции. (Из всех фальсификаций, которым подверглась доктрина Маркса, нет более грубой и гротескной, нежели приписать ему мысль, будто единственная надежда на осуществление революции возлагалась на промышленно развитые страны Запада)… Интересно отметить, что его точка зрения — в известной мере неожиданно — склонилась к поддержке народников, которые отстаивали тот взгляд, что русская крестьянская община могла создать основу для перехода к социализму без необходимости ее предварительного разрушения посредством развития капитализма. Можно сказать, что эта точка зрения Маркса рассматривалась как не вполне соответствующая всему предыдущему развитию взглядов Маркса и русскими марксистами, которые в этом пункте противоречили народникам, и более поздними марксистами. Во всяком случае, эта его точка зрения не получила подтверждения. Сама формулировка этого мнения Маркса отражает определенную долю сомнения, возможно, из-за того, что ему было трудно аргументировать ее теоретически».

Далее Э. Хобсбаум рассматривает те поворотные моменты в развитии идеологизированного исторического материализма, которые ввели в норму его отход от первоначального подхода самого Маркса к проблеме социально-экономических формаций. Прежде всего, то было удаление из рассмотрения «азиатского» способа производства. В СССР оно произошло в 30-е годы, так что этот путь уже не упоминается в работе Сталина «Диалектический и исторический материализм», хотя это понятие сохраняется еще в работах индийских марксистов. Э. Хобсбаум считает, что в этом сыграло большую роль стремление ослабить тенденцию к преувеличению «азиатской» исключительности, которая наблюдалась в коммунистическом движении на Востоке. Руководство китайской компартии поступило так же несколькими годами раньше — независимо от этого сдвига в советском истмате.

О том, как развивалось обсуждение «азиатского» способа производства в начале 60-х годов, Э. Хобсбаум пишет в конце своего предисловия: «Современное состояние марксистской дискуссии по этой проблеме далеко от удовлетворительного. Это в значительной степени вызвано историческими условиями развития марксизма в том поколении, что работало в первой половине 50-х годов, которые отрицательно сказались на уровне обсуждения как этой, так и других тем. Был упрощен и частично изменен исходный взгляд Маркса на проблему исторического развития, поскольку перестали принимать во внимание столь ценные исследования, как Formen. Было утрачено влияние методов этого труда во всей их глубине и сложности — методов, которые могли бы выправить эти тенденции…

Это тем более печально, что примерно последние тридцать лет были периодом больших успехов марксистского взгляда на историю. Одним из наиболее убедительных подтверждений силы марксистского метода является тот факт, что даже на этапе, когда было допущено в значительной мере окостенение творческого марксизма, исторический материализм вдохновил большое число ценных исторических исследований и оказал как никогда большое влияние на немарксистских историков».

Россия (Евразия) сама была большой и сложной цивилизацией, и созревшая в ней революция подчинялась не схеме евроцентризма, а закономерностям развития именно этой цивилизации — сочетанию славянской и восточной ветвей… Это понял Ленин в ходе революции 1905-1907 гг., но ленинское знание и понимание было потом замаскировано срочными трудными делами, а с уходом старых поколений и забыто. В общественном сознании стал доминировать истмат в его евроцентристской версии с убеждением во всеобщности закона смены формаций («пятичленка»).

Вот как в книге глубоко мною уважаемого Б. Курашвили «Историческая логика сталинизма» дана трактовка советской истории. Эта книга — прекрасно выполненное, новаторское изложение фактов и событий. Но я здесь хочу сказать именно о трактовке — в логике истмата. Эта логика задана убеждением, что существуют «объективные законы общественного развития». Согласно вере в «объективные законы», все, что соответствует закону, — хорошо, а все, что не укладывается, — это искривление. И от этого искривления пути, отклонения от законов все наши беды.

Революция в крестьянской России произошла, по мнению Б. Курашвили, «не вполне по объективным законам… Социалистическая революция в капиталистически недостаточно развитой стране была отягощена первородным грехом волюнтаризма». Но что же это за закон, если все пролетарские революции происходят не в странах с развитым пролетариатом, а в крестьянских странах (Россия, Китай, Вьетнам, Куба)? Не только вся рота идет не в ногу, но даже ни одного прапорщика нет, что шел бы в ногу. Здесь речь идет именно о вульгаризации истмата. Сам Маркс, не отступая, разумеется, от своего методологического принципа, в конкретных условиях России конца XIX века как раз предвидел назревание революции, которая должна была спасти крестьянскую общину от капитализма. Значит, Маркс предвидел именно революцию «в капиталистически недостаточно развитой стране» — революцию, направленную на то, чтобы избежать прохождения капиталистической формации (по выражению Маркса, «кавдинских ущелий капитализма»).

Другое дело, что эти взгляды Маркса настолько противоречили ортодоксальному марксизму, что и сам он не решился их обнародовать — они остались в трех (!) вариантах его письма В. Засулич, и ни один из этих вариантов он так ей и не послал (Э. Хобсбаум сообщает, что черновиков письма к Засулич было не три, а четыре). Позже, в 1893 г., Энгельс в письме народнику Н. Ф. Даниельсону (переводчику первого тома «Капитала») пошел на попятный, сделав оговорку, что «инициатива подобного преобразования русской общины может исходить не от нее самой, а исключительно от промышленного пролетариата Запада».

Революция в России была отрицанием капитализма, отрицанием политэкономии в совершенно конкретных исторических условиях. Когда читаешь документы тех лет, странно видеть, что с особой страстью отвергли Октябрьскую революцию именно левые, марксистские партии (меньшевики и Бунд). Дело в том, что это для них была не социальная угроза, а ересь, нарушение их религиозных догм. Замечательно им ответил Грамши в статье 5 января 1918 г. Замечательно, но слишком честно, и потому статья эта до нас не дошла. Она называлась «Революция против „Капитала“.

Грамши пишет: «Это революция против „Капитала“ Карла Маркса. „Капитал“ Маркса был в России книгой скорее для буржуазии, чем для пролетариата. Он неопровержимо доказывал фатальную необходимость формирования в России буржуазии, наступления эры капитализма и утверждения цивилизации западного типа… Но факты пересилили идеологию. Факты вызвали взрыв, который разнес на куски те схемы, согласно которым история России должна была следовать канонам исторического материализма. Большевики отвергли Маркса. Они доказали делом, своими завоеваниями, что каноны исторического материализма не такие железные, как могло казаться и казалось…

Но хотя большевики отвергли некоторые утверждения «Капитала», они в то же время не отвергли его внутреннего духа и мысли. Они — не «марксисты», и этим все сказано; они не воздвигли на трудах мастера чуждую ему доктрину из догматических и бесспорных утверждений. В них живо бессмертное мышление марксизма, которое продолжает итальянскую и немецкую идеалистическую мысль, хотя и поврежденную у Маркса включениями позитивизма и натурализма».

Однако бессмертное мышление марксизма постепенно отступало у нас под давлением все более и более догматического обществоведения.

Истмат и «антисоветский марксизм»

Подрыв легитимности советского строя «от марксизма» велся давно — начиная с меньшевиков. Все главные «обвинения» вульгарного марксизма против русской революции и советского строя были выдвинуты уже Каутским, а потом развиты Троцким. Затем подключились югослав Джилас, еврокоммунисты и наши демократы. Уже Ленину пришлось потратить много сил, чтобы отбить «обвинения от истмата». Но главная битва все же разыгралась между Троцким и Сталиным. И понять ее смысл для нас очень важно. Тут можно согласиться с профессором из Греции М. Матсасом: «Те, кто хочет под влиянием перемен 1989-1991 годов пройти мимо конфликта между Троцким и Сталиным, расценивая это как нечто принадлежащее музею большевистских древностей, смотрят не вперед, а назад».

Но особенно активные формы критика советского строя «от марксизма» приобрела в 60-е годы. То, что велась она «под знаменем Маркса и Ленина», не должно удивлять — для всей программы манипуляции необходимо было провести «захват и присоединение» аудитории, то есть опираться на ее привычные стереотипы. А значит, вести пропаганду, якобы исходя из интересов трудящихся, выразителями которых в массовом сознании были Маркс и Ленин. С середины 80-х годов в политизированном советском обществоведении возник целый жанр, который можно назвать «антисоветским марксизмом». До этого именно на основе «антисоветского марксизма» действовал еврокоммунизм. Антисоветский марксизм — это комбинаторика выдернутых из контекста цитат и немного комментариев. Благодаря им люди, испытывающие вызванное объективными причинами недовольство многими сторонами советского строя, «узнавали» его в притянутых за уши репликах Маркса. И эти реплики выглядели как гениальное прозрение, что лишь усиливало эффект.

Перестройка началась с того, что вся горбачевская рать стала твердить о «неправильности» советского строя — «казарменного псевдосоциализма, опирающегося на тупиковую мобилизационную экономику». Этими мыслями был полон левый журнал «Альтернативы», в «Правде» советский период с позиций истмата клеймил Б. Славин, да и «Советская Россия» не отставала — в статье какой-то видной фигуры под псевдонимом читаем: «Неудивительно, что этот гнилой строй рухнул. Но это не был крах социализма!» Почему же советский строй не был социализмом? Потому что его создание якобы сопровождалось нарушением объективных законов истории, открытых Марксом.

В изданной в 1998 г. по материалам прошедшей в МГУ конференции книге «Постижение Маркса» в статье «Драма великого учения» (в общем, статье антисоветской) В. А. Бирюков верно констатирует: «Очередным парадоксом в судьбе марксизма стало широкое использование многих его положений для идеологического обоснования отказа от того социализма, который был создан в десятках стран, для перехода от социализма к капитализму в конце ХХ века. Закон соответствия производственных отношений уровню и характеру развития производительных сил, экономический детерминизм, закономерный характер развития общества в форме прохождения определенных социально-экономических формаций, марксистская трактовка материальных интересов как движущей силы социальных процессов и многое другое из арсенала марксизма было использовано для идеологической подготовки смены одного строя другим».

Антисоветским идеологам, выступающим под знаменем марксизма «в защиту интересов трудящихся», не составило труда выбрать у Маркса достаточно изречений, чтобы сформировать целую концепцию, доказывающую, что якобы советский строй — ухудшенный вариант капитализма и что революция должна быть продолжена. Вот как трактует причины краха «реального социализма» профессор МГУ А. В. Бузгалин, видный идеолог части новых коммунистов в России. В книге «Будущее коммунизма» (М., 1996) он пишет о кризисе всего мирового левого движения: «Причиной всего этого стала собственная природа „социализма“. В сжатом виде суть прежней системы может быть выражена категорией „мутантного социализма“ (под ним понимается тупиковый в историческом смысле слова вариант общественной системы…)» Мы видим здесь претензию на создание целой теории, оправдывающей гибель советского строя, введение новых категорий — на это не отваживались даже Горбачев с Яковлевым20.

О формах разрешения противоречий в России А. Бузгалин пишет: «Одной из них, превратной (отрицающей свое содержание и создающей видимость обратного действительному), стала форма мутантного социализма. Общемировые тенденции социализации… в этом мире впервые возникли в массовых масштабах, но приобрели вид бюрократических мутантов (командной экономики, подавления личных прав и свобод, всеобщего огосударствления, уравниловки и т.п.)». Ясно, что слово «мутант» этот профессор применяет по отношению к советскому строю как ругательство, а в целом его ругань, на мой взгляд, бессодержательна. На все это можно ответить обычным образом: «От мутанта слышу». И это будет верно, поскольку все мы — и как биологические существа, и как общество, и как хозяйство — изменяемся и развиваемся в результате мутаций. И ругательство это методологически бесплодно, оно ничего не дает нам для познания. Но в целом рассуждения Бузгалина полезны тем, что хорошо выражают кредо антисоветского марксизма — уверенность в существовании некой «правильной» модели, которую мы в СССР не поняли или испортили.

Из работ раннего Маркса антисоветскими марксистами были взяты предупреждения о том, что в ходе антибуржуазной революции есть опасность трансформировать капитализм в «казарменный коммунизм», в котором место капитала займет государство, а класс бюрократов займет место владельцев частной собственности. Причем этот «грубый» коммунизм возникает на базе справедливого стремления трудящихся к «упразднению частной собственности». Это, по словам Маркса, стремление «уничтожить все то, чем на началах частной собственности не могут обладать все», так что «категория рабочего не отменяется, а распространяется на всех людей». Для такого коммунизма «общность есть лишь общность труда и равенство заработной платы, выплачиваемой общинным капиталом, общиной как всеобщим капиталистом». Община как всеобщий капиталист! Неплохо для похода против общинной России. Неважно, что Маркс имел в виду именно «архаизацию» западного гражданского общества обратно в общину (как это, в общем, и произошло с фашизмом и о чем писал Оруэлл в «1984»). Что же касается русской крестьянской общины, а не «посткапиталистической» западной коммуны, Маркс спустя 50 лет писал о ней совершенно противоположные вещи — но этого наши антисоветские марксисты не цитировали.

Исходя из пары приведенных выше туманных реплик молодого Маркса, видные социологи в авторитетном академическом журнале «СОЦИС» пишут, что советская модель «не выходит за пределы буржуазной формации, являясь ее, так сказать, вырожденным случаем». И что отчуждение при советском строе является еще более одиозным, нежели при капиталистическом способе производства: «Государственная собственность, которую пытались отождествить с общественной, является, таким образом, худшей разновидностью частной собственности, ибо не исключает, а лишь видоизменяет форму эксплуатации наемного труда. Более того, в отличие от частной, госсобственность распространяется и на человека, превращая его в средство…» Комментарий методологически негодный, но это неважно, его дело — служить «смазкой» между беспорядочными, собранными с бору по сосенке цитатами из Маркса. Впрочем, после декабря 1991 г. все эти «марксисты» принялись пропагандировать не только эксплуатацию наемного труда, но и безработицу и даже бедность. Но это уже другая история.

В действительности Маркс, развивая представление об эксплуатации наемного труда и о прибавочной стоимости, пришел к выводу, что даже буржуазное государство, выполняя общественно необходимые работы, не является эксплуататором нанятых для этого рабочих. В. В. Крылов в очень важной книге «Теория формаций» (М., 1997) специально разбирает политэкономическую сущность наемного труда в государственном секторе капиталистических стран.

Он пишет: «Наряду с действительно капиталистическим наймом имеет место наем определенной части рабочих государством, выплачивающим зарплату из фондов, представляющих собой не капитал, но являющихся общественным доходом. Таким образом, развитие действительно капиталистического найма оказывается перекрытым „сверху“ довольно значительным наймом рабочей силы государством. Даже в странах развитого капитализма государственный доход, формирующийся по налоговым и иным каналам, далеко не всегда и не во всей своей массе экономически реализуется как капитал…

Реализация государственного дохода в капиталистически ориентированных странах как коллективной формы необходимого продукта всего общества, или, что все равно, как общественного дохода, приводит к тому, что значительная часть нанимаемых государством рабочих получает свои жизненные средства не из фондов, составляющих капитал, а из фондов, экономически выступающих как коллективная форма необходимого продукта общества, т.е. «посредством вычета из общественного дохода». Такой тип найма по своей социально-экономической природе не относится к капиталистическому найму в собственном смысле слова, хотя он и может иметь место как в зрелом капиталистическом, так и в развивающемся по капиталистическому пути обществе. «Когда доход, — писал К. Маркс об общественном доходе буржуазного государства, — а не капитал выступает в качестве рабочего фонда, и рабочий, хотя он и является, как всякий иной, свободным наемным рабочим, все же экономически находится в ином отношении» (Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов. Т. 46, ч. II, с. 24)».

Маркс поясняет это на примере, когда государство строит дорогу, которая нужна всем членам общества, включая рабочих. В этом случае доля труда, которая взимается со всех трудящихся для строительства дороги, является не отчужденным у них прибавочным продуктом, а формой необходимого продукта всего общества. Деньги, истраченные на строительство дороги, — общественный доход и самих рабочих, в отличие от их индивидуального дохода. Маркс пишет: «Правда, это есть прибавочный труд, который индивид обязан выполнить, будь то в форме повинности или опосредованной форме налога, сверх непосредственного труда, необходимого ему для поддержания своего существования. Но поскольку этот труд необходим как для общества, так и для каждого индивида в качестве его члена, то труд по сооружению дороги вовсе не есть выполняемый им прибавочный труд, а есть часть его необходимого труда, труда, который необходим для того, чтобы он воспроизводил себя как члена общества, а тем самым и общество в целом, что само является всеобщим условием производительной деятельности индивида».

Надо подчеркнуть, что все это говорится для капиталистического государства, в котором господствует открытая и для всех привычная эксплуатация наемного труда, в том числе и на значительной части государственных предприятий. Совершенно по-иному обстояло дело в СССР, где рента всех предприятий собиралась в бюджет как общественный доход и использовалась на общие цели. Иными словами, изъятие у рабочих части продукта производилось в форме повинности — через установление заработной платы не рынком, а государством. Но поскольку этот доход расходовался в интересах всего общества, это было изъятие не прибавочной стоимости, а части необходимого продукта — необходимого каждому рабочему для того, чтобы воспроизводиться как члену общества. Мы здесь не говорим о воровстве или злоупотреблениях номенклатуры — это совсем другая, не политэкономическая проблема.

Не обязательно подозревать «антисоветских марксистов» в злом умысле, сознательном использовании стереотипов истмата для манипуляции. Речь о том, что эти стереотипы, укорененные в мышлении советского человека, послужили важной предпосылкой для успеха манипуляторов. Лучше всего это видно из того, что невольными проводниками антисоветских концепций, «вторичными манипуляторами» стали многие искренние коммунисты, противники Горбачева и его команды. Вернусь к книге Б. Курашвили, одному из лучших произведений левой печати, написанному автором, который глубоко переживал поражение советского социализма. На мой взгляд, в этой книге отразилась драма человека, который разрывался между реальностью и теорией. Вот некоторые места.

Военный коммунизм, согласно Б. Курашвили, это «авторитарно-утопический социализм. В целом, увы, несостоятельный». Как же так? Это противоречит здравому смыслу. Ведь военный коммунизм — насильственное изъятие излишков хлеба у крестьян и его уравнительное, внерыночное распределение среди горожан для спасения их от голодной смерти, поскольку рыночное распределение разрушено войной. Что здесь утопического? И почему же он «увы, несостоятельный»? На каких весах взвешен смысл спасения миллионов горожан и похлебки для Красной Армии? А в Отечественную войну карточная система — тоже «увы, несостоятельна»?

На втором этапе построения советской системы, по мнению Б. Курашвили, ущерб от первого нарушения законов (революция в крестьянской стране) был как-то преодолен, но затем «в закономерное течение революционного процесса мощно вмешался внешний фактор. Общество было искусственно возвращено в подобие первой фазы революции, ибо других способов форсированного развития не было видно… Сложилась теоретически аномальная, противоестественная, но исторически оказавшаяся неизбежной модель нового общественного строя — авторитарно-мобилизационный социализм с тоталитарными извращениями».

Здесь должна была бы броситься в глаза острая некогерентность (бессвязность, внутренняя противоречивость) мышления — первый признак того, что все умозаключение есть плод внешней манипуляция. Как может быть противоестественным то, что «исторически оказалось неизбежным»? Почему внешний фактор, тем более мощный (грядущая мировая война), представлен досадной помехой «закономерному течению»? Выходит, «правильный закон» не учитывает внешние факторы такого масштаба? Но тогда цена ему грош. Почему выбор пути индустриализации, который единственный давал возможность спасения (по словам Б. Курашвили, «других способов не было видно»), назван «искусственным»? Любое решение, как плод переработки информации и выбора, есть нечто искусственное, а не природное. Значит, здесь это слово несет отрицательный смысл и означает, что Сталин своим выбором нарушил «объективный закон». Что же это за закон такой, который предписывает России гибель? Чуть от гибели уклонился — нарушитель.

Что же до послесталинского периода, тут оценка Б. Курашвили уничтожающая: «Авторитарно-бюрократический социализм — это незакономерное, исторически случайное, „приблудное“ дитя советского общества. Тягчайший грех этой уродливой модели…» и т.д. Ну как же можно было не убить этого ублюдка — вот на какую мысль наталкивает читателя эта оценка.

Особое место в этой схеме истории занимает проблема кровопролития. Истмат, с точки зрения Б. Курашвили, дает простой ответ: «революция — грандиозное кровопускание, которое классово-антагонистическое общество… учиняет над собой ради перехода на очередную ступень развития». Но реальная история никак этого не подтверждает, даже напротив. Вспомним все кровопролития, связанные с революциями. Не будем вдаваться в Инквизицию и Реформацию. Они прямо относятся к делу, но нам мало известны. Вот Кромвель: из-за какого классового антагонизма его «железнобокие» пуритане пускали кровь в Англии и Ирландии? Вот террор якобинцев. Разве он вызван антагонизмом между буржуазией и аристократией? Ведь классы-антагонисты, если схоластически следовать учению о формациях, — буржуазия и пролетариат, но их-то конфликт никогда не приводил к большой крови. А Китай? Кровь в основном пускали друг другу два крыла революции — Гоминдан и коммунисты. Оба, разойдясь, обеспечили, по-разному, очень быстрое социальное и экономическое развитие (на материке и на Тайване). Какая здесь «очередная ступень»? Вся концепция гражданской войны, которую дает вульгарный истмат, на мой взгляд, неверна в принципе и никогда не была подтверждена. Не место здесь развивать эту тему, скажу лишь, что гражданские войны Нового времени всегда связаны с кризисом модернизации. Это — столкновение, спровоцированное агрессией гражданского общества в традиционное, угроза раскрестьянивания или вообще угасания народа.

Если принять, что есть «объективные законы», то историческое исследование сводится просто к расстановке новых оценок при изменении конъюнктуры — к тому, что Энгельс называл «конструированием». Вот, диктатура пролетариата 1917-1920 гг. была бы хороша, но, как пишет Б. Курашвили, «увы, пренебрегала демократическими процедурами, правами человека». Как это «увы», если в этом — суть любой диктатуры? Нельзя же «губы Никанора Ивановича да приставить к носу Ивана Кузьмича», как мечтала одна невеста. Сам же Б. Курашвили признает: «Тогда иное было практически невозможно». Но если так, то именно о наивных попытках соблюсти в тех условиях права человека следовало бы сказать «увы».

Вера в какие-то «закономерные нормы» и лимиты создает иллюзию простоты различения объективно необходимого и избыточного (последнее объявляется плодом волюнтаризма, тоталитаризма, пороков и т.п.). Вот бедствия гражданской войны Б. Курашвили объясняет, в частности, «чрезмерностью и неразумной разрушительностью натиска революционных сил». Даже если так, это вряд ли можно считать объяснением, ибо вопрос в том, чем вызвана «чрезмерность и неразумность», какова их природа.

Какие основания говорить о чрезмерности «натиска»? Во время противостояния обе стороны находились на пределе сил, и ни на какую чрезмерность у них просто не было ресурсов. Потому-то и было много жертв — сил хватало только на то, чтобы нажать на спусковой крючок. Когда Шкуро был под Тулой, красные и белые были как два дистрофика: ни один не имеет сил защититься, но противник не может и ударить. Так же как немцы стояли под Москвой в декабре 1941-го: на некоторых направлениях между ними и Кремлем не было ни одного боеспособного батальона, а сделать шаг у них не было сил. Вообще говорить о мерах и чрезмерностях тотальной войны из благополучного далека — рискованное дело. Это все равно что на сытый желудок рассуждать, стал бы ты есть человечье мясо, доведись дойти до смертельного голода. Вопрос некорректный и запретный.

В том же ключе у Б. Курашвили и оценка всего советского социализма после нэпа: «Да, социализм был примитивным, недемократичным, негуманным, общественная собственность приобрела форму государственно-бюрократической». Исходя из каких «объективных нормативов» даны эти оценки? Как мог примитивный проект породить Стаханова, Королева и Жукова? По каким меркам определена «негуманность»? Ведь нет же гуманности внеисторической. Гуманизм христианства на Западе был «снят» Реформацией, гуманизм Просвещения — империализмом, обесценившим человеческую жизнь, гуманизм ХХ века — большой войной, а потом Вьетнамом, Ираком, Сербией. Что конкретно надо было сделать, чтобы советскому строю заслужить оценку «гуманный»? Выпустить из тюрем всех преступников? Да и это не помогло бы.

«Двойка по истмату» поставлена советскому строю фактически по всем вопросам: «Вторая половина истории советского социализма была процессом нарастающего маразма». Иными словами, смерть его была закономерна: маразм — состояние, вывести из которого медицина бессильна. Вот обоснование: «В 50-е годы страна… ликвидировала атомную монополию и военную недосягаемость США, обеспечила тем самым безопасность СССР и социалистической системы. Значит, авторитарно-мобилизационная модель социализма полностью исчерпала себя, утратила историческое оправдание. Но по инерции продолжала существовать. Необходимость ее глубокого преобразования, всесторонней демократизации общественной жизни упорно не осознавалась политическим руководством».

Здесь полностью игнорируется холодная война. Как показала жизнь, безопасность СССР вовсе еще не была обеспечена. В этих условиях проблема глубокой перестройки всей модели жизнеустройства настолько сложна, что даже сегодня никто не берется сказать, как бы это надо было сделать. И в то же время никак нельзя сказать, что система не менялась. Менялась, и очень быстро. И именно в сторону «демобилизации» и демократизации — сравните, скажем, 1948 и 1978 годы. Проблема как раз в том, что никаких ориентиров для надежной и безопасной демократизации нашего «мобилизационного социализма» истмат не дал и дать не мог — не предназначена его методология для решения таких конкретных задач.

Ко многим левым идеологам я обращался с вопросом: по каким критериям вы обнаружили кризис, а тем более крах советского социализма? Мне отвечали даже с возмущением: да ты что, слепой, сам не видишь? Я честно признавал, что не вижу и прошу объяснить внятно, простым и нормальным языком. Мне говорили: «но ведь крах налицо, Запад нас победил». Да, но это разные вещи. Бывает, что красавцу-парню, здоровяку, какой-то хилый сифилитик воткнет под лопатку нож, и парень падает замертво. Можно ли сказать: его организм потерпел крах, видимо, был в маразме? Сказать-то можно, но это будет глупость. Из этого еще не следует, что наш строй был здоровяком, но следует, что факт убийства ничего не говорит о здоровье убитого.

Истмат Келле и Ковальзона, который зазубрила советская интеллигенция, выставив «неправильному» советскому строю плохую оценку, идейно подготовил перестройку, оправдал уничтожение «приблудного дитяти». Сегодня мы пожинаем первые плоды.

Истмат и новая легитимация капитализма

Истмат основан на системе постулатов, которые вместе создают целостную и убедительную картину развития общества — наподобие евклидовой геометрии. Вот эти постулаты. История общества — это история развития производительных сил. В этой истории есть большие этапы устойчивого состояния, для которых характерен определенный базис общества — производственные отношения. Эти этапы называются формациями. Смена формации есть процесс прогрессивный, она происходит, когда производственные отношения сковывают развитие производительных сил. Пока они это развитие не «сковывают», формация прогрессивна и попытки ее изменить являются вредными для общества авантюрами.

Капитализм дал простор развитию огромных производительных сил. Пока этот простор не скован, капитализм прогрессивен, хотя и в нем есть несправедливость — капиталист отнимает у рабочего прибавочную стоимость (эксплуатирует пролетария). Но это для пролетария все же лучше, чем быть крепостным и пребывать в «идиотизме деревенской жизни» — как и рабство было прогрессивным, ибо пленных оставляли жить, а при общинно-родовом строе их якобы убивали21.

Маркс полагал, что бывший у капитализма импульс прогресса близок к исчерпанию, поскольку основанное на частной собственности производство регулируется стихийными механизмами и не приемлет научного планирования в масштабе всего общества. В социальной сфере о тормозящем развитие производительных сил влиянии капитализма говорит, например, абсолютное обнищание рабочих, которое Маркс считал законом. Именно потому, что базис капиталистической формации не давал простора развитию производительных сил, капитализм должен был уступить место более прогрессивной формации, в которой частная собственность заменялась общественной.

Таким образом, марксизм предъявил капитализму два обвинения, которые в общественном сознании ставили под сомнение законность продолжения жизни этой формации: 1) торможение развития производительных сил; 2) эксплуатация рабочих посредством изъятия капиталистом прибавочной стоимости. Больше претензий, по существу, не было. Здесь надо подчеркнуть, что второе, нравственное обвинение капитализма является производным от первого, и уже Энгельс предупреждал: «…Как отмечает Маркс, в формально-экономическом смысле этот вывод ложен, так как представляет собой просто приложение морали к политической экономии». На этом основании Э. Бернштейн в статье «Возможен ли научный социализм?» резонно отвергал самостоятельное значение понятия прибавочной стоимости как обвинения капитализму. Он писал об этом обвинении, ссылаясь на Энгельса: «Не сам по себе факт прибавочной стоимости свидетельствует о необходимости преобразования общества на социалистических началах, а порицание прибавочной стоимости массами, осуждение ее как грабежа является доказательством невыносимости данного строя, является, так сказать, показателем того, что данное состояние стало невозможным — только причины этой невозможности следует искать не в присвоении прибавочной стоимости, а в других экономических фактах».

Бернштейн воспользовался явным противоречием в политэкономии Маркса (которое для русских не было никаким противоречием, что и позволило Плеханову очень резко ответить Бернштейну). Дело в том, что Маркс и Энгельс придавали «Капиталу» статус научного труда — в то время как это был одновременно труд пророка и реформатора. Однако нормой научности является полное устранение моральных оценок (этических ценностей). По этой причине, например, Адам Смит выделил свои моральные рассуждения, связанные с хозяйством, в отдельную книгу, отличную от труда по политэкономии. На деле «Капитал» насыщен этическими ценностями. Потому он был легко воспринят в России, ибо все русские философы-экономисты считали, что теория хозяйства не может быть оторвана от этики. Само собой, что с точки зрения русских марксистов Бернштейн был ренегатом марксизма (как мы его тогда понимали).

В общем, если бы капитализм смог наглядно и убедительно показать свою способность «исправиться» и преодолеть эти два дефекта, на которые указал Маркс, то приверженцы марксизма с полным правом одобрили бы продление капитализма еще на исторический срок, снова дали бы ему «кредит доверия». В течение ХХ века именно это и смог совершить капитализм — и именно в рамках «обвинения от марксизма», от исторического материализма. Например, обвинений «от идеализма», обвинений морального характера капитализм не может, на мой взгляд, отвести в принципе. Ежегодная гибель от голода 20 млн. детей, вовлеченных в систему капитализма, при том, что ради поддержания «правильных» цен уничтожаются запасы продовольствия, несовместимо с моралью. И эта гибель от голода — не эксцесс, а закономерность, поскольку капитализм принципиально признает только платежеспособный спрос и только движение меновых стоимостей. Дети, не способные заплатить за молоко, для политэкономии не существуют. Об этом писал в «Политэкономии голода» Амартья Сен (Нобелевский лауреат по экономике 1999 г.). Но его «политэкономия» вне рамок истмата22.

Для нас очень важен и тот факт, что капитализм смог ответить на «вызов» марксизма именно благодаря сравнению своей реальности (в рамках истмата!) с советским социализмом, построенным якобы в соответствии с теорией марксизма. Он как бы «оттолкнулся» в этом сравнении от советского строя — сам всплыл, а нас утопил.

Прежде всего, было отведено обвинение в несправедливости эксплуатации. Уже после кризиса 30-х годов, и особенно после войны, произошло становление так называемого «социального государства». Да, был, мол, раньше «дикий капитализм», и Маркс правильно его критиковал. Но теперь государство активно вмешивается в экономику, отнимает в виде налогов большую часть присвоенной капиталистом прибавочной стоимости и возвращает ее трудящимся в форме социальных расходов — на образование, здравоохранение, пенсии и пособия безработным. Да, часть прибавочной стоимости все же оставляется капиталисту, чтобы он старался лучше организовать производство. Но это всем выгодно, в том числе и самим работникам, так как такой заинтересованный капиталист в конечном итоге хозяйничает эффективнее, чем государственная бюрократия, как в СССР.

При этом идеологи капитализма открыто, а наши келле и ковальзоны стыдливо, исподтишка, указывали пальцем на американского и советского рабочего. Смотрите, сколько кур съедает за год американский рабочий! Смотрите, как советский рабочий трясется в автобусе, а американский — во вполне приличном «форде»! Обвинение в эксплуатации, если говорить начистоту, было Западом снято. Советские рабочие стали даже желать, чтобы их эксплуатировали, как американских. Снято обвинение в эксплуатации было с помощью подлога, но подлог этот был узаконен самой политэкономией марксизма. Ведь даже в «Советской России» можно было прочитать, что настоящий социализм — в США.

Почему же капитализм смог «оправдаться» именно и только в рамках истмата, а не, например, в рамках здравого смысла? Потому, что истмат задал и освятил как безупречную, саму методологию «доказательства вины» капитализма. Он так сформулировал «обвинения», что после краткосрочного испуга обвиняемый смог легко их отвести. Главные «улики» были исключены из «обвинительного заключения». Конечно, и речи нет о том, чтобы первый «прокурор», начавший вековую обвинительную речь, был в сговоре с обвиняемым. Но о его преемниках, которых мы наблюдали в последние 10-20 лет, уже ничего определенного сказать нельзя.

Вся политэкономия марксизма, ставшая ядром истмата, жестко исходит из трудовой теории стоимости. Маркс признает, что в прошлом существовал «период первоначального накопления», когда будущий капиталист где-то награбил денег, чтобы запустить цикл производства. Но от этого можно отвлечься, ибо в дальнейшем стоимость создается только трудом рабочих, так что один за другим следуют циклы расширенного воспроизводства. Здесь — аналогия с представлением Ньютона о том, что в начальный момент Бог-часовщик завел пружину мироздания, а потом равновесная система стала двигаться сама под действием гравитации.

Машина экономики, по Марксу, работает на «горючем», в качестве которого служит рабочая сила — товар, оплачиваемый капиталистом по его стоимости. Таким образом, здесь, и только здесь, в описанной Марксом «клеточке капиталистического производства», проверяется судом истории виновность или невиновность капитализма. Если удается поддерживать циклы расширенного воспроизводства, да еще интенсивного (с улучшением технологии), — значит, есть простор для развития производительных сил. Значит, капитализм прогрессивен. Если у него эти показатели лучше, чем у альтернативной хозяйственной системы (например, советского строя), — значит, капитализм не просто прогрессивен, а еще и относительно прогрессивнее, чем этот альтернативный строй.

Эти показатели оказались к концу ХХ века у капитализма очень высокими, и он был «оправдан», а советский строй «осужден». Это прямо вытекает из политэкономической модели, и это открыто признали корифеи истмата, не говоря уж о политиканах типа А. Н. Яковлева.

Надо сказать, что введенное в политэкономию искажение реальности, которое давало капитализму возможность «оправдаться», было быстро замечено. Роза Люксембург в работе «Накопление капитала» (1908) обращает внимание на такое условие анализа, которое ввел Маркс в «Капитале»: «С целью рассмотреть объект нашего исследования во всей полноте, свободным от искажающего влияния побочных обстоятельств, мы представим весь мир в виде одной-единственной нации и предположим, что капиталистическое производство установлено повсеместно и во всех отраслях промышленности».

Это предположение, как отмечает Роза Люксембург, не просто противоречит действительности (что очевидно), оно неприемлемо для самой модели Маркса и ведет к ложным заключениям. То есть, вводя его, Маркс исключает из модели фактор, который является принципиально необходимым для существования той системы, которую описывает модель. Ибо оказывается, что цикл расширенного воспроизводства не может быть замкнут только благодаря труду занятых в нем рабочих, за счет их прибавочной стоимости. Для него необходимо непрерывное привлечение ресурсов извне капиталистической системы (из деревни, из колоний, из «третьего мира»). Дело никак не ограничивается «первоначальным накоплением», оно не может быть «первоначальным» и должно идти постоянно.

В своей книге Р. Люксембург показывает, во-первых, что для превращения прибавочной стоимости в ресурсы для расширенного воспроизводства необходимы покупатели вне зоны капитализма. Ведь рабочие производят прибавочную стоимость, которую присваивает капиталист, в виде товаров, а не денег. Эти товары надо еще продать. Очевидно, что работники, занятые в капиталистическом производстве, могут купить только такую массу товаров, которая по стоимости равна стоимости их совокупной рабочей силы. А товары, в которых овеществлена прибавочная стоимость, должен купить кто-то другой. Только так капиталист может реализовать прибавочную стоимость, обменяв ее на средства для расширенного воспроизводства. Этой торговлей занимается компрадорская буржуазия вне зоны капитализма. Таким образом, сделанное Марксом предположение, что капитализм охватит весь мир, попросту невыполнимо — такого капитализма не может существовать.

Во— вторых, как пишет Р. Люксембург, «капиталистическое накопление зависит от средств производства, созданных вне капиталистической системы… Непрерывный рост производительности труда, который является главным фактором повышения нормы прибавочной стоимости, требует неограниченного использования всех материалов и всех ресурсов почвы и природы в целом. Сущность и способ существования капитализма несовместимы ни с каким ограничением в этом плане… В целом капиталистическое производство сосредоточено главным образом в странах с умеренным климатом. Если бы капитализм был вынужден пользоваться только ресурсами, расположенными в этой зоне, само его развитие было бы невозможно. Начиная с момента своего зарождения капитал стремился привлечь все производственные ресурсы всего мира. В своем стремлении завладеть годными к эксплуатации производительными силами, капитал обшаривает весь земной шар, извлекает средства производства из всех уголков Земли, добывая их по собственной воле, силой, из обществ самых разных типов, находящихся на всех уровнях цивилизации» и т.д.

Мы все это как будто знаем, а истмат незаметно, но эффективно отвлекает нас от этого очевидного факта, убеждает нас, что это несущественно, что все народы и общества идут одной «столбовой дорогой», проходят те же самые этапы-формации. Что это извлечение ресурсов извне столь несущественно, что в главной модели политэкономии этот фактор можно не учитывать.

Роза Люксембург, видный теоретик марксизма, была вычеркнута из списка разрешенных в истмате авторов. Мы о ней много слышали, но не читали. Однако тему неразрывной связи капитализма с зонами некапиталистического хозяйства развивали виднейшие ученые вне истмата, хотя и материалисты (мы их, правда, тоже не читали). Историк Ф. Бродель с точными данными показал, что «капитализм вовсе не мог бы существовать без услужливой помощи чужого труда», а К. Леви-Стросс показал, что «Запад создал себя из материала колоний». Из этого, кстати, прямо следует, что колонии уже никогда не могут пройти по «столбовой дороге» через формацию капитализма, поскольку их «материал» пошел на строительство Запада. В колониях и «третьем мире» создается особая формация «дополняющей экономики», так что Запад (центр) и периферия на деле составляют одно неразрывно связанное из двух разных подсистем целое — формацию-кентавра.

Поэтому вынесенный благодаря методологии истмата «приговор», согласно которому капитализм якобы продолжает обеспечивать простор для развития производительных сил, является подлогом. Это развитие на небольшом пятачке «золотого миллиарда» достигается за счет хищнического разрушения производительных сил большинства человечества23. И этот процесс продолжается. Сегодня «третий мир» за бесценок поставляет Западу колоссальные количества материалов, компонентов, а то и готовых изделий. На Западе вставят какую-нибудь электронику, подкрасят, упакуют — и окажется, что это «произведено» в зоне капитализма. Вот и весь «простор» для производительных сил.

Советский строй, не имея доступа к ресурсам периферии, на деле показал несравненно более высокие, чем капитализм, возможности развития производительных сил, да только истмат не позволил нам этого понять. Не позволил он нам увидеть и того факта, что мы шли (и вынуждены были идти) именно иным путем, нежели капитализм, и на их путь перескочить не можем. Не из кого нам делать вторую часть «кентавра», даже азиатские республики СССР быстрее будут превращены в зону дополняющей экономики для Запада, нежели для капиталистической России или Украины.

И более простые вещи не давала нам видеть политэкономия. Ее модель исключала из рассмотрения даже основные физические условия производства, самые критические природные факторы.

Вспомним, мы все время сравнивали продуктивность нашего сельского хозяйства почему-то с США. А почему не с Гренландией? Догоним Америку по мясу и молоку! Ни Келле, ни Ковальзон никогда не упомянули, что биологическая продуктивность почв в России (теоретически достижимое количество биомассы с 1 гектара) в 2 раза меньше, чем в Западной Европе и в 5 раз меньше, чем в США. Другой фактор — продолжительность вегетативного периода. Наш видный историк-аграрий В. П. Данилов на одном из международных семинаров говорил: «На Калимантане можно заниматься сельским хозяйством и собирать плоды круглый год. В Центральной Европе и в Англии работы на земле продолжаются до конца ноября, а подчас и в декабре, в марте полностью возобновляясь. На большей части территории России они жестко ограничены продолжительностью зимы и заканчиваются к Покрову (день Покрова Богородицы — 14 октября) волей природы. И хорошо, если снова начать их окажется возможным на Егория (день Георгия весеннего — 6 мая). От Егория до Покрова — традиционный сельскохозяйственный год в Центральной России». Если бы мы вспомнили о действительно объективном факторе — биоклиматическом потенциале почвы, то здравый смысл подсказал нам, что наши колхозы были несравненно эффективнее, нежели американские фермеры. Но истмат нас от этого уводил. И сегодня уводит.

Поражение советского проекта заставляет нас внимательнее вглядеться в роль идей, которые в течение столетия владели умами людей. И перед нами начинает маячить трудный и тяжелый вывод: марксизм, как он был воспринят и «доделан» после Маркса, благодаря успеху проведенных под его знаменем революций приобрел колоссальный авторитет бесспорно верного учения. И тогда идеологическая машина буржуазного общества «активизировала» некоторые изначально заложенные в истмат фундаментальные идеи, которые вновь легитимировали, узаконили капитализм. Никакая теория и никакое учение, кроме марксизма, доработанного советским обществоведением, не могли бы с такой убедительностью оправдать капитализм и дать ему идейное обоснование для второй жизни.

Нарушение закона стоимости в советском хозяйстве

К началу 70-х годов основная масса советской интеллигенции внушила себе, будто наша экономика безнадежно порочна, ибо не соблюдает закон стоимости (это называлось «волюнтаризм плановой системы»). Что этот «закон» — абстракция, что в реальной жизни ничего похожего на действие этого закона нет, начисто забыли.

Здесь мы снова должны сделать отступление и вспомнить о сложности согласования научного закона, который всегда является абстракцией высокого уровня, с конкретной реальностью, которая всегда отличается от чистой модели. Эта проблема встала на заре научной революции и остается актуальной и поныне. Тогда Галилей вывел первые законы движения, но для обыденного сознания они казались странными и неубедительными. Люди воспринимали реальность чувственно, а не абстрактно-математически, и реальность эта была гораздо ближе к физике Аристотеля, чем к физике Галилея. Ведь все видели, что камень падает быстрее перышка, а согласно законам Галилея они падали с одинаковой скоростью. Потому что эти законы отвлекались от такого второстепенного фактора, как сопротивление воздуха или ветер. Законы Галилея, а потом и Ньютона стали мощным познавательным средством, но во многих случаях реальной жизни надо было следовать опыту («физике Аристотеля») — принимать в расчет и воздух, и форму перышка.

Так обстояло дело и с законом стоимости. Выведен он был для капиталистического товарного производства, и его прямое приложение к производству иного типа (советскому) изначально расходилось с важными предупреждениями Маркса и особенно Ленина в его споре с кадетами и меньшевиками. Для условий капитализма Маркс разработал представление о стоимости до такой глубины, что оно приобрело фундаментальный объяснительный смысл. В этом смысле нападки на Маркса деятелей нашей перестройки выглядят постыдными и неприличными. Виднейший американский экономист В. Леонтьев писал: «Маркс был великим знатоком природы капиталистической системы… Если, перед тем как пытаться дать какое-либо объяснение экономического развития, некто захочет узнать, что в действительности представляют собой прибыль, заработная плата, капиталистическое предприятие, он может получить в трех томах „Капитала“ более реалистическую и качественную информацию из первоисточника, чем та, которую он мог бы найти в десяти последовательных выпусках „Цензов США“, в дюжине учебников по современной экономике».

Такая оценка общего значения политэкономического труда Маркса для экономистов, работающих в капиталистической экономике, сохраняется и поныне. Другой американский Нобелевский лауреат по экономике, П. Самуэльсон, говорил, что марксизм «представляет собой призму, через которую основная масса экономистов может — для собственной пользы — пропустить свой анализ для проверки».

Другое дело, когда закон стоимости стали применять для оценки советского хозяйства, да еще в его сравнении с западной экономикой. Давайте кратко вспомним, о чем речь. Стоимость — овеществленный в товаре труд. Взвесить ее и измерить нельзя, выявляется она на рынке в неявной форме — при обмене товарами. Предполагается, что обмен является эквивалентным (обмениваются равные стоимости). Для этого необходим свободный рынок капиталов, товаров и рабочей силы (точнее, все это — главные виды товаров, обмен которых и составляет «рыночную экономику»). Отклонение от эквивалентности принимается лишь как краткосрочный сдвиг равновесия из-за колебаний спроса и предложения, но происходит переток капиталов в производство товаров с повышенным спросом, и равновесие восстанавливается. Спросим себя: выполняется ли это на практике, и если нет, то так ли малы отклонения от равновесной модели, чтобы ими можно было пренебречь и говорить о существовании закона, прямо приложимого к реальности?

В жизни предположение об эквивалентности обмена не выполняется в принципе — повсеместно и фундаментально. Взять хотя бы такую «мелочь», что даже в идеальной (воображаемой) рыночной экономике для выполнения эквивалентного обмена, через который только и выражается стоимость, необходим свободный рынок. Но его в реальности не существует! Протекционизм только рынка труда индустриально развитых стран обходился в 80-е годы «третьему миру», по данным ООН, в 500 млрд. долл. в год, то есть масштабы искажений колоссальны, и они увеличиваются.

Как сказано в докладе Всемирного экономического форума в Давосе, в развитых капиталистических странах в 1994 г. было занято 350 млн. человек со средней зарплатой 18 долл. в час. В то же время Китай, бывший СССР, Индия и Мексика имели в тот момент рабочей силы сходной квалификации 1200 млн. человек при средней цене ниже 2 долл. (а во многих отраслях ниже 1 долл.) в час. Открыть рынок труда для этой рабочей силы в соответствии с «законом стоимости» означало бы экономию почти 6 млрд. долл. в час! Мы видим, что реальная разница в цене одного и того же компонента стоимости (рабочей силы) огромна. Пренебречь ею никак нельзя. «Закон», исходящий из презумпции эквивалентного обмена, просто не отвечает реальности. Иными словами, экономика «первого мира», если бы она следовала закону стоимости, являлась бы абсолютно неконкурентоспособной.

Подчиняются ли «цивилизованные страны» этому закону? Нет, плевали они на него с высокой колокольни, и никаких обвинений в «волюнтаризме» не слушают. Этот закон просто «выключен» действием вполне реальных, осязаемых механизмов — от масс-культуры до американского авианосца «Индепенденс». Выключен этот закон уже четыре века, и в обозримом будущем уповать на то, что он начнет действовать, не приходится. Требовать, чтобы в этих условиях закон стоимости обязательно выполнялся в СССР, было просто нелепо. Это значило бы игнорировать реальность, применять познавательное средство, годное только для анализа, в конструировании практических решений (совершать ошибку, о которой предупреждал Энгельс).

Сегодня «закон стоимости» переходит на новый, еще более высокий уровень абстракции. Кризис ресурсов показал, что закон, вытекающий из трудовой теории, неверно описывает отношения экономики с природой. 2/3 стоимости товара — это сырье и энергия, но они же не производятся, а извлекаются. Их стоимость — это лишь труд на извлечение (да затраты на подкуп элиты, хоть арабской, хоть российской). Теория стоимости и выводимая из нее модель экономики, не учитывающая реальную ценность ресурсов (например, нефти) для человечества, могли приниматься как приемлемая абстракция, пока казалось, что кладовые земли неисчерпаемы.

Природные ресурсы были исключены из рассмотрения политэкономией как некая «бесплатная» мировая константа, экономически нейтральный фон хозяйственной деятельности. Рикардо утверждал, что «ничего не платится за включение природных агентов, поскольку они неисчерпаемы и доступны всем». Это же повторяет Сэй: «Природные богатства неисчерпаемы, поскольку в противном случае мы бы не получали их даром. Поскольку они не могут быть ни увеличены, ни исчерпаны, они не представляют собой объекта экономической науки». Таковы же формулировки Маркса, например: «Силы природы не стоят ничего; они входят в процесс труда, не входя в процесс образования стоимости».

Повторения этой мысли можно множить и множить — речь идет о совершенно определенной и четкой установке, которая предопределяет всю логику трудовой теории стоимости. Взяв у Карно идею цикла тепловой машины и построив свою теорию циклов воспроизводства, Маркс, как и Карно, не включил в свою модель топку и трубу — ту часть политэкономической «машины», где сжигается топливо и образуются дым и копоть. Тогда этого не требовалось. Но сейчас без этой части вся фундаментальная модель политэкономии абсолютно непригодна — в ней роль природы была просто исключена из рассмотрения как пренебрежимая величина. Об угле, нефти, газе стали говорить, что они «производятся» а не «извлекаются».

Трудно выявить рациональные истоки этой догмы, очевидно противоречащей здравому смыслу. Какое-то влияние оказала идущая от натурфилософии и алхимиков вера в трансмутацию элементов и в то, что минералы, например металлы, растут в земле. Говорили, что металлы «рождаются Матерью-Землей», что они «растут в шахтах», так что если истощенную шахту аккуратно закрыть и оставить в покое лет на 15, то в ней снова вырастет руда. Алхимики, представляя богоборческую ветвь западной культуры, верили, что посредством человеческого труда можно изменять природу. Эта вера, воспринятая физиократами и в какой-то мере еще присутствовавшая у А. Смита, была изжита в научном мышлении, но чудесным образом сохранилась в политэкономии в очищенном от явной мистики виде.

Как пишет об этой вере Мирча Элиаде, «в то время как алхимия была вытеснена и осуждена как научная „ересь“ новой идеологией, эта вера была включена в идеологию в форме мифа о неограниченном прогрессе. И получилось так, что впервые в истории все общество поверило в осуществимость того, что в иные времена было лишь милленаристской мечтой алхимика. Можно сказать, что алхимики, в своем желании заменить собой время, предвосхитили самую суть идеологии современного мира. Химия восприняла лишь незначительные крохи наследия алхимии. Основная часть этого наследия сосредоточилась в другом месте — в литературной идеологии Бальзака и Виктора Гюго, у натуралистов, в системах капиталистической экономики (и либеральной, и марксистской), в секуляризованных теологиях материализма и позитивизма, в идеологии бесконечного прогресса».

Если сложить искажения, вносимые трудовой теорией стоимости при оценке труда, сырья и энергии в совокупности, отклонения реальности от модели будут столь велики, что надо говорить о ее полной неадекватности. Ее можно использовать только как абстракцию для целей анализа, но никак нельзя делать из нее практических политических выводов.

Игнорирует закон стоимости и проблему «взаимодействия с будущим» — с поколениями, которые еще не могут участвовать ни в рыночном обмене, ни в выборах, ни в приватизации. Рыночные механизмы в принципе отрицают обмен любыми стоимостями с будущими поколениями, поскольку эти поколения, не имея возможности присутствовать на рынке, не обладают свойствами покупателя и не могут гарантировать эквивалентность обмена. Но ведь это — отказ от понятия «народ», подрыв важной основы России как цивилизации.

Да и рыночный обмен с современниками классическая политэкономия как либерализма, так и марксизма искажает сегодня в неприемлемой степени. Она идеализирует акт обмена, учитывая лишь движение потребительных стоимостей (товаров). А что происходит с антистоимостями («антитоварами») — с теми отрицательными стоимостями, которые всегда, как тень товара, образуются в ходе производства? Если бы действовал закон эквивалентного обмена стоимостями, то продавец «антитовара» должен был бы выплачивать «покупателю» эквивалент его «антистоимости». Вот тогда категория цены отражала бы реальность. Но на деле-то этого нет! Антитовар или навязывается без всякого возмещения ущерба всему человечеству (как, например, «парниковый эффект»), или сбрасывается слабым — вроде захоронения отходов в Лесото. Но политэкономия этого не учитывает — и совершенно чудовищным образом завышает эффективность экономики капитализма.

Возьмем автомобили. Сегодня они являются главным источником выбросов в атмосферу газов, создающих «парниковый эффект». Какую компенсацию мог бы потребовать каждый житель Земли, которому навязали этот эффект, этот «антитовар», сопровождающий продажу каждого автомобиля? Реальная его «антистоимость» неизвестна, так же как и реальная стоимость автомобиля, — она определяется через цену на рынке, в зависимости от спроса и предложения. Уже сегодня психологический дискомфорт, созданный сведениями о «парниковом эффекте», таков, что ежегодная компенсация каждому жителю Земли в 10 долларов за этот нежелательный для него «антитовар» не кажется слишком большой. А ведь дискомфорт жителей Земли можно довести до психоза с помощью рекламы (вернее, «антирекламы»), так же, как это делается и с меновыми стоимостями. Но уже и компенсация в 10 долларов означает, что автомобилестроительные фирмы должны были бы выплачивать по 60 млрд. долларов компенсации в год. Это означало бы такое повышение цен, что производство автомобилей сразу существенно сократилось бы. Изменился бы весь образ жизни Запада. Но об этом советский человек, верящий в закон стоимости, и не думал.

При таком «рынке наполовину», когда антистоимости навязываются человечеству или будущим поколениям без компенсации, ни о какой эквивалентности обмена стоимостями и речи быть не может. Ведь товары, которые в денежном выражении искусственно соизмеримы, что и оправдано трудовой теорией стоимости, в действительности несоизмеримы (мы обычно даже не знаем, какая «тень» стоит за данным товаром). Килограмм яблок несоизмерим с книгой той же цены, ибо при производстве яблок энергетические запасы Земли возрастают, а при производстве книги — снижаются. Закон стоимости — столь высокая абстракция, что при ее вульгарном использовании на практике она приводит к мистификации реальных отношений.

Закон стоимости неадекватен и социальной реальности. Но именно взывая к этому закону как к догме и увлекли интеллигенцию рыночной утопией, а она уже внедрила эту утопию в массы. Ведь как рассуждал советский человек? Рынок — это закон эквивалентного обмена, по стоимости, без обмана. Ну, пусть приватизируют мой завод, наймусь я к капиталисту, хоть бы и иностранному, — так он честно отдаст мне заработанное. А сейчас у меня отбирает государство, номенклатура ненасытная.

На деле эквивалентный обмен был мифом уже во времена Маркса! Так, отношения на рынке между метрополией и колонией уже тогда были резко неэквивалентными, и с тех пор неэквивалентность быстро растет. «Третий мир» выдает на гора все больше сырья, сельскохозяйственных продуктов, а теперь и удобрений, химикатов, машин — а нищает. Соотношение доходов 20% самой богатой части населения Земли и 20% самой бедной было 30:1 в 1960 г., 45:1 в 1980 и 60:1 в 1990. Чехи работают получше испанцев, а цену рабочей силы, когда они «открылись» Западу, им установили почти в 5 раз меньше. Полякам в среднем положили 0,85 долл. в час, а в Тунисе, которому до Польши еще развиваться и развиваться, 2,54 доллара. Где здесь закон стоимости?

Часто поминают и другой «объективный закон», которому противоречил советский строй, и вот — законно уничтожен. Речь идет о вытекающем из закона стоимости утверждении, будто та формация прогрессивнее, которая обеспечивает более высокую производительность труда. Ленин высказал это положение, когда мир казался неисчерпаемой кладовой ресурсов. И «выжимать» больше продукта из живого труда было выгодно. Но увеличение производительности труда после некоторого предела требовало непропорционально больших расходов энергии. И когда поняли реальную стоимость этого невозобновляемого ресурса, разумно стало искать не наивысшую, а оптимальную производительность. Например, по производительности труда фермеры США вроде бы эффективны, а по затратам энергии (10 калорий на получение одной пищевой калории) недопустимо, абсурдно расточительны. Следовать их примеру не только глупо, но и в принципе невозможно.

Поскольку производительность труда в советском хозяйстве отставала от западной (вернее было бы сказать, что она вообще была несоизмерима, ибо речь шла о совершенно разных типах труда), средний интеллигент уверовал, что советский строй регрессивен, а значит, должен быть уничтожен.

Беспомощность советского обществоведения и перестройка

Стереотипные представления об обществе, которые нам внушал вульгарный истмат, казались не такими уж опасными в условиях стабильного государства. Но когда к власти в 1985 г. пришла команда, которая резко дестабилизировала социальную, политическую и идеологическую систему, шоры окостенелых теоретических представлений сделали нас беззащитными. Нам нечего было противопоставить антисоветским идеологам — не было связной обществоведческой картины советского строя. Даже хорошего курса истории СССР долго не было. Историк К. Ф. Шацилло вспоминает в 1988 г.: «Я поступил в МГУ в 1951 г., окончил в 1955. У нас тогда были отдельные брошюрки по отдельным периодам, но не было общего курса истории Советского государства и через сорок лет после революции, произведенной в нашей стране».

Исторический материализм и национальный вопрос

Одним из самых тяжелых последствий господства истмата для судьбы советского строя было то, что общественное сознание «не видело» проблемы национальных отношений24.

Во время перестройки бойкие антимарксисты обвиняли Маркса в том, что он якобы был «врагом наций» и сторонником безнационального коммунистического общества. В действительности Маркс и Энгельс, при всем универсализме («всечеловечности») их учения, вовсе не предсказывали и не желали ни языкового единообразия, ни мира, в котором не было бы места нациям. Напротив, даже Л. Н. Гумилев приводит слова Маркса о том, что возникновение этнической и национальной общности первично по отношению к формированию социальных общностей.

Дело в другом, именно в методологии исторического материализма. Марксу было можно и даже необходимо абстрагироваться от национальных проблем, ибо в этой методологии история была представлена как диалектика производительных сил и производственных отношений, полем действия которых был безликий безнациональный рынок — как абстракция, почерпнутая из классической английской политэкономии. Абстракция!

В дальнейшем «истматчики» об этом забыли и стали представлять ослабление или даже исчезновение национальных форм не как методологический прием, а как важный фактор новой реальности. Келле и Ковальзон в своем учебнике пишут: «С развитием капитализма исчезает изолированность отдельных стран и народов. Различные страны втягиваются в общее русло капиталистического развития, возникают современные нации и между ними устанавливаются всесторонние связи. Тем самым отчетливо обнаружилось, что история всего человечества едина и каждый народ переживает ряд закономерных ступеней исторического развития. Возникли широкие возможности для сравнения истории различных народов, выделения того общего, что имеется в экономических и политических порядках разных стран, для нахождения закономерной повторяемости в общественных отношениях».

Этот тезис дан в массовом учебнике, который начал публиковаться в 60-е годы. Тезис многослойный, в нем наворочена куча ошибок и уже таится ядро будущей горбачевской демагогии. Но главное, что это — не тезис Маркса и тем более не тезис современного марксизма. Даже в «Капитале» Маркс в примечаниях, составляющих примерно половину текста, говорил о своеобразии национальных хозяйственных систем. Но у него был четко очерченный объект исследования — клеточка современного (то есть западного) капитализма, и у него не было возможности отвлекаться на подробное описание «азиатского способа производства», русского общинного земледелия или, по его собственному выражению, «образцового сельского хозяйства Японии».

На нашу беду, развитие истмата после Маркса происходило прежде всего в среде немецкой социал-демократии, проникнутой идеями крайнего евроцентризма. Их вообще не интересовал национальный вопрос, и само отсутствие его рассмотрения в рамках истмата стало привычным (только австрийские марксисты уделили ему некоторое внимание). Такой взгляд во многом унаследовала и российская социал-демократия. У В. И. Ленина никакой «теории наций» не было, и национальный вопрос был у него жестко привязан к задачам классовой борьбы и революции. Единственным, кто занимался национальным вопросом, был И. В. Сталин. Он в своих формулировках сделал существенный шаг вперед, что бы там ни говорили волкогоновы. А главное, он в своей политике следовал своему опыту, «неявному знанию». Но неявное знание, в отличие от систематизированного и четко изложенного, передается с большим трудом, и после Сталина отсутствие теории уже не компенсировалось таким знанием, что мы и увидели в самом страшном образе во времена Горбачева и после него.

При становлении Советского государства национальная проблема была включена в официальную идеологию просто как часть классового подхода. После устранения эксплуататорских классов все народы стали «трудящимися», просто степень их развития надо было «выравнивать», создавая у каждого народа свой рабочий класс, свою интеллигенцию и т.д. В национальной доктрине большевиков сфера национальных отношений под давлением истмата была втиснута в рамки представления о «формациях». Народы были классифицированы в соответствии с уровнем их «отсталости» (этот народ находится на феодальной стадии развития, тот — на капиталистической и т.д.). Никакого знания об их реальном социальном и культурном укладе это не дало, и когда из руководства ушли старые кадры, обладавшие «неявным знанием», то обществознание и практики оказались беспомощными. У них не нашлось даже понятий, в которых можно было бы осмыслить такое, например, явление, как чеченский народ. Ведь он даже через феодализм не прошел, но нельзя же сказать, что он находится на стадии рабства или первобытнообщинного строя.

Класс и этнос (народ, нация) — это два разных типа общности, в которые включен и в которых осознает себя человек. Это — две «плоскости», в которых может быть расположен человек-«точка», и они вовсе не всегда пересекаются. Подавляющее большинство людей на земле пока что принадлежат к этносам и народам, число космополитов, отрицающих всякую свою национальную принадлежность, ничтожно. Иное дело классы. Это — очень недавнее социальное образование, возникшее в специфической социальной и политической системе Западной Европы. Но даже и здесь они долгое время были «классами в себе», то есть принадлежность к классу не сознавалась человеком. Даже в самом «старом» рабочем классе, английском, еще во второй половине XIX века преобладало крестьянское самосознание.

Понятно, что включить реальность многонационального СССР в систему понятий классового подхода было бы позволительно только в том случае, если бы вначале было надежно установлено, что представители всех наших народов — русские, таджики, манси и т.д. — осознают свою классовую принадлежность. Но это столь очевидно противоречило действительности, что наше обществоведение вынуждено было даже утаить важнейшее предупреждение Маркса: «То, что я сделал нового, состояло в доказательстве следующего: 1) что существование классов связано лишь с определенными историческими фазами развития производства…»

Известно, что развитие капитализма, который и превращает сословное общество в классовое, было в России прервано на ранней стадии, а в советское время «классовость» общества была по меньшей мере резко смягчена. Поэтому можно было считать, что Россия избежала именно той «исторической фазы развития производства», на которой господствует классовое сознание. Напротив, после революции в СССР шел быстрый, а подчас и бурный процесс этногенеза. Но истмат не позволял нам этого видеть.

А ведь в мировом обществоведении, как марксистском, так и немарксистском, начиная с 60-х годов накоплен большой запас теоретического и конкретно-исторического знания о взаимодействии классовых и этнических отношений. Различия велики даже в близких культурах. Например, в отличие от Европы, граждане США не способны «мыслить конкретно» в категориях классов. А в странах Африки, где социальная структура очень размыта и подвижна, понятие класса выражает не состояние, а процесс — как явление текучее, находящееся в постоянном движении. Американский этнограф К. Янг, посвятивший этому большую книгу в 1976 г., говорил в Москве на конференции «Этничность и власть в полиэтнических государствах», в частности, следующее: «Широкомасштабное насилие, имевшее место в последние десятилетия в рамках политических сообществ, в огромном большинстве случаев развивалось по линии культурных, а не классовых различий; в экстремальном случае геноцид является патологией проявления культурного плюрализма (то есть этничности — С. К.-М.), но никак не классовой борьбы». Это явление пришло и в СССР, но мы о нем ничего не знали — хотя могли бы уже знать весьма много.

В советском истмате, следуя тезису, данному Келле и Ковальзоном (хотя не они, конечно, его авторы), населяющие СССР народы (или даже этносы, «малые народы») были искусственно подтянуты до понятия «нация» (чтобы у нас было как «там», в цивилизованных странах). В справочнике «Нации и национальные отношения в современном мире», вышедшем в 1990 г., говорится, что в России до 1917 г. было 7 капиталистических наций, а в СССР к моменту перестройки — 50 социалистических наций. Ну какую пользу для познания могла принести такая схоластика!

С другой стороны, процессы формирования наций, которые происходили в СССР в ходе индустриализации и модернизации, были «этнизированы» и виделись через призму не национальных, а этнических проблем. Поскольку национальное самосознание есть часть общественного сознания (говорят, что «нации создаются национализмом»), «этнизация» национального процесса заложила в него мину замедленного действия. В советское время, когда национальные элиты были лояльны по отношению к Союзу, взрыватель этой мины не был включен. Но ее взорвали, когда эти элиты начали делить общенародное достояние. Возникли дикие, разрушительные понятия «статусной» или «коренной» нации. Даже в больших и развитых нациях стали политически различать людей по чисто этническим признакам — кто украинец, кто русский. Произошла неожиданная для культурного общества архаизация национального процесса.

В большой степени это произошло потому, что общество не обладало не только развитыми теоретическими представлениями, но даже и разумными понятиями для обозначения явлений. От высоких политиков и должностных лиц в Москве можно услышать такие бредовые выражения, как «лица кавказской национальности» (или даже «южной национальности»), «человек чеченской нации» и т.д. А главное, это «проглатывает» общество, мало кто и замечает эти нелепости. Не имея интеллектуального аппарата, чтобы понять состояние современных народов, люди в то же время беззащитны против националистической демагогии тех, кто апеллирует к древности. Так, один эстонский политик всерьез утверждал, что эстонцы живут на своей территории 5 тысяч лет, а один депутат Госдумы заявил, что он — печенег, и требовал каких-то особых льгот для печенегов. Полное смешение понятий «племя», «этнос», «народ», «нация» делает возможной самую беззастенчивую манипуляцию.

Истмат, акцентируя внимание на классовых отношениях, игнорировал не только национальный вопрос, но и отношения двух больших «половин» человечества — мужчин и женщин. Великая освободительная идея равноправия женщин и мужчин затрагивала лишь внесемейную часть социального бытия. А внутри семьи в СССР шли сложнейшие этносоциальные процессы, которые лишь изредка выплескивались пугающими и непонятными проявлениями (например, вдруг обнародованными фактами частых самосожжений женщин в узбекских семьях). Закрывать глаза на этот срез нашего жизнеустройства было чрезвычайно опасно, поскольку народы СССР получили огромное благо, таившее в себе и источник многих опасностей, — возможность массового создания смешанных семей. В таких семьях национальные и культурные различия накладываются еще и на сложную социальную иерархию отношений мужчины и женщины. Нечувствительность официальной идеологии, а за нею и общественного сознания к сложности всего этого клубка отношений привела в момент взрыва этнополитических противоречий к массовым страданиям.

Фильтр истмата, сделавший нашу общественную мысль невосприимчивой к национальным проблемам, не позволил увидеть огромной угрозы советскому строю, которую вполне можно было вовремя устранить. В 1917 г., ради тактической цели нейтрализовать вспыхнувший после Февральской революции национальный сепаратизм и вновь «собрать» Россию в форме «республики трудящихся», большевики провозгласили принцип права наций на самоопределение вплоть до отделения. Это никак не вытекало из марксизма (скорее, даже противоречило ему), но сыграло большую роль в гражданской войне: буржуазные националисты были изолированы, и нигде Красная Армия не воспринималась как чужеземная. Право на самоопределение считалось «нецелесообразным» правом, и никто не думал к нему прибегать. Политики-практики сталинского периода знали, что «самоопределяются» не трудящиеся и даже не народы, а этнические элиты, когда им выгоден сепаратизм. Они и оказывают на народ давление, вплоть до террора, а для идеологической поддержки к их услугам всегда достаточно националистической интеллигенции, к тому же обычно неравнодушной к звону золота.

Во времена сталинизма центральная власть тщательно следила за тем, чтобы в республиках не возникало самодостаточных и самовоспроизводящихся ядер этнической элиты, способных возжелать сепаратизма. Это достигалось и ротацией кадров, и системой образования, и такими топорными методами, как репрессии. После Сталина вся эта система была демонтирована, и уже при Хрущеве взят курс на «подкуп» национальных элит. При Брежневе процесс, видимо, уже вышел из-под контроля, и местные князья и царьки начали орудовать вовсю. Для нас же главное в том, что сама эта проблема была для нас «невидима», и когда из Москвы была дана команда рвать страну на куски, трудящиеся всех народов и национальностей, объективно заинтересованные в сохранении Союза, легко пошли на поводу своих элит, поднявших знамя национализма. Кстати, национализм этот весьма условен, выбор знамени — дело прагматичное, а то и циничное. Надо — и чалму наденут, хотя раньше Корана в руках не держали, а то и украинский язык выучат методом погружения, за две недели. Хотя, конечно, искренних и восторженных интеллигентов для митинга всегда можно найти.

Видя мир через призму истмата, наша интеллигенция и ее управляющая часть — номенклатура перестали понимать, как опасно подрывать идеи-символы в многонациональном идеократическом государстве. Привычный догмат, согласно которому в СССР соединились народы «национальные по форме, социалистические по содержанию», приобрел взрывчатую силу, когда во время перестройки началась массированная атака на «социалистическое содержание». Множество народов вдруг оказалось скрепленными только «национальной формой» — и страна была буквально взорвана.

Во времена Брежнева, при стабильном союзном государстве и равновесии интересов национальных элит, бессодержательные официальные заявления о дружбе народов и окончательном решении национального вопроса в СССР были не более чем ритуалом. Неспособность предвидеть, анализировать и разрешать национальные проблемы наше обществоведение, основанное на истмате, обнаружило, когда национальные элиты почуяли, что возникла возможность разграбить страну. Тогда сложился странный «националистический Интернационал» — союз номенклатурных клик, помогавших друг другу в разжигании сепаратизма. Чем же ответила на это партийная наука? Обычным восхвалением «ленинской национальной политики» и призывом совершенствовать культуру (!) межнациональных отношений. Такой была и резолюция XIX Всесоюзной партконференции (в 1988 г., уже после начала кровавых конфликтов), таким же был и Пленум ЦК КПСС по межнациональным отношениям 1989 г.

Механистический детерминизм истмата

Видение истории, которое воспринимается человеком через призму того или другого методологического подхода, сильно влияет на его отношение к происходящим событиям и на его поведение. Чтобы осмыслить происходящее, мы, не отдавая себе отчета, используем те «инструменты мышления», которыми нас снабдили за годы жизни. Это — образы, понятия, термины, логические приемы. Тот истмат, который внедрялся в сознание нескольких поколений советских людей, придал этому сознанию две важных особенности, сыгравших отрицательную роль в годы перестройки. Первая особенность, уже отмеченная выше, — фатализм, уверенность в том, что «объективные законы исторического развития пробьют себе дорогу через случайности». Вторая особенность — равнодушие к моменту, к его уникальности и необратимости, рассуждение в понятиях исторической формации, длительных процессов.

Вероятно, в этом отношении истмат нашел благоприятную почву в русском мышлении, привыкшем к большим пространствам и долгим временам, но не вызывает сомнения, что он эти черты усилил. Фатализм, оправдываемый «объективными законами», в годы перестройки и реформы поражал. Одна читательница написала мне: «Я верю в закон отрицания отрицания и поэтому спокойна — социализм в России восстановится». И это — довольно общее мнение.

Основанием для такого отношения к «событиям быстротекущей жизни» является лежащий в фундаменте истмата механистический детерминизм, который господствовал в мировоззрении в период становления марксизма. Он был важной частью общественного сознания до начала ХХ века (до кризиса в физике), но по инерции он влияет на наше мышление до сих пор25. Из него вышло само понятие «объективных законов» развития общества, сходных с законами Природы.

Механистический детерминизм был заложен в основание истмата уже самим Марксом и усилен Энгельсом. Это предопределялось самой господствующей тогда научной картиной мира, основанной на ньютоновской модели мироздания. «Выпрыгнуть» за рамки современного им взгляда на мир классики марксизма, разумеется, не могли. Однако в их собственных трудах общепринятый (и потому не замечаемый) механицизм во многом был нейтрализован огромной эрудицией и сильным диалектическим методом. Можно даже сказать, диалектической интуицией. Впоследствии эти же качества помогали великим политикам (типа Ленина и Сталина) принимать верные решения вопреки давлению все более догматизированного и все менее диалектического «партийного» истмата26.

Если брать политэкономическую основу истмата, то Маркс, конечно, сделал огромный шаг вперед от механицизма по сравнению с Адамом Смитом, который буквально и почти полностью «перевел» ньютоновскую модель на язык экономической теории. Маркс ввел в политэкономию принцип эволюционизма, хорошо разработанный к тому времени Дарвином, — включив в политэкономическую модель технологический прогресс и интенсивное расширенное воспроизводство. В то же время Маркс включил в эту модель идеи термодинамики, представив элементарный экономический процесс в виде цикла воспроизводства — по аналогии с циклом Карно для идеальной тепловой машины.

Однако это не изменило механистической сущности модели, унаследованной от Адама Смита. В мир движения капиталов и товаров из ньютоновской модели движения масс были перенесены аналогии двух фундаментальных универсальных категории. То, что у Ньютона было материей и силой, у Маркса стало стоимостью и трудом (абстрактным). Понятие силы вообще используется Марксом очень широко (производительные силы, рабочая сила). Понятия же пространства и времени были перенесены прямо в том виде, как они были в ньютоновской модели, без всяких аналогий — единица стоимости измеряется количеством абстрактного труда в единицу времени.

И все эти категории были объявлены объективными, не зависящими от действующих субъектов. Отсюда и законы политэкономии были представлены как объективные. Просто они, как считал Маркс, в докапиталистических системах хозяйства скрыты от глаз, замаскированы множеством наслоений, а в чисто товарном производстве наконец-то выходят на поверхность.

Кризис механистической картины мира возник с рождением термодинамики, когда оказалось, что мир можно видеть не как движение масс, а как движение энергии, и законы этого движения иные, нежели у Ньютона. Сейчас мы освоили и включили в нашу культуру само понятие «энергия», хотя это — не более чем абстракция и выражается только через другие понятия (движение масс, нагревание тел и т.д.). Наверное, многие даже удивятся, узнав, что этого понятия в его нынешнем виде просто не существовало до середины XIX века (даже открывший первое начало термодинамики Майер еще говорил «живая сила» и «мертвая сила» — для обозначения кинетической и потенциальной энергии).

Второе начало термодинамики, которое ввело меру качества энергии (энтропию), нами, широкой публикой, еще почти не освоено. Именно оно нанесло сильнейший удар по всей политэкономической модели и главной идее всех идеологий индустриализма (включая марксизм) — идее неограниченного прогресса. Но идеологии просто игнорировали это изменение картины мира, что стало важным фактором всего нынешнего кризиса индустриализма.

Следующим тяжелым потрясением для механицизма был кризис в физике начала ХХ века. Мы, кстати, еще не вполне оценили, насколько важна была прозорливость Ленина, который обратил на этот кризис самое пристальное внимание и втянул партию большевиков в дискуссию по этому вопросу. Дело было совершенно не в том, прав или нет был Ленин в оценке конкретных научно-философских течений (Маха, Авенариуса и др.). Главное, становление партии проходило в общем ощущении, что кризис картины мира прямо связан с процессами в надстройке (в общественном сознании и даже в политике). Большевики учились не мыслить в старых моделях.

Для нас здесь важен тот факт, что с начала ХХ века стало ясно, что категории, в которых мы описывали реальность (пространство, время, материя и энергия), в принципе не являются абсолютными и объективными. Реальность «создается» нами, нашими инструментами. Мы, например, видим мир в очень узком диапазоне частоты электромагнитных колебаний и просто привыкли к тому, что видим. А что, если бы мы видели радиоволны и привыкли к ним? Или видели только нейтрино? Мы бы увидели мир совершенно по-другому и тоже привыкли бы к нему. Более того, одна и та же сущность может быть увидена одним наблюдателем как частица (материя), а другим — как электромагнитная волна (энергия), в зависимости от их инструментов. В некотором узком диапазоне масс и скоростей законы Ньютона описывают реальность вполне удовлетворительно, а вне этого диапазона они просто не годятся. Они не абсолютны.

Механистическая строительная метафора «базиса и надстройки», представляющая общество в виде здания, которое воздвигается, перестраивается, разрушается, сама по себе очень абстрактна. Маркс на это неоднократно указывал. Он писал: «Один и тот же экономический базис… благодаря бесконечно разнообразным эмпирическим обстоятельствам, естественным условиям, расовым отношениям, действующим извне историческим влияниям и т.д. — может обнаружить в своем проявлении бесконечные вариации и градации, которые возможно понять лишь при помощи анализа этих эмпирически данных обстоятельств». При этом Маркс даже указывал на такие важные факторы, как климат, географическое положение, национальный состав общества. Но для нас, воспитанных на истмате, откровением стала книга А. П. Паршева «Почему Россия не Америка?», в которой он разобрал роль климатического фактора.

То есть из самой модели и даже из знания «базиса» почти ничего нельзя сказать о действительности, это было бы спекуляцией. Вот еще предупреждение: «Эмпирическое наблюдение должно в каждом отдельном случае на опыте и без всякой мистификации и спекуляции — вскрыть связь общественной и политической структуры с производством». Сам Маркс так и делает, в своей работе он использует много метафор и моделей, позволяющих систематизировать эмпирические факты (например, дополняет «строительную» метафору биологической моделью «социального организма»). Но вульгаризация всегда означает упрощение и сокращение разнообразия, и в нашей мысли произошел страшный откат назад от Маркса.

Маркс прямо указывает: «в том строе общества, которое мы сейчас изучаем, отношения людей в общественном процессе производства чисто атомистические». А это значит, что результаты такого изучения просто не имеют касательства к тем обществам, где не произошло атомизации человека и производственные отношения содержат общинный компонент. Модель Маркса годилась для узкого и весьма специфического диапазона условий хозяйства, но она воспринималась как объективная и абсолютная — несмотря на его оговорки. Это стало очень важным условием для того, чтобы мы «не знали общества, в котором живем», поскольку ни экономика крестьянского хозяйства старой России, ни экономика советского завода не втискивались в категории «Капитала». На короткий срок неадекватность модели была компенсирована умом, интуицией и волей Ленина, а потом и сталинской команды. Но только на короткий срок.

В категории «Капитала» не втискивалось не только советское хозяйство, но и современный нам капитализм. Маркс предполагал, что движение денег и товаров связано абсолютными и жесткими отношениями эквивалентного обмена, как движение масс под действием силы в законах Ньютона. Но развитие финансового капитала при высоких скоростях обращения («электронные деньги») подчиняется, если можно так выразиться, «экономической теории относительности», а не ньютоновской механике Смита — Маркса.

Уже десять лет назад движение денег в сфере глобального капитализма полностью оторвалось от движения товаров. Тогда на 1 доллар, овеществленный в движении реальных стоимостей, приходилось более 30 долларов «виртуальных» денег. В результате возникли такие не предусмотренные политэкономией явления, как крупномасштабные кризисы реальной экономики, вызываемые действиями финансовых спекулянтов в сфере «фиктивных» денег. Мексика — большая страна со 100 млн. человек населения и мощной экономикой. В 1994 г. ее народное хозяйство в считанные часы было обесценено в два раза, хотя в самом этом хозяйстве не возникло к этому никаких причин. Все совершилось где-то вне Мексики, на финансовых биржах, где была проведена «атака» на мексиканскую валюту. Основанная на постулатах механицизма политэкономия таких вещей просто «не видит».

Маркс в свое время отвергал изменения в научной картине мира, которые подрывали фундамент его политэкономической модели. Вряд ли можно было требовать, чтобы он поступал иначе. Страшно то, что и через сто лет после Маркса его последователи продолжали поступать так же — они защищали механицизм вопреки уже изменившейся картине мира, вопреки курсу средней школы!

Энгельс в «Диалектике природы» отверг второе начало термодинамики, он верил в возможность вечного двигателя второго рода. Что ж, это было его ошибкой. Но это была ошибка, допущенная во второй половине XIX века. А вот 1971 г., в Берлине (ГДР) выходит 20-й том собрания сочинений Маркса и Энгельса, и в предисловии сказано: «Энгельс подверг детальной критике гипотезу Рудольфа Клаузиуса, Вильяма Томсона и Жозефа Лошмидта о так называемой „тепловой смерти“ Вселенной. Энгельс показал, что эта модная гипотеза противоречит правильно понятому закону сохранения и преобразования энергии. Фундаментальные принципы Энгельса, утверждающие неразрушимость движения не только в количественном, но и в качественном смысле, а также невозможность „тепловой смерти“ Вселенной, предопределили путь, по которому должны были впоследствии идти исследования прогрессивных ученых в естественных науках». В 1971 г. отрицать второе начало термодинамики! Обязаны мы вникнуть в истоки такого упорства.

Подобные примеры были и в советской литературе. Мы должны наконец признать и осмыслить важный факт: официальный истмат активно защищал механистический материализм, воспринятый из ньютоновской картины мироздания, и выводимую из него фундаментальную модель политэкономии. Хотя Маркс, в отличие от классической экономической теории, рассматривал свой объект в развитии, применял системные представления и говорил о существовании в капиталистическом обществе «напряжений» и противоречий, ведущих к кризисам, сам процесс кризиса и слома или, шире, неравновесные состояния общества, в его модель не включались.

Это имело для советского строя фатальное значение, ибо в рамках этой модели советский строй в его главной сущности выглядел неправильным, в то время как на деле фундаментально ошибочным являлся именно этот механицизм истмата. Напротив, неолиберализм с его возвратом к политэкономии, основанной на механистической догме рынка как равновесной машины, является для этого истмата вполне правильным. Вера в истмат обезоружила советских людей и позволила манипуляторам успешно использовать стереотипы нашего общественного сознания.

Что же вытекает из идеи «объективных законов» при сильном влиянии механистического мышления? Уверенность в стабильности, в равновесности общественных систем как особого рода машин. Чтобы вывести такую машину из равновесия, нужны крупные общественные силы, «предпосылки» (классовые интересы, назревание противоречий и т.п.). Еще в 1991 г. никто из «простых людей» не верил в саму возможность ликвидации СССР или советского общественного строя, потому что такая ликвидация была бы против интересов подавляющего большинства граждан. Не верил — и потому не воспринимал никаких предостережений. А если уж произошло такое колоссальное крушение, как гибель СССР, то уж, значит, «объективные противоречия» были непреодолимы. Значит, и бороться бесполезно.

И люди, даже здравомыслящие, всему этому верят, хотя на каждом шагу в реальной жизни видят отрицание этой веры. Вот здоровяка-парня кусает тифозная вошь, и он умирает. Какие были для этого объективные предпосылки в его организме? Только его смертная природа. Вот деревянный дом сгорел от окурка. Ищут «предпосылки» — свойство дерева гореть. Но это ошибка. Здесь виноваты именно не законы, а небольшие моментальные отклонения, «флуктуации» — вошь, окурок. Их легко можно было не допустить, если занять мало-мальски активную позицию.

Даже после краха СССР привязанные к истмату люди не усомнились в своем методе. Они поверили в две внедренные в их сознание «материалистические» причины гибели советского строя: эксплуатация рабочих номенклатурой и уравниловка. И достаточность этих причин кажется им абсолютно очевидной, они даже удивляются — о чем еще спорить, все ясно, как божий день. Из такого объяснения следует, что в СССР жили 250 миллионов дураков, чему поверить невозможно. Ибо рабочие предпочли несравненно более жестокую эксплуатацию «новых русских» — и терпят ее. Во-вторых, сломав «уравниловку», они резко снизили свое потребление. Кто же в здравом уме сделает такой выбор? Вот и приходится истматчикам придумывать совсем не материалистический довод: людей «зомбировали».

«Теория заговора», казалось бы, противоположная идее объективных законов, в конечном счете исходит из того же видения общества: чтобы сломать или повернуть «машину», должна иметься тайная сила, захватившая все рычаги. Где-то принимается решение, оно по секретным каналам доводится до исполнителей, приводятся в движение все колеса невидимого механизма — и вот вам национальная катастрофа. При таком видении общества «тайные силы» (масоны, евреи, ЦРУ, КГБ — каждый выбирает по своему усмотрению) внушают страх, ибо они по своим масштабам и мощи должны быть сравнимы с той общественной системой, которую желают сломать.

Манипуляторы сознания активно вбивали в головы обе эти версии, подсовывая желательное им объяснение событий. Для интеллигенции, воспитанной истматом, запускается песенка об «объективных законах» и издевательство над теми, кто верит в «заговор». Вылезает Шахрай, так трактует беловежский сговор: «Не смешите меня! Не могут три человека развалить великую державу». Дескать, рухнула под грузом объективных противоречий. А для тех, кто верит в заговор, создают образ всесильной «мировой закулисы». Когда такой человек смотрит телевизор, видит его всезнающих дикторов, могущественных банкиров, Ясина да Лившица, у него опускаются руки — «все схвачено».

Обе теории устарели и плохо объясняют реальность. За последние полвека наука преодолела механицизм и обратила внимание на неравновесные состояния, на нестабильность, на процессы слома стабильного порядка (переход из порядка в хаос и рождение нового порядка). Для осмысления таких периодов в жизни общества старые мыслительные инструменты не годятся совершенно. В эти периоды возникает много неустойчивых равновесий — это перекрестки, «расщепление путей» (точки бифуркации). В этот момент решают не объективные законы, а малые, но вовремя совершенные воздействия. На тот или иной путь развития событий, с которого потом не свернуть, может толкнуть ничтожная личность ничтожным усилием. В науку даже вошла метафора «эффект бабочки». Бабочка, взмахнув крылышком в нужный момент в нужном месте, может вызвать ураган на другом конце океана.

Великими политиками, революционерами становились те люди, которые интуитивно, но верно определяли эти точки «расщепления» и направляли события по нужному коридору («сегодня рано, послезавтра поздно»). Надо сказать, что именно в русском марксизме была попытка ввести в исторический материализм и в диалектику представления о неравновесных состояниях. Они разрабатывались в рамках первой теории систем («тектологии») А. Богдановым. Н. Бухарин предлагал сделать теорию равновесия особым разделом истмата. Он писал: «Непрестанное столкновение сил, распад, рост систем, образование новых и их собственное движение — другими словами, процесс постоянного нарушения равновесия, его восстановления на другой основе, нового нарушения и т.д. — вот что реально соответствует гегелевской триединой формуле [диалектики]… Теория равновесия имеет, кроме того, еще один немаловажный аргумент за себя: она освобождает мировоззрение от телеологического привкуса… Вместо эволюции (развития) и только эволюции, она позволяет видеть также случаи разрушения материальных форм». Эта попытка Н. Бухарина не удалась, в привычный всем истмат эти идеи не вошли, хотя они и «работали» на интуитивном уровне у политиков старшего поколения.

Сейчас интуиция дополняется научным знанием, планомерными разработками. Они помогают увидеть, где зреет эта «точка расщепления», на которую надо воздействовать. Почему в эти периоды общественных кризисов (возникновение хаоса) теория «объективных законов» делает людей буквально слепыми, очевидно. Эти люди уповают на свои законы и безразлично относятся к ходу событий, а когда рассерчают, беспорядочно тыкают кулаком или дубиной — не там, где надо, и не тогда, когда надо.

Но и «теория заговора» делает людей беспомощными. Какой там заговор, это нормальная работа сереньких, усталых, не обладающих никакой тайной силой людей. Они просто включены в организацию и владеют технологией. И не столько важна спутниковая связь или телевидение (хотя и они полезны), как технология мышления. Потому что средства воздействия, которыми располагают «заговорщики», действуют только на людей, не владеющих этой технологией. Так многотысячные армии ацтеков склонялись перед сотней конкистадоров, потому что те были верхом, а индейцы не знали лошадей. Они принимали испанцев за богов, кентавров, против которых нельзя воевать. Уже потом они провели эксперимент и убедились в своей ошибке: погрузив труп убитого испанца в воду, они обнаружили, что он «нормально» гниет. Значит, не боги! Можно воевать! Но было уже поздно.

Дестабилизация всех равновесий в организме СССР проводилась терпеливо и планомерно в течение полувека (холодная война). И наш организм продемонстрировал поразительную устойчивость. Но когда к власти пришла бригада, перешедшая на сторону противника, она блокировала почти все противодействия, которые могли бы восстанавливать стабильность. Это прекрасно видно на всей истории разжигания войны в Карабахе. Но и тут не было никакого «заговора» — была нормальная, почти открытая работа. Люди просто «не видели», у них были на глазах шоры из устаревших понятий.

Вся перестройка была проведена в основном «крылышками бабочек» — с помощью ложных идей и провокаций. Провокации, которые заставили шарахаться «активный слой» в СССР, могут показаться блестящими. Горбачев, как Иван Карамазов убийство отца, организовал ГКЧП. Но успех этих махинаций был прежде всего обязан несоответствию нашего мышления. СССР оказался особенно хрупок и легко скатывался в хаос именно потому, что большую роль в нашей жизни играла интеллигенция с ее впечатлительностью. Дуновения идейного ветерка пробегали по всей ее массе, как нервный импульс. Так стая сельдей вся враз поворачивает, бросаясь за «лидером» — она получает сигнал через вибрацию воды.

Предостережения об опасности всего «проекта Горбачева» не воспринимались, потому что интеллигенция, мыслящая в понятиях истмата (независимо от политической позиции), уверовала в «закон соответствия производительных сил и производственных отношений». Мол, реформа приведет их в соответствие, и будет процветание. Но разве этот закон — очевидная или установленная на опыте вещь? Нет, это абстракция, годная только для анализа и то всего лишь как «руководящая нить», а не конкретный инструмент. Где наблюдается и как можно предвидеть соответствие или несоответствие? Ведь на уровне практики закон может применяться лишь тогда, когда он позволяет предвидеть, когда он сильнее частностей, когда он действительно «пробивает себе дорогу» через массу конкретных обстоятельств. На практике же комбинации частностей бывают весомее закона. Пришел Чубайс и уничтожил производительные силы — вот и весь закон.

В этом вопросе вульгаризация Маркса особенно хорошо видна, потому что вера в закон прогрессивного развития производительных сил возникла вопреки специальным предупреждениям Маркса. Он не только говорил о переходных периодах и революциях, которые сопровождаются упадком производительных сил, он даже предвидел возможность ситуаций, когда классовое столкновение приводит к «гибели обоих борющихся классов», а вместе с ними и производительных сил общества, а значит, и самого общества. На эти предупреждения Маркса указывал Н. Бухарин в своей работе 1923 г., но и это не помогло.

А посмотрите, как разоружают человека заученные в истмате истины вроде «бытие определяет сознание», «базис первичен, надстройка вторична» и т.п. Раз так, то нечего беспокоиться об идеях — бытие само их отсортирует и направит людей на путь истины. Но ведь это совсем не так. Ведь и сам Маркс не раз предупреждал, что бытие определяет сознание лишь «в конечном счете», как тенденция в длительной исторической перспективе. А в конкретной практике сплошь и рядом сдвиги в общественном сознании кардинальным образом влияют на бытие. Да и вспомним столь знакомое нам изречение Маркса: «Идея становится материальной силой, если овладевает массами». Значит, требуются усилия, чтобы идея «овладела массами», воздействия бытия для этого недостаточно. Ленин же прямо говорил, что политика (то есть надстройка) всегда подчиняет себе экономику (базис). Иными словами, реальная жизнь и практическая политика оперируют совсем иным временем, нежели исторический материализм и процесс смены формаций.

Уже говорилось, что как «технология» перестройки была использована теория революции Антонио Грамши. Казалось бы, сведения о принятии ее на вооружение антисоветизмом должны были быть восприняты с полной серьезностью. А посмотрите, как высокомерно пишет об этом историк, специалист по ЦРУ проф. Н. Н. Яковлев: «Для ЦРУ Поремский [деятель НТС] сочинил „молекулярную“ теорию революции. НТС вручил ЦРУ наскоро перелицованное старье — „молекулярную доктрину“, с которой Поремский носился еще на рубеже сороковых и пятидесятых годов. Под крылом ЦРУ Поремский раздул ее значение до явного абсурда… Этот вздор, адресованный Западу, конечно, поднимается на смех руководителями НТС, которые в своем кругу язвят: „у нас завелась одна революционная молекула, да и то пьяная“.

Н. Н. Яковлев приводит доклад об этой доктрине, сделанный в НТС в 1972 г. и точно отражающий ее суть, — и издевается над ним. Какая, мол, чушь! Издевается в 1985 г., когда «молекулярная агрессия» уже разворачивалась вовсю. А ведь эта технология и сегодня не изменилась, но никакого интереса ни у КПРФ, ни у патриотической интеллигенции не вызывает. Их мышление блокировано вульгарным истматом.

К фатализму истмата примешивается фатализм русского православного сознания. Никто не верит, что Россия может рухнуть — мол, не такие виды видывали. Да, пока что всегда удавалось вылезти из ямы, но ведь из этого не следует, что такой исход гарантирован. Ортега-и-Гассет писал: «Вера в то, что бессмертие народа в какой-то мере гарантировано, — наивная иллюзия. История — это арена, полная жестокостей, и многие расы как независимые целостности сошли с нее. Для истории жить не значит позволять себе жить, как вздумается, жить — значит очень серьезно, осознанно заниматься жизнью, как если бы это было твоей профессией. Поэтому необходимо, чтобы наше поколение с полным сознанием, согласованно озаботилось бы будущим нации».

Механицизм и равнодушие к проблеме разнообразия

Механистическое мировоззрение тяготеет к «чистым» и простым моделям и представлениям, оно бежит от сложности и многообразия мира, которые маскируют объективные законы. Идеалом для него является единообразие четких форм. Атом легко воспринимался как абсолютно твердый шарик с упругими столкновениями (потом так же думали о людях в механистической социологии). Газ виделся как движение идеальных атомов и молекул. Только в ХХ веке химики стали мыслить в понятиях не концентрации (количества), а активности (количества, помноженного на фактор качества, созданного «неидеальными» взаимодействиями). А в социологии и поныне не освоили этого понятия и интересуются прежде всего численностью той или иной социальной общности.

Думаю, во многом из-за привычки мыслить в «чистых» понятиях так трудно было принять нашим марксистам, даже большевикам, нэп. Они все требовали ответить: это социализм или капитализм? Ленин был даже вынужден пойти на уступку и назвать нэп «отступлением к капитализму», в то время как он уже хорошо знал работы А. В. Чаянова и, судя по многим его замечаниям, принял его главную идею о том, что трудовой крестьянский двор не является «клеточкой» капиталистического уклада. Таким образом, нэп вовсе не был «откатом к капитализму» — это было именно развитие некапиталистических производственных отношений. Очень полезно перечитать сегодня работу Ленина «О кооперации» (1923). С точки зрения истмата это почти ересь («социализм — строй цивилизованных кооператоров»), а ведь работа исключительно мудрая и важная. Как далеко назад мы от нее откатились!

Политэкономия уже с начала XIX века все более и более приобретала характер «позитивной» науки, заменяющей описание социальной реальности ее более или менее абстрактными моделями, тяготеющими к механистическому детерминизму. Из политэкономии заимствовал «чистые» модели и истмат. «Капитал» был понят так, что социализм отличается от капитализма тем, что прибавочная стоимость не присваивается капиталистом, а становится общенародным достоянием и расходуется государством. На деле положение гораздо сложнее, на что указывал и Маркс в своем представлении формаций (но эти предупреждения были забыты, как и многие другие). В работе «К вопросу теории некапиталистических систем хозяйства» (1924) А. В. Чаянов сделал попытку построить «метатеорию» многоукладных хозяйственных систем. Он писал: «В современной политической экономии стало обычным мыслить все экономические явления исключительно в категориях капиталистического хозяйственного уклада. Основы нашей теории — учение об абсолютной земельной ренте, капитале, цене, а также прочие народнохозяйственные категории — сформулированы лишь в приложении к экономическому укладу, который зиждется на наемном труде и ставит своей задачей получение максимального чистого дохода…

Одними только категориями капиталистического экономического строя нам в нашем экономическом мышлении не обойтись хотя бы уже по той причине, что обширная область хозяйственной жизни, а именно аграрная сфера производства, в ее большей части строится не на капиталистических, а на совершенно иных, безнаемных основах семейного хозяйства, для которого характерны совершенно иные мотивы хозяйственной деятельности, а также специфическое понятие рентабельности. Известно, что для большей части крестьянских хозяйств России, Китая, Индии и большинства неевропейских и даже многих европейских государств чужды категории наемного труда и заработной платы.

Уже поверхностный теоретический анализ хозяйственной структуры убеждает нас в том, что свойственные крестьянскому хозяйству экономические феномены не всегда вмещаются в рамки классической политэкономической или смыкающейся с ней теории».

Таким образом, крестьянский двор — важнейшее для России явление — просто не мог быть описан в понятиях политэкономии, а значит, истмата. Его называли «мелкобуржуазный уклад», выделяющий из себя сельского пролетария и сельского буржуа, но это было неверно, что Ленин понял к 1907 г. Попытка втиснуть крестьянский двор в «чистую модель» вела к сильным искажениям (которые во многом предопределили и трагедию коллективизации).

Во введении к «Теории крестьянского хозяйства» (1923) Чаянов объяснял, что учение о трудовом хозяйстве сложилось из установления «целого ряда фактов и зависимостей, которые не укладывались в рамки обычного представления об основах организации частнохозяйственного предприятия и требовали какого-либо специального толкования. Эти специальные объяснения и толкования, даваемые в начале в каждом конкретном случае отдельно, внесли в обычную теорию частнохозяйственного предприятия такое количество осложняющих элементов, что в конце концов оказалось более удобно обобщить их и построить особую теорию трудового семейного предприятия, несколько отличающегося по природе своей мотивации от предприятия, организованного на наемном труде».

Замечательно, что буквально в то же время, когда в результате кризиса физики менялась научная картина мира и преодолевалась механистическая модель Ньютона, лежавшая в основе классической политэкономии, А. В. Чаянов отвергал универсализм этой политэкономии как теории хозяйства. Это, кстати, указывает на очень важную связь обществознания с научной картиной мира. Механистическое представление об обществе в то время, когда картина мира уже стала немеханистической, становится архаизмом и резко сокращает наши познавательные возможности. Он писал: «Обобщения, которые делают современные авторы современных политэкономических теорий, порождают лишь фикцию и затемняют понимание сущности некапиталистических формирований как прошлой, так и современной экономической жизни. Теоретически учение о народном хозяйстве от Д. Рикардо и до наших дней строилось дедуктивно, исходя из мотивации и методов хозяйственного расчета homo economicus'a, работающего в качестве капиталиста-предпринимателя, строящего свое предприятие на наемном труде. В действительности оказывается, что этот классический homo economicus часто сидит не на месте предпринимателя, а в качестве организатора семейного производства».

Т. Шанин, английский социолог и историк крестьянства, работающий в русле идей А. В. Чаянова, распространил его представления о крестьянском дворе как некапиталистической системе на широкий круг современных видов производства. Отталкиваясь от дилеммы «рынок — план», заданной спором либералов и марксистов в рамках одной и той же системы категорий, Шанин называет такие уклады «эксполярными» (или «маргинальными»), то есть лежащими вне шкалы, протянувшейся между двумя «полюсами» — рынком и планом. Он сразу указывает на склонность экономистов, тяготеющих к чистым моделям (неважно, рыночной или плановой), «не замечать» выпадающие из этих моделей формы: «Для некоторых аналитиков господствующая политэкономическая система необходимо преобразует любые экономические формы, на которые она может воздействовать. На деле „эксполярная экономика“, находящаяся на обочине системы, не только не погибает, но часто демонстрирует высокую степень жизнеспособности… Эксполярные формы доказывают, что они обладают автономией, собственной логикой, динамикой и способностью манипулировать окружением (реагируя в то же время на широкий социальный контекст). Они также способны к социальному воспроизводству. Действительные структуры и формы, скрытые за такими антипонятиями, как „вторая экономика“, „мелкая буржуазия“ или „неформальная экономика“, должны быть признаны и рассмотрены как таковые».

Т. Шанин видит истоки этого равнодушия к важным (а порой и важнейшим) хозяйственным укладам в философских основаниях западной экономической науки, которые сказались и на истмате. Он пишет: «Эмпирические корни этой всеохватывающей эпистемологии современных обществ и экономик лежат в романтизированной истории индустриализации, в представлении о беспредельных потребностях и их бесконечном удовлетворении с помощью все увеличивающихся богатств… С этим связывают воедино также силу науки, человеческое благополучие, всеобщее образование и индивидуальную свободу. Бесконечный многосложный подъем, величаемый Прогрессом, предполагает также быструю унификацию, универсализацию и стандартизацию окружающего мира. Все общества, как считается, движутся от разного рода несообразностей и неразумия к истинному, логичному и единообразному, отодвигая „на обочину“ то, что не собирается следовать в общем потоке».

Но в послевоенные десятилетия положение изменилось даже на Западе. Только вместо крестьянского двора на арену вышли малые предприятия. Стало очевидным, по словам Шанина, что «маргинальные формы не сокращаются, масштабы экономической деятельности, осуществляемой вне доминирующих систем и соответствующей политэкономической логики, все возрастают». В первую очередь это можно отнести к малым предприятиям в промышленности. Существует не непрерывный спектр распределения предприятий по величине, а два (или больше) принципиально разных вида хозяйственных организмов. Иными словами, малые предприятия представляют собой самостоятельное социально-экономическое и культурное явление, особый производственный уклад.

Возвращаясь в проблеме освещения в экономической теории «эксполярных» форм, Т. Шанин высказывается очень резко: «Первое, что необходимо признать, — это умышленная ложь, содержащаяся в моделях как „свободного рынка“, так и „плановой экономики“, — реальность от них отличается, модели — скорее карикатуры на эту реальность. Ни одна рыночная экономика не свободна от государственного вмешательства, не было и такой плановой экономики, которая была бы тотально структурирована согласно плану. Еще важнее и еще противоречивее — что существующие экономики не представляют собой смеси двух полярных принципов, т.е. это не есть что-то промежуточное (и поэтому слишком большую долю планирования нельзя вылечить благоразумной инъекцией рынка, и наоборот».

Вспомним, с каким безумием ринулись к «чистому» рынку наши реформаторы типа Гайдара. Они были воспитаны в истмате, из которого легко перескочили к другому «полюсу», потому что по типу мышления эти полюса одинаковы. Не лучше были и те соратники Горбачева, что хотели «подправить» плановую систему «инъекцией рынка». Они исходили из моделей-карикатур.

Так получилось, что следуя механистическим моделям истмата, мы не оценили нэпа, затем нанесли травмирующий удар по крестьянству (слава богу, быстро усвоили урок и в какой-то мере поправили дело). Впоследствии мы не проявили никакого интереса к такому важному укладу, как семейное хозяйство. Маркс о нем вообще не вспоминал, хотя это — значительная часть народного хозяйства, составляющая даже в США около трети «хозяйственных усилий», а в СССР и того больше. А главное, советская экономика вообще строилась по типу огромного «семейного хозяйства» (или огромного «крестьянского двора»). А мы в нашей теории следовали не реальности, а карикатуре на нее. Мы почти ничего не знали о «теневой экономике», а потом и криминальной экономике, которые в СССР приобретали все большую силу. Наконец, мы не оценили всей опасности избыточного огосударствления всего советского хозяйства, утраты им необходимого разнообразия.

Я считаю нашей большой, национального масштаба, бедой тот факт, что господство в сознании механистического истмата предопределило полное равнодушие как наших нынешних марксистов, так и новообращенных либералов к особому хозяйственному и социальному укладу — малым предприятиям. Заостряя понятие, я сказал бы, что малое предприятие — это как бы перенос «крестьянского семейного хозяйства» в промышленность. Бурное развитие малых предприятий приходится на 70-е годы ХХ века, но в СССР и сегодня в странах СНГ никакого интереса это явление не вызвало. Одни считают это мелочью («малый бизнес»), другие — ненавистным «мелкобуржуазным укладом». Одни уповают на чистый рынок, другие — на восстановление планового хозяйства. Мало кого привлекает идея «нового нэпа», а если и привлекает, то как приготовление «смеси» плана и рынка. Что же показали исследования малых предприятий на Западе?

Малые предприятия являются необходимым элементом любой здоровой экономики и выполняют в ней ряд жизненно важных функций. Оказалось, например, что в условиях динамичного развития технологии в последние десятилетия системы крупных предприятий в принципе не могут успешно функционировать без дополняющей системы малых предприятий. «Большая фабрика», как идеал построенной по подобию машины системы, в 60-70-е годы в значительной степени утратила свою безусловную легитимность. Возрос интерес к иным, альтернативным формам организации — гибким, малым, «мягким», как бы «неиндустриальным». Именно такой формой и были малые предприятия. В мнении значительной части общества они перестали быть пережитком архаических, неэффективных организаций. Напротив, в них стали видеть тип производства, в котором преодолевается отчуждение работников, нейтрализуется воздействие иерархических авторитарных отношений, производящих «одномерного человека». Такое изменение установок, особенно среди молодежи, было важным условием, которое благоприятствовало развитию малых предприятий.

Малые предприятия — совершенно особый тип производственных структур в экономическом, социальном, технологическом и управленческом аспектах. Независимо от характера собственности, на которой основано малое предприятие, его политэкономическая сущность не отражается в категориях рыночной или плановой, капиталистической или социалистической экономики. Именно поэтому малое предприятие как особый социально-экономический уклад легко адаптируется к самым разным социокультурным условиям и эффективно функционирует как в либеральной рыночной экономике США и Западной Европы, так и в традиционных обществах Японии и Юго-Восточной Азии, в Испании и на юге Италии, в исламских странах «третьего мира».

Исследования малых предприятий обнаружили, что на рынке они могли конкурировать с крупными предприятиями потому, что были способны отказаться от капиталистической ренты. Но это явление было подробно изучено А. В. Чаяновым: «цены, которые малоземельные крестьянские хозяйства платят за землю, значительно превышают капиталистическую абсолютную ренту»27.

Малые предприятия — исключительно мобильная система как в технологическом, так и организационном плане. Именно здесь происходят «эксперименты по нововведениям», на которых учатся крупные предприятия. Эта мобильность определяется многими факторами: малая величина ущерба при неудаче нововведения; большое число автономных предприятий и возможность учиться на ошибках и удачах новаторов; практическое совмещение центра принятия решений с уровнем исполнения; сильные стимулы к нововведениям, ибо выживание малого предприятия определяется лишь его способностью к адаптации, а не наличием крупных резервов. Особенностью малых предприятий как технологической системы является их высокая способность приспосабливать современные (часто даже наукоемкие) технологии к реальным возможностям рабочей силы в регионах традиционной культуры и психологии — к социокультурной реальности «аграрной цивилизации». Это позволяет вовлекать в современную экономику население таких регионов без травмирующей ломки привычного мировоззрения и уклада.

Малые предприятия активно вовлекают в производственный оборот «дремлющие» материальные и трудовые ресурсы и за счет этого резко снижают капиталовложения на создание рабочего места по сравнению с «нормальным» промышленным предприятием. Поэтому именно малые предприятия, а не строительство крупного завода, являются механизмом оживления экономики тех регионов, которые переживают депрессию или застой. При этом опыт даже таких стран, как Великобритания, показывает, что оживление экономики бедствующих районов через развитие малых предприятий происходит за счет ресурсов региона, без привлечения средств извне.

Важнейшей особенностью малых предприятий является их способность легко поглощать и отпускать большое количество рабочей силы (предприятие с 5 работниками может без больших перегрузок расширить штат до 20 человек и так же легко сократить его до обычной нормы). При стабильной экономической ситуации на Западе малые предприятия создают 90-95% новых рабочих мест. В случае же резких колебаний на рынке рабочей силы (например, ликвидации крупного завода) малые предприятия служат «губкой», всасывающей избыточную рабочую силу, тем буфером, который смягчает социальные потрясения. Считается, что ни одно демократическое общество не может устоять при уровне безработицы 10% активного населения. В Испании же, например, безработица достигала в 1994 г. 24,5%. Но ее экономика и социальный порядок были и в этих условиях устойчивы потому, что в действительности большинство безработных заняты на малых предприятиях (хотя и через «теневые» контракты, на что приходится смотреть сквозь пальцы). Малые предприятия — главный социальный механизм предотвращения массовой безработицы, особенно в периоды структурных преобразований экономики.

Если бы наше общество было идейно приготовлено к тому, чтобы верно оценить значение разнообразия хозяйственных укладов и роль «эксполярных» форм, то даже реформа Ельцина, Кучмы, Акаева и других царей и царьков не имела бы для наших народов таких катастрофических последствий. «Подстилка» из малых предприятий смягчила бы удар и придала бы хозяйству большую способность к адаптации. Огромные массы людей на опустились бы на социальное дно, а своим трудом накопили бы ресурсы для обновления хозяйства.

Этого не произошло, и сдвига в умах не происходит.

Равнодушие к моменту

Сознание, сформированное истматом, обращает главное внимание на объективные предпосылки каких-то изменений и действий (прежде всего, на устойчивые и осознанные социальные интересы). Механицизм внес в сознание образованного человека и веру в обратимость процессов. Из этого возникло ложное ощущение, что момент, быстрое действие не слишком важны — все можно поправить, против объективных законов не попрешь. Напротив, люди с мышлением диалектическим знают, что в реальной жизни большинство процессов необратимы. Часто важно в критический момент лишь подтолкнуть ход событий в нужный тебе коридор — и процесс пойдет вопреки всяким «предпосылкам». Поэтому манипуляторы (а они по необходимости владеют системным мышлением) очень большое значение придают моменту и тщательно конструируют «пусковые механизмы», которые надо быстро ввести в действие в критические моменты.

Для программирования поведения важно не только создать предпосылки нужных действий, но и спровоцировать их, вызвать контролируемую активность в нужный, благоприятный для манипуляторов момент. Конечно, манипуляторы стараются встроить в организацию противостоящих им общественных групп своих провокаторов, которые могли бы дать нужную команду. Но это непросто, внедрить и вырастить провокатора с таким авторитетом удается редко, да и «тратят» его в самом крайнем случае. Чаще его роль сводится лишь к поддержке тех сигналов к действию, которые манипуляторы посылают извне, безлично.

Ложный сигнал к самоубийственному действию — инструмент информационной войны. Если он хорошо выполнен, его эффект может быть огромен. Уже приводилась аналогия с тем, как используются ложные сигналы в новых поколениях средств борьбы с вредителями — сорняками, насекомыми и др. Целый класс таких веществ называют прекосенами (от рrecocity — преждевременность). Смысл их действия — дать сигнал к преждевременному переходу организма к следующей стадии развития. Например, насекомые раньше времени превращаются в недоразвитые (обычно бесплодные) взрослые особи.

Крошечные черви-нематоды наносят колоссальный ущерб урожаям картофеля. Их яйца находятся в почве в состоянии спячки. Только когда из корня растения выделяется особое вещество, и его молекула достигает яйца нематоды, оно пробуждается, и из него выводится червь. Это вещество-сигнал действует в ничтожной концентрации 1 мг в 1000 т почвы — слой примерно 1 гектара.

Один из самых страшных сорняков злаковых культур — Striga asiatica. Его семя может годами пребывать в почве, пока его чрезвычайно чувствительные рецепторы не поймают сигнал о том, что вблизи него проросло семя риса или пшеницы. Тогда семя стриги тоже прорастает, но за 4 дня росток должен найти корни злака, на которых он паразитирует. Около 20 лет ученые пытались отыскать вещество, которое выделяется из корня злака и служит сигналом для семени сорняка. Сейчас его нашли, назвали стриголом и выяснили строение. Когда удастся наладить его производство, достаточно будет протравливать им в ничтожных количествах семена злаковых культур, чтобы стрига прорастала и погибала до того, как появится корень.

События в нашем обществе показали, что, зная систему ценностей и стереотипы активных социальных групп, можно заставить их действовать в нужном направлении через очень краткосрочное воздействие сигналами. Красноречивый, почти модельный пример — программирование событий 3 октября 1993 г. Задача режима состояла в том, чтобы спровоцировать сторонников Верховного Совета РСФСР на активные действия с элементами насилия или хотя бы «беспорядков» для того, чтобы ликвидировать парламент вооруженным путем, но при поддержке или хотя бы нейтралитете армии.

Как мишень для манипуляции были использованы не политические или идеологические установки, а чувства. Прежде всего, чувство оскорбленного достоинства. Для их мобилизации режим в течение недели предпринимал ряд странных, необъяснимо подлых действий (отключал свет и воду в здании Дома Советов, то разрешал, то запрещал проход к зданию, ставил громкоговорители и оглашал окрестности похабными песенками). Затем в течение недели в разных точках Москвы шли немотивированные, вызывающие всеобщее возмущение избиения людей — даже в подземных вестибюлях метро. По завершении этих подготовительных действий было делом техники вывести 3 октября огромную демонстрацию и «провести» ее к Дому Советов, а затем послать на захват пустой мэрии, а потом и здания телецентра в Останкино, где и был подготовлен первый акт побоища28.

В целом внедренный в мышление механицизм вульгарного истмата позволил манипуляторам решить две задачи: сделать основную массу советских людей невосприимчивой к тем доводам здравого смысла, которые указывали на опасность изменений в обществе; обеспечить пассивность подавляющего большинства в критические моменты неустойчивого равновесия, когда толкнуть процесс в ту или иную сторону можно было действием очень небольшой силы. Слом советского жизнеустройства был проведен как «революция сверху», и условием успеха такой революции является даже не благосклонность массы, а именно ее пассивность. Никакой социальной базы для такой революции и не надо, пару тысяч «энтузиастов» и толпу хулиганов организовать всегда можно — лишь бы в этот момент «народ безмолвствовал».

Заключение

На исходе века все мы, народы огромной цивилизации Евразии, опять попали в историческую ловушку. Перед нами стоит задача модернизации — а значит, тесного взаимодействия с Западом и западным капитализмом — и в то же время задача избежать переваривания нас этим самым западным капитализмом, превращения нас в «периферию». Но в то же время и сам Запад переживает тяжелый кризис, кризис самих оснований индустриализма, его главных, почти религиозных идей — свободы и прогресса.

Специфика «формулы свободы и прогресса» в индустриализме связана прежде всего с детерминизмом, который наследован от ньютоновской картины мира и создает иллюзию возможности точно предсказать последствия твоих действий. Это устраняет «боязнь непоправимого», проблему ответственности, заменяет эту проблему задачей рационального расчета. Детерминированная и количественно описываемая система лишена всякой святости (как сказал философ, «не может быть ничего святого в том, что имеет цену»). И либерализм (особенно в его фундаменталистской версии, неолиберализме), и исторический материализм, исходящие из одной и той же научной картины мира, оказываются беспомощными перед многими принципиальными вопросами, которые поставил перед человечеством общий кризис индустриализма.

В начале 60-х годов видный американский философ Б. Мур писал: «Интеллектуальный строй как марксизма, так и либерализма может сейчас быть не адекватен тому, чтобы справиться с проблемой свободы и прогресса. Оба могут оказаться пленниками собственной прошлой истории и обстоятельств, в которых они возникли, и вводить нас в заблуждение, когда мы станем некритически применять их к современным проблемам».

Для России это важно вдвойне, поскольку мощный альянс внешних и внутренних сил загоняет ее на периферию уже больного капиталистического общества. Все прогнозы говорят, что участь тех, кто окажется втянутым в экономику нынешнего капитализма, оставшись на периферии, будет ужасна.

Снова, как почти сто лет назад, единственным средством избежать распыления станет для нас революция. Но революция уже не ленинского типа, а «революция по Грамши». Как говорил Грамши, революция — это битва «сил организованного мышления против сил животной жизни» в поисках высшей гармонии. Успех в поиске путей преодоления нашей катастрофы зависит от того, успеем ли мы восстановить сначала связность нашего общественного сознания на уровне здравого смысла, а затем поднять его на уровень того, что Грамши называл «организованным мышлением».

Для этого надо идти вперед, осваивая и новое знание, и новые интеллектуальные технологии. Надо вновь освоить и мощный метод Маркса и его этическую силу, но не возвращаться к истмату Бухарина и Келле с Ковальзоном.

Литература

1. Флоренский П.А. Цит. по Горбунов В.В. «Идея соборности в русской религиозной философии», М., 1994.

2. Бердяев Н.А. Смысл творчества. М., 1989.

3. Гоббс Т. Избр. произв. М., 1965, т. 1.

4. Соловьев В.С. «Оправдание добра. Нравственная философия». Собр. соч., т. 1., М., 1988.

5. Франк С.Л. Соч., М., 1990.

6. Бердяев Н.А. «Самопознание (Опыт философской автобиографии). Цит. по Горбунов В.В. „Идея соборности в русской религиозной философии“, М., 1994.

7. Булгаков C.Н. «Свет невечерний. Самосозерцания и умозрения». Цит. по Горбунов В.В. «Идея соборности в русской религиозной философии», М., 1994.

8. Розанов В.В. Соч., т. 1. Цит. по Горбунов В.В. «Идея соборности в русской религиозной философии», М., 1994.

9. Федоров Н.Ф. Соч., М., 1982.

10. Карсавин Л.П. Государство и кризис демократии // Новый мир, 1991, № 1.

11. Teubner G. How the Law Thinks. — In: Selforganization: Рortrait of a Scientific Revolution. Boston: Kluwer. 1990.

12. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. — Фридрих Ницше. Сочинения. М.: Мысль. 1990. Т. 2.

13. Амосов Н. Мое кредо // «Вопросы философии»,1992, № 6.

14. Sahlins M. Uso y abuso de la biologнa. Madrid: Siglo XXI Ed., 1990.

15. Тишков В.А. Интервью 25 января 1994 г.// Элита России о настоящем и будущем страны. М., Ин-т социологии РАН. 1996 (полный компьютерный вариант).

16. Kroрotkin Р. La moral anarquista. Madrid: Alianza, 1977. Р.73.

17. Амосов Н. Реальности, идеалы и модели. «Литературная газета»,1988, 6 окт.

18. Шубкин В. Трудное прощание // «Новый мир»,1989, № 4.

19. Fromm E. Anatomнa de la destructividad humana. Madrid: Siglo XXI de Esрaсa Editores. 1987. Р. 151.

20. Бердяев Н. Смысл истории. — В кн. «Смысл творчества». М., 1989.

21. Barnes B. Sobre ciencia. Barcelona: Labor, 1987.

22. Lorenz K. «La acciуn de la Naturaleza y el destino del hombre». Alianza, Madrid, 1988.

23. Toynbee A.J. An Historian's Aррroach to Religion. L., 1956. Цит. по: Рашковский Е.Б. Востоковедная тематика в культурно-исторической концепции А.-Дж.Тойнби. М.: Наука. 1976.

24. Тинберген Н. «Поведение животных». М.: «Мир»,1978.

25. Kranzberg M. y Рursell C.W., Jr. (eds.). Historia de la Tecnologнa. La tеcnica en Occidente de la Рrehistoria a 1900. Vol. 2. Barcelona: Gustavo Gili, 1981.

Краткий обзор главных идей евроцентризма в связи с нашими событиями дан в моей книге «Евроцентризм как скрытая идеология перестройки».М.: Слово, 1995.

Всеобщее омерзение вызвала выходка Марка Захарова, который перед телекамерой сжег какую-то корочку, похожую на партбилет (свой-то он, наверное, закопал). На последних выборах многие кандидаты даже от «демократов» в своих биографиях с гордостью отмечали: «из КПСС не выходил». Значит, дело тут не в идеологии. Расчет на массовый выход из КПСС был ошибочен в чем-то гораздо более глубоком.

Кстати, Маркс делал очень много сравнений современного капитализма с разными известными в то время традиционными обществами. Для нас эти сравнения исключительно важны, но советская система образования, излагая истмат, всю эту лирику «опускала». В теоретическое описание нашего общества и даже в экономическую практику включалось как раз то, что, согласно самому марксизму, для нас не годилось.

А. Н. Ланьков. Конфуцианские традиции и ментальность современного южнокорейского горожанина. — Восток, 1996, № 1.

Когда в России возникает партия под названием «Единство» и ее руководство заявляет, что оно привержено к либеральным ценностям, то это нонсенс, признак полного непонимания самого смысла слова «либерализм».

Р. Мёрфин. Технология избирательных кампаний в США. — ПОЛИС, 1991, № 3.

Первые выборы в Советы в 1923-1924 гг. вызвали переполох в партийном руководстве, так как на них явилось всего около 30% избирателей. А причина была в том, что по разумению крестьян (а они составляли 85% населения) идти голосовать должен был только отец — за всю семью. Члены семьи «вручали» свои голоса отцу.

Слово «собор» — перевод греческого слова ekklesia, что значит «собрание» и «церковь». Земские соборы созывались не для того, чтобы принимать конкретные решения, а чтобы «найти истину» — определить или одобрить путь государства.

Отношения коммунистов с масонами были сложными, и один из руководителей Коминтерна Г. Димитров, изучавший этот вопрос, заявил о несовместимости членства в компартиях с принадлежностью к масонству.

Точнее говоря, в одном доме, где, кстати, не было детей, нашелся маленький томик сказок, изданных при Франко. Я его прочитал. Примечательно, что на Кубе именно эти испанские сказки изданы массовым тиражом и стали обычной книжкой — как у нас русские сказки.

Вот слова из песни В. Высоцкого: «Расстреливать два раза уставы не велят». Разумеется, ни в каких уставах это не записано. Однако в России издавна действует этическая норма: при неудавшейся казни осужденный должен быть помилован. Почти на столетие на династию Романовых лег грех Николая I, ставший преданием, — повторная казнь декабристов, сорвавшихся с виселицы.

Р. Абазов. Исламская политэкономия: императивы развития. Восток. 1995, № 3.

Этот фундаментальный факт приводил к глубоким искажениям в наших представлениях о России, когда мы механически прилагали к ней концепции марксизма. Сам же Маркс прямо указывает: «в том строе общества, которое мы сейчас изучаем, отношения людей в общественном процессе производства чисто атомистические» (выделено мною. — С. К.-М.). А это значит, что результаты, такого изучения просто не имеют касательства к тем обществам, где не произошло атомизации человека и производственные отношения содержат общинный компонент.

Я в 1989-1990 гг. был в Испании, работал в университете. Тогда тема России была в моде, и у меня как-то взяли большое интервью для журнала. Под конец спросили, не хотел бы я остаться жить в Испании. Я люблю Испанию, но признался, что нет, не хотел бы. Как так, почему же? Я подумал и ответил попроще, чтобы было понятно: «Качество жизни здесь низкое». Еще больше удивились и даже заинтересовались. Как объяснить, не обижая хозяев? Говорю: «Я привык, чтобы ребенок на улице называл меня дядя, а не господин». Не поверили: какая, мол, разница!

Об эволюции «западного страха» рассказано в моей книге «Манипуляция сознанием» (М., Алгоритм. 2000).

В обиход незаметно вошла такая грустная шутка: мы были «совки», а стали «сырки». В Интернете даже возникла дискуссия: в каком смысле мы «сырки»? «Плавленые» ли мы «сырки» и т.д.? Сошлись на том, что даже не «плавленые» — эти все-таки представляют из себя нечто более или менее твердое. Нет, мы — «сырковые массы», и в голове у нас это бесформенное мягкое вещество.

Тут, как ни парадоксально, «лидер крестьян» буквально заговорил языком Троцкого (только тот говорил это против крестьян, а лидер АПР — против коммунистов). И вообще о какой пролетарской партии речь — о КПРФ, что ли? Кстати, после плевков в «коммунистическую идеологию» М. Лапшин заявляет в своем докладе: «Государство ни в коем случае не должно уходить от проблем социального развития села. Школы, больницы, клубы, дороги, связь, коммунальное хозяйство, воспитание, забота о старшем поколении — от всего этого государство не должно уходить в сторону. Все достижения социализма должны быть восстановлены». Хоть стой, хоть падай.

Хотя Грамши стал в тюрьме заменять слово «марксизм» выражением «философия практики» из цензурных соображений, оно постепенно наполнилось особым содержанием. В нем звучит новое толкование марксизма, выявление такого его смысла, который отдалял его как от идеализма, так и от привычного позитивизма.

По этому поводу Грамши писал, что марксизм «начинает выступать в роли гегемона по отношению к традиционной культуре, однако последняя, еще сохраняя силу, а главное, будучи утонченной и вылощенной, пытается реагировать так же, как побежденная Греция, намереваясь в конце концов победить неотесанного римского победителя».

В январе 2001 г. мне пришлось выступать в лектории Политехнического музея в Москве, и я там вскользь затронул тему «антисоветского марксизма» и зачитал рассуждения А. В. Бузгалина о «мутантном социализме». Сам он был в зале и выступил, бросив мне упрек в том, что я цитирую, мол, книгу 1995 г., хотя и не сказал определенно, пересмотрел ли он свое отношение к советскому строю. Позже я наткнулся на его статью в журнале «Вопросы экономики» под названием «Мутантный капитализм как продукт полураспада мутантного социализма». Из нее видно, что отношение к СССР не изменилось. А. В. Бузгалин дает в статье полезное уточнение: «Среди известных трактовок природы „реального социализма“, пожалуй, нам наиболее близка трактовка СССР как в определенной мере вырождающегося рабочего государства, предложенная Л. Троцким».

Современные исследования антропологов показали, что эти рассуждения исторически неверны. Войны как явление возникли только с появлением собственности, а убийства пленных, которые наблюдались среди индейцев и дали основание Гоббсу построить свою ошибочную концепцию «человека в природном состоянии», были именно следствием вторжения европейцев в жизнь индейских племен (колонизаторы платили индейцам за скальпы). Это — тот случай, когда «инструмент наблюдателя создает реальность».

Примечательно, что по мере «либерализации» официальной советской идеологии из нее изымалось, вплоть до полного исчезновения, само упоминание об этом важном явлении — систематическом уничтожении продовольствия при наличии голодающих. Увидев в 1990 г. репортажи об этом по западному телевидению, я был удивлен, потому что советская пропаганда незаметно внушила мне мысль, что это явление в прошлом и чуть ли не вообще выдумка сталинистов.

Это подобно тому, как какой-нибудь туркмен-баши районного масштаба получал звание Героя Социалистического труда и всяческие льготы за рекордный приплод овцематок — просто имея для этого скрытые от учета отары овец.

Подробно об этом можно прочесть в книге С. В. Чешко «Распад Советского Союза» (М., 1996). Эта во многих отношениях замечательная книга — одно из самых глубоких и умных, на мой взгляд, исследований становления и краха нашего многонационального государства.

Грамши выдавал желаемое за действительное, когда писал: «Угасание „фатализма“ и соответствующего „механицизма“ является показателем великого исторического поворота». Это «угасание» было лишь временным, вызванным необходимостью мобилизации интеллектуальных и творческих сил в форсированной программе развития СССР и в антифашистской борьбе на Западе.

Во времена Сталина, однако, тяжелейшим последствием механистического мышления стал фундаментально ошибочный выбор модели сельскохозяйственного кооператива, навязанный в коллективизации. Он был скопирован с модели кибуца, использованной сионистами при устройстве поселений колонистов в Палестине. Там он был эффективным, но оказался разрушительным для крестьянской деревни. Истмат абстрагируется от культурного своеобразия, и деятели Наркомзема СССР не подумали о том, что еврей-колонист из Кракова и рязанский или полтавский крестьянин принадлежат к разным культурным мирам.

Расхождения между доходом от хозяйства и арендной платой у крестьян были очень велики. А. В. Чаянов приводит данные для 1904 г. по Воронежской губернии. В среднем по губернии арендная плата за десятину озимого клина составляла 16,8 руб., а чистая доходность одной десятины озимого при экономичном посеве была 5,3 руб. В некоторых уездах разница была еще больше. Так, в Коротоякском уезде средняя арендная плата была 19,4 руб., а чистая доходность десятины 2,7 руб.

Высокий уровень всей этой операции манипуляции сознанием виден в том, что уже в начале демонстрации, после необычно легкого «прорыва» заградительного кордона ОМОНа на Крымском мосту многие стали подозревать, что готовится большая провокация. Но это уже никого не останавливало (во многих отношениях кровопролитие, организованное режимом Ельцина, наносило ему стратегический ущерб и укрепляло пассивное сопротивление общества, но тактический выигрыш был режиму намного важнее).