Целых тринадцать напоминающих начертанием рыбу знаков толкуются словом «ика», обозначающим рыб вообще (IV, справа, 1). Однако для разных видов рыб есть свои знаки; так, еще пять знаков, три из которых явно идентичны, означают «маго» – акула (IV, справа, 4), и есть еще один знак, обозначающий «акулу пожирающую» (XII, слева, 9).
Из пяти знаков, представляющих «хону» – черепаху (IV, справа, 6), один видим снова среди восьми различных знаков, толкуемых как «те арики» – король (I, слова, 7), и этот же знак в другом месте обозначает «хака-ганагана» – танцовщики (XI, справа, 2). Восемь совершенно различных замысловатых знаков прочтены одинаково– «те гое»
– млечный путь (II, слева, 11), и однако знак «Матарики» – Плеяды (II, слева, 9) – самого важного созвездия, по которому все полинезийцы определяли наступление Нового года, не отличишь от знака, переведенного в другом месте как «хенуа» – земля (II, справа, 1), а также как «те иноино» – светящееся, лучезарное (IX, справа, 5) и «нохо» – обитать (XI, слева, 10).
Такие важные слова, как «раа» – солнце (II, слева, 6), «хету» – звезда (II, слева, 7) и «ахи» – огонь (III, слева, 5) изображены одним знаком, значит, пишущий не мог точно выразить, что подразумевал. Невозможно также различить «гару» – волна (III, слева, 9) и «уа» – дождь (III, слева, 1) и так далее. Очевидно, знаки напоминали Меторо и то, и другое… Легко заметить, как Меторо снова и снова нанизывал ряд самых различных знаков на одно и то же значение, тогда как более важные «ключевые» слова либо остались совсем без обозначения, либо обозначены знаком, который уже использовался в другом смысле.
Так, все, напоминающее растение с побегами, становится «руа тупу те ракау» – растение с побегами (VI, слева, 9); все, похожее на крючок, становится «хакату-роу» – рыболовные крючки (VII, слева, 10); все, напоминающее работающего человека, толкуется как «тагата хага» – работающий человек (XI, справа, 4) и так далее.
Хотя остались необозначенными многие важнейшие вещи, мы видим знаки, представляющие самые неожиданные понятия, лишь потому, что такую ассоциацию они вызвали у Меторо. Типичные примеры: «глаза ракообразного» (V, слева, 10), «он лечит, держа красный ямс» (VIII, справа, 4), «он любит своего отца» (XII, слева, 8) и такие знаки, как «человек с двумя головами» (XII, справа, 1), «птица с двумя головами» (XII, справа, 2), «птица с тремя глазами» (XII, справа, 4), «два рта» (XII, справа, 6), «рыба с двумя хвостами» (XII, справа, 8), «человек без головы» (XII, справа, 11) и так далее.
Один из знаков получил сложное толкование «куа оо те тере о те вака», вольно переведенное Жоссаном как «хорошо идущая лодка, человек, перья» – потому что все это напоминает начертание знака (XI, слева, 1). По той же причине другой знак истолкован как «марама, э те хету э те рима» – луна, звезда и рука (VIII, справа, 9), а третий – «мама хакатепе на» – разрезанное пополам ракообразное (IX, слева, 7).
Как было показано выше, из того, что в лексике, которую Меторо привязывал к ронго-ронго, отражены растения, известные только в срединной Полинезии, но не на Пасхе, выводят заключение, будто эта письменность родилась в собственно Полинезии.
Например, хотя на острове Пасхи не знали кавы, в каталог Жоссана вошло восемь различных знаков, обозначающих «каву» – имбирь (VI, слева, 3), и еще один с толкованием «куа хуа те кава» – цветущий имбирь (VI, слева, 4).
Другой пример: пока Меторо жил на Пасхе, он не видел кокосовой пальмы, тем не менее в каталоге Жоссана есть пять знаков «ниу» – кокосовая пальма (V, справа, 4).
Но можно ли сделать вывод, что кохау ронго-рошо было изобретено в сердце Полинезии? А может быть, Меторо под впечатлением таитянских пирушек с питьем кавы, а также повседневной работы на плантациях кокосовых пальм включил эти слова в свою песню, потому что успел с ними свыкнуться? Как восстановить пасхальскую старину, если Меторо толкует знак ронго-ронго (IX, слева, 12) как «е оо и тона пурега» – «он открывает фарфоровый сосуд»? В коротком каталоге Жоссана пять разных знаков переведены как «фарфор», «фарфоровая посуда» (V, слева, 3).
Можно возразить, что Жоссан допускал ошибки, произвольно разбивая текст Меторо на обороты, якобы передающие смысл отдельных знаков, и что в несуразицах виноват перевод Жоссана, что «пуре» означает скорее «моллюск», чем «фарфор», «ниу» – скорее «пальма», чем «кокосовая пальма», а «кава» следовало передать одним из его многочисленных рапануйских значений.
Нельзя только утверждать, что Меторо показал себя тангата ронго-ронго. Его ловкий способ чтения, при котором он между мнимо истолкованными письменами произвольно вставлял буквально тысячи отсутствовавших на дощечках слов, вырезанным на дощечках знакам придавал различное значение или одинаково толковал разные знаки, позволил ему декламировать сколько угодно, лишь бы его де попросили повторить песни. Импровизируя на ходу, Меторо оказался не в состоянии придумать связный сюжет или осмысленный текст. Даже сам Жоссан не пытался найти какой-либо смысл в его декламации. Анализ исторических источников и полных записок Жоссана показывает, что Меторо извлекал из письмен ронго-ронго не больше информации, чем извлек бы наугад любой человек, знакомый с местной фауной, флорой, символикой и верованиями. Современные попытки извлечь осмысленное решение из этой придуманной системы и текстов могут привести куда угодно. К тому же пытаться найти в информации Меторо осмысленные сюжеты, которых сам он не заметил и не исполнил, – значит подвергнуть сомнению его способности в качестве тангата ронго-ронго.
РЕЗЮМЕ И ВЫВОДЫ
Испанцы, посетившие Пасху в 1770 году, сообщили, что у островитян есть «свое письмо» и что местных вождей уговорили «подписать» грамоту о присоединении. В 1864 году на острове поселился первый миссионер, который обнаружил во всех домах висящие под потолком письменные дощечки и палки. Как показывает сравнение, знаки, начертанные вождями, не принадлежали к письменности, запечатленной на сохранившихся дощечках. Отсюда можно было заключить, что либо на острове Пасхи существовали две различные системы письма, либо тогдашние вожди своими «подписями» подражали европейцам, так как не умели практически применять знаки, вырезанные на их собственных дощечках.
Вероятность второго варианта возросла, когда каждый из трех прибывших на Пасху миссионеров произвел проверку, показавшую, что, к кому бы из островитян ни обращались, никто не брался и не мог прочесть текст дощечек.
Позднее некоторые из молодых и уже обращенных в новую веру пасхальцев отправились на Таити в качестве рабочих, и когда тамошний епископ и мистер Крофт занялись исследованиями, двое из них сделали вид, будто умеют читать дощечки. Крофт разоблачил обман своего информатора, который в три разных воскресенья исполнил с одной и той же дощечки три разных текста.
Он предупредил епископа и посоветовал ему подвергнуть информатора такому же испытанию. Епископ обещал это сделать, но так и не выполнил своего обещания, вероятно, потому, что его красноречивый помощник все отведенное время занял исполнением бессмысленных нескончаемых песнопений. Епископ записал, но не стал публиковать, больше двухсот страниц бессвязных и отчасти невразумительных фраз, исполненных по пяти дощечкам.
Разбор показывает, что находчивый информатор епископа на ходу сочинял и импровизировал текст, попросту описывая, что ему напоминает начертание каждого знака. Затем епископ самостоятельно попытался подогнать и связать письмена и фразы друг с другом, он составил весьма произвольный каталог избранных знаков ронго-ронго с их предполагаемым значением на рапануйском и французском языках.
Пока двое молодых рабочих сочиняли свои тексты для епископа и мистера Крофта на Таити, оставшиеся на Пасхе престарелые островитяне декламировали Томсону и Салмону подлинные тексты предков, будто бы читая фотокопии дощечек епископа. Было установлено, что они знают тексты на память, так как при подмене дощечек продолжали декламировать по-прежнему. Они не могли прочесть ни одного символа или указать знак, соответствующий простейшему слову.
Тем не менее два пасхальских ученых независимо друг от друга исполнили почти идентичные тексты, которые помнили, потому что до прибытия миссионеров многократно слышали, как их читали знатоки, начиная с левого нижнего угла дощечки и переворачивая ее после каждой строки. Эти подлинные тексты, возможно, записанные совсем не на тех дощечках, которые были предложены испытуемым, оказались вполне осмысленными и были по объему соизмеримы с ограниченной площадью дощечек.
На вопрос первых исследователей, почему все либо декламируют по памяти, либо импровизируют, когда их просят прочесть свою собственную письменность, пасхальцы обычно отвечали, что всех грамотных островитян работорговцы угнали в Перу в 1862 году. Это объяснение было принято епископом Жоссаном и впоследствии многократно приводилось в литературе как удовлетворительный ответ.
Однако нельзя забывать, что набег состоялся всего за два года до прибытия первого миссионера, сразу отметившего, что никто не умеет читать, хотя в каждом доме есть письменные дощечки. И наверно, работорговцы увезли пригодных для тяжелой работы на добыче гуано молодых людей и мужчин среднего возраста, оставив преимущественно стариков, среди которых, вероятно, были наиболее сведущие в грамоте люди.
Трудно поверить, чтобы ронго-ронго было известно только более молодым пасхальцам, которых угнали в рабство, а оставшиеся островитяне настолько прочно забыли искусство чтения дощечек, что уже через два года не могли истолковать ни одного знака ронго-ронго.
Скорее всего, подлинное знание письменности было утрачено на острове Пасхи давно, хотя внешняя сторона ритуала сохранилась (новые дощечки вырезали по образцу старых, пели тексты якобы по магическим надписям). Можно сказать, что островитяне, охотно декламировавшие тексты миссионерам, не были обманщиками, они знали, как применялись дощечки их соплеменниками, но им в голову не приходило, что в отдельных знаках заложено что-то еще, кроме известных песен.
Примечательно, что пасхальцы лишь очень смутно представляют себе, как связный текст разбивается на слова. Это можно наблюдать и в наши дни; это хорошо видно в рапануйских рукописях(162), где сплошь и рядом буквы в слове разделены пробелом, зато между словами не всегда есть пробел. Мысль о том, что ронго-ронго можно передавать словами, оказалась новой для островитян, когда европейцы затеяли первые проверки на этот счет.
Пасхальцы декламировали нараспев, не считаясь с отдельными знаками; причем одни исполняли тексты, которые читали по дощечкам сведущие чтецы, а другие, не знавшие наизусть таких текстов, в приличествующем случаю монотонном ритме пели то, что им казалось содержанием знаков, например, – «птица с тремя глазами», «человек с двумя головами» и так далее.
Поскольку пасхальцы не могли разъяснить систему своих ронго-ронго и значение отдельных знаков, а на всех остальных островах Океании письменности не было, Бак и Метро выдвинули теорию, что кохау ронго-ронго – вообще не письменность. Первый считал, что речь идет о чисто церемониальных знаках религиозно-магического свойства, созданных во времена развития полинезийского ораторского жезла, второй видел в них несложное, художественно оформленное мнемоническое приспособление. Анализ, проведенный в последние годы независимо друг от друга Бартелем, Кнорозовым и другими, ясно показал, что количество символов, повторяемость знаков и иные признаки не оставляют сомнения: это письменность.
Первые исследователи получили кое-какие интересные сведения, когда расспрашивали старых пасхальских ученых о содержании и применении дощечек и о причине, почему островитяне не могут читать и писать хотя бы простейшие тексты. Пасхальцы все как один говорили, что смысл каждого знака неизвестен; никто из них не мог начертить символа, обозначающего, скажем, понятие «человек"(163), однако они старались объяснить почему.
Так старик Томеника сказал по поводу декламации текстов ронго-ронго, что «слова новые, а вот письмена старые»; Капиера заявил о знаках: «картинки те же, но слова другие». Иначе говоря, знаки на дощечках были вырезаны по подобию прежних, но с ними связывали теперь другие слова.
Это можно истолковать двояко. Либо островитяне обнаружили путаницу в отождествлении текстов и дощечек и поняли, что по древним знакам поют не те слова, либо язык, который был в обиходе, когда создавались знаки, подвергся какому-то изменению, меж тем как знаки остались неизменными. Вряд ли островитяне подразумевали первое, ведь старики уверяли, что могут связать показанную им дощечку с определенным рапануйским текстом. Уре Вае Ику обстоятельно разъяснил, что смысл знаков забыт, но дощечки опознают по верным признакам и их содержание знают на память. (Так можно узнать книгу на иностранном языке, не читая ее.) Возможность лингвистической эволюции или присутствия на дощечках субстрата ясно вытекает из заявления пасхальцев, что текст ронго-ронго, известный под названием «Хе тимо то ако-ако», в котором сами местные исполнители понимали далеко не все, содержит «великие древние слова», а остальные слова – «малые».
Свидетельства в пользу такого варианта можно почерпнуть также в записях Томсона, которые он делал, когда старик Уре Вае Ику и Каите независимо друг от друга пели ему тексты ронго-ронго. В совершенно ясном рапануйском (точнее, рапануйско-таитянском) тексте, исполненном к дощечке «Апаи», вдруг появляется кусок на неизвестном языке, «ключ к которому давно утрачен». Энглерт сомневается, что удастся понять текст дощечек, даже если они будут расшифрованы. Нынешнее население Пасхи, говорящее на полинезийском диалекте, не поймет исконного рапануйского языка. Здесь можно текст дощечек сравнить с текстами песен, которые исполнялись пасхальцами во время ритуальной игры в веревочку. В свое время Энглерт начал было записывать эти тексты, но вскоре отказался от этого намерения, «потому что островитяне, заучившие эти песни со слов старых людей, не знали их содержания; а понимали только отдельные слова».
Опрашивая стариков, причем однажды при таком опросе присутствовало шестьдесят – семьдесят островитян, с интересом следивших за процедурой, Кнохе записал, что дощечки с письменами были изготовлены не нынешним населением, а более древними обитателями. Уже первые европейские исследователи услышали предания о том, что на остров пришли два разных народа с различной культурой и языком.(164) Согласно старинным преданиям, записанным Салмоном и Томсоном(165), письменные дощечки первоначально были привезены первым королем пришельцев Хоту Матуа, приплывшим с востока, то есть с той стороны, где лежит Южная Америка. Сподвижники короля доставили на остров шестьдесят четыре дощечки, которые старательно копировались последующими поколениями. Хинелилу, предводитель «длинноухих», прибывших с первой волной, «был человеком великого ума, и он писал ронго-ронго на бумаге, которую привез с собой».(166) Пасхальцы рассказали также, что даже в пору упадка, после истребления «длинноухих», строили особые школы, где избранных юношей обучали священному искусству чтения дощечек. Сам Хоту Матуа основал эти школы.(167) В отличие от обычных пасхальских домов и всех полинезийских построек, эти школы по традиции представляли собой круглые каменные строения с входом через коническую камышовую крышу. Археологи нашли на острове развалины таких строений – и точно такие же постройки были распространены на ближайшем на восток материке – в Южной Америке. В начале обучения использовали для письма не дерево, а банановые листья.
По словам пасхальцев, в ронго-ронго была заложена магическая сила и письмена играли важную роль в религиозных ритуалах, например во время обрядов посвящения и праздников равноденствия в селении Оронго, а также при похоронах королей. Раз в год король собирал учителей и учеников в Анакене, чтобы убедиться, что текст дощечек не забыт. Во время этого важного события, как и во время похорон королей, в землю по всей площадке втыкали приготовленные в большом количестве палки с перьями на конце.
Если отрицать, что в пасхальских преданиях о появлении письма на острове заложено зерно истины, возникает вопрос, как могла самостоятельно развиться письменность в маленькой, крайне уединенной островной общине. Ведь все случаи изобретения и развития письма связаны с немногими крупными мировыми культурными центрами. Потребность в письме была на острове Пасхи ничуть не больше, чем в остальной Океании, и времени для местной эволюции ее было совсем немного, поскольку она уже была забыта, когда на Пасху впервые прибыли европейцы.
Изолированное положение маленькой пасхальской общины посреди океана между другими островами Полинезии и Южноамериканским континентом, а также отсутствие доевропейской письменности на далеких полинезийских архипелагах и на всей огромной площади Океании дальше на запад не только допускает, но и требует сопоставления удаленных друг от друга районов. Различные авторы указывали на четыре географические области, имеющие или имевшие письменность, в какой-то мере напоминающую пасхальское ронго-ронго. Это древняя Южная Америка и Панамский перешеек, расположенные соответственно в 2000 и 2700 милях на восток от Пасхи, Южный Китай, до которого больше 8000 миль на запад, и долина Инда на противоположном конце земного шара, до которой и на запад и на восток по прямой около 11 000 миль.
Если сравнения ради пренебречь огромным географическим, хронологическим и культурным разрывом между Индской долиной и островом Пасхи и попробовать найти отдельные элементы, сопоставимые с системой письма и обычаями, связанными с кохау ронго-ронго, мы увидим, что все аналогии рушатся по следующим причинам.
В древней письменности Южного Китая и особенно долины Инда, расположенных к западу от острова Пасхи, обнаружены знаки, по начертанию похожие на некоторые письмена ронго-ронго. Но этим сходство исчерпывается, так как ни китайская, ни индская системы не относятся к бустрофедону. К тому же нельзя установить, совпадает ли смысл немногочисленных схожих знаков. Справедливо отмечалось, что сходство касается начертаний, достаточно простых, чтобы их вполне могли изобрести дважды, тогда как в общем наборе письмен налицо весьма существенные различия.
К востоку от острова Пасхи протоисторическое и историческое рисуночное письмо Панамского полуострова и северной окраины Анд, как показало сравнение, содержит некоторые знаки, напоминающие письмена ронго-ронго. Беспристрастный наблюдатель Метро подчеркнул, что сходство с письменами индейцев куна и оджибва нисколько не меньше, чем со знаками Южного Китая и Индской долины. Но и здесь мы лишены возможности проверить, совпадает ли смысл, а сходство знаков носит настолько общий характер, что речь опять-таки может идти о повторном самостоятельном изобретении. Правда, в области центров письменности Нового Света мы видим уже целый комплекс совпадений, возможно, указывающий на более близкое родство.
Так, панамские индейцы куна даже в историческое время писали бустрофедоном и на деревянных дощечках, как на острове Пасхи. Дощечки развешивали в домах во время празднеств (им придавалось магическое значение), и тексты надписей читала нараспев.
Сходство с обычаями Пасхи проявлялось и в том, что письменные дощечки куна играли важную роль во время похорон; в погребальном обряде использовались палки с перьями; наконец, перья и нитки перьев изображались как в рисуночном письме куна, так и в пасхальском ронго-ронго.
Очевидно, что более примитивные куна вряд ли изобрели свое письмо независимо от имевших письменность и пиктографию центров высокой культуры по обе стороны узкого перешейка. Как и пасхальцы, куна исторической поры не умели читать; глядя на унаследованные от предков знаки на письменных дощечках они пели древние тексты, которые знали на память. Согласно преданиям, эта система представляла собой рудиментарный пережиток старого письма, которое было несравненно лучше.
Есть данные, что примитивное письмо, сходное с письмом куна, сохранилось до наших времен в северной части Анд, где им пользовались мотилоне, декламируя послания. Материал из Центральных Анд содержит сообщения историков, протоисторические предания и примеры рисуночного письма, которое применялось индейцами аймара и кечуа в районе Титикаки и после европейского вторжения.
По данным ранних хронистов, история и легенды инков были написаны на особых досках, имевших значение современных книг и читавшихся посвященными амаута. Инки хранили эти доски в священном месте, которое испанцы сравнивали с европейской библиотекой. Если первые европейцы сообщили только, что для записи преданий служили доски, а для передачи вестей использовали крашеные жезлы, то амаута утверждали, что раньше было еще другое письмо на банановых листьях, но исконные древние знаки вышли из обихода и были забыты во время войн, предшествовавших воцарению первого Инки.
Недостаточность конкретного материала, ограниченного общими ссылками и примерами позднего происхождения, не позволяет проводить сопоставления ни с Панамой, ни с островом Пасхи. Однако идеограммы и символы на археологических памятниках религиозного искусства Перу, а именно в древнем культовом центре района Титикаки, содержат все основные элементы знаков ронго-ронго.
Так, рельефный идеографический орнамент на воротах Солнца в Тиауанако состоит из шестнадцати основных элементов, которые характерны для пасхальского ронго-ронго. Среди них группы птицечеловеков, человек, держащий церемониальный жезл, двухголовая птица с изогнутым клювом, животное из кошачьих, рыба, солнечный символ, орнамент из перьев, серповидное нагрудное украшение, «плачущий глаз», длинное ухо и трехпалая рука, которой наделены все фигуры.
Но всего примечательнее недавно установленный факт, что система письма перевернутым бустрофедоном обнаружена во всем мире только в двух местах: на острове Пасхи и в области Тиауанако.
Мне сдается, что система письма бустрофедоном на деревянных дощечках раньше была шире распространена в Центральной и Южной Америке. Дощечками пользовались во время торжественных церемоний. Идея такого письма распространилась до Панамы и Перу и достигла близлежащего острова Пасхи. Изолированность острова помогла письменности сохраниться в этой своеобразной уединенной общине, хотя из-за частых войн и языковых изменений способ чтения был забыт.
Поразительные этнографические аналогии применению кохау ронго-ронго наблюдались у куна, где до протоисторических и исторических времен сохранялись основные обряды, связанные с дощечками. Что касается магии и художественных идей, воплощенных в начертании знаков, а также такой особенности, как уникальная система перевернутого бустрофедона, то их распространение ограничилось двумя сопредельными районами восточной окраины Тихого океана: древним Перу и островом Пасхи. (XII)
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ СПРАВКИ
Заселение Полинезии Anell, 1955; de Bisschop, 1939; Buck, 1938; Campbell, 1897/98; Deniker, 1900; Dixon, 1933; Graydon, 1952; Heyerdahl, 1952a; Hill-Tout, 1898; Mourant, 1954; Simmons etc., 1955; Sullivan, 1923; Wallace, 1870; Williamson, 1939
Возможные океанские пути в Америку и из Америки до Колумба de Bisschop, 1939; de Candolle, 1884; Greenman, 1963; Merrill, 1930. 1931, 1946, 1950, 1954
Культурные растения – доказательство доколумбовых контактов с Америкой 1 de Candolle, 1884, s. 461 2 Merrill. 1937, s. 282 3 Merrill, 1946, s. 344 4 Merrill, 1954 6 de Candolle, 1884, s. 433 6 Guppy, 1906, s. 413 7 Merrill, 1954, s. 195, 267 8 Nordenskiold, 1931, s. 269 9 Buck, 1938a, s. 315 10 Buck, 1945 11 Eames und St. John, 1943, s. 256 12 Merrill, 1950, s. 9 13 Merrill, 1954, s. 255 14 Stevenson, 1825; Wittmack, 1890, s. 340; Harms, 1922, s. 166 15 Rochebrune, 1879, s. 346, 348 16 Merrill, 1954, s. 278 17 Hutchinson, Silow und Stephens, 1947, s. 79 18 Sauer, 1950, s. 537 19 Carter, 1950, s. 169 20 Merrill, 1954, s. 338 21 Merrill. 1954. s. 190, 242 22 Skottsberg, 1934, s. 278 23 Skottsberg, 1956, s. 193 bis 438, bes. s. 407, 412; 1957 24 Thomson, 1889, s. 456 25 Bertoni, 1919, s. 280 26 Brown, 1931, s. 137 27 Degener, 1930, s. 88 28 Bryan, 1935, s. 67 29 Hillebrand, 1888, s. 14 30 Carter, 1950, s. 173 31 Prain, 1895, s. 325 32 Fedde, 1909, s. 280 33 Stokes, 1932, s. 599 34 Yacovleff und Herrera. 1935 35 Carter, 1950, s. 172, 179 36 Zum Folgenden: Brown, 1935, s. 190, 49, 79, 336 37 Baker, 1893, s. 192 38 О. F. Cook, 1903, s. 490 39 Clausen, 1944, s. 29 40 Yacovleff und Herrera, 1934 41 О. F. Cook, 1903, s. 483, 496 42 Guppy, 1906, s. 413 43 Steward, 1949 44 Sauer, 1950, s. 513 45 Carter, 1950, s. 165 46 Brown, 1931, s. 153 47 Jakeman, 1950 48 Brown, 1935, s. 174 49 О. P. Cook und R. С. Cook, 1918, s. 156, 169 50 Merrill, 1920, s. 195 51 Carter, 1950, s. 164, 181 52 Kornicke, 1885, s. 136 53 Wittmack, 1880, s. 176 54 Sauer, 1950, s. 502 55 Stonor und Anderson, 1949, s. 392 56 Whitaker und Bird, 1949 57 Sauer, 1950, s. 499 68 Merrill, 1950, s. 9
Роль инкских преданий для испанцев, открывших Полинезию и Меланезию 1 Amherst und Thomson, 1901, vol. 1, s. XVII 2 Las Casas, (1559), 1876, s. 78, 79 3 Lizarraga, (1560 bis 1602), 1946, s. 32, 33 4 Saamanos, (1526), 1844, s. 196 5 Andagoya, (1541 bis 1546), 1865, s. 36 6 Oviedo, (1535 bis 1548), 1855, bd. 4. bk. 46, kap.XVII 7 Cobo, (1653), 1890 bis 1895, bk. 12, kap. 32 8 Garcilasso, (1609), 1869 bis 1871, vol. 1, bk. 3, kap. 16 9 Sarmiento, (1572). 1907, s. 135 10 Balboa, (1576 bis 1586), Mss. s. 501 11 Balboa, (1568), 1840, kap. VII, s. 81 12 Betanzos, (1551), 1880, kap. 3 13 Sarmiento, (1572), 1907, s. 32, 186 14 Balboa, (1576 bis 1586), Mss.
15 Stevenson, 1625, bd. 1, s. 394 16 Oliva, (1631), 1910, s. 325 17 Acosta, 1590, s. 56 18 Heyerdahl, 1952a, s. 550 bis 555, 1957; Eisleb, 1963 19 Amherst und Thomson, 1901, bd. 2, s. 463 bis 468 20 Aguera, 1770, s. 109 21 Amherst und Thomson, 1901, bd. 2, s. IV bis VI 22 Gonzales, (1770), 1908, s. XLIV 23 Amherst und Thomson, 1901, bd. 1, s. 6, 7, 83 bis 85, 97, 98, 161, 162, 217, 218, 461 24 Christian, 1924, s. 525 25 Rivet, 1928, s. 583, 603; 1943, s. 124 26 Buck, 1938, s. 22, 453 27 Ferdon, 1961, s. 254 28 Heyerdahl und Skjolsvold, 1956; Heyerdahl, 1961 29 Beechey, 1831, I, s. 186 bis 188
Бальсовый плот и роль гуар в аборигенном мореходстве Южной Америки 1 Heyerdahl, 1941a 2 Hutchinson, 1875, s. 426, 454 3 Lothrop, 1932 4 Means, 1942 5 Hornell, 1945 6 Saamanos, 1844 7 Saamanos, 1844, s. 196 8 P. Pizarro, 1884 9 Las Casas, 1876, s. 78, 79 10 Oviedo, 1855; Andagoya, 1865; Zarate, 1700 11 Garcilasso, (1609), 1869 bis 1871, kap. 16 12 Benzoni, 1857 13 Garcilasso, 1869 bis 1871, s. 261 14 Lizarraga, 1946, s. 32, 33 15 Cobo, 1890 bis 1895, s. 218 16 Spilbergen, 1619 17 Juan und Ulloa, 1748, vol. 1, s. 189 18 Lescallier, 1741, s. 458 bis 463 19 Charnock, 1801, s. 12 20 Humboldt, 1816; Stevenson, 1825, s. 223 21 Paris, 1841 bis 1843 22 Skogman, 1852 23 Lothrop, 1932, s. 240 24 Bennett, 1954, fig. 89, 90 25 Uhle, 1922, s. 49 26 Nordenskiold, 1931, s. 265 27 Valverde, 1879, s. 179 28 Lothrop, 1932, s. 238 29 Byam, 1850, s. 200 30 Means, 1942, s. 240 31 Dixon, 1934 32 Emory, 1933, s. 48 33 Emory, 1942, s. 129 34 Morgan, 1946, s. 80 35 Buck, 1945, s. 11 36 Weckler, 1943, s. 35
Раскопки на Галапагосских островах Byam, 1850; v. Hagen, 1949; Heyerdahl und Skjolsvold, 1956; Hornell, 1946; Hutchinson, 1875; Juan und Ulloa, 1748; Lothrop, 1932; Sharp, 1680; Skogman, 1854
Остров Кокос – база доиспанского индейского судоходства?
1 Chubb, 1933, s. 25 bis 30 2 Dampier, 1729, bd. l, s. 111 3 Wafer, 1699, s. 379 bis 381 4 de Candolle, 1884, s. 435 5 Oviedo, 1535 bis 1548; Kerchove, 1878, s. 147 6 de Candolle, 1884, s. 429 bis 435 7 Berry, 1926, s. 184 8 Heyerdahl, 1952a, s. 453 bis 468 9 O. F. Cook, 1910 bis 1912, s. 293, 304, 318, 340 10 Hill, 1929, s. 151 11 Sauer, 1950, s. 524 12 Merrill, 1920, 1930, 1946 usw.; 1954, s. 190, 195, 267 13 Porter, 1815, bd. 2, s. 139 14 Stewart, (1832, s. 177), Amerikanischer Kapitan, berichtet, jene atua, die die Kokosnu? nach den Marquesas brachten, hatten den Ozean auf einem «Steinkanu» uberquert. N. A. Rowe (personliche Mitteilung am 16.4.1950) stellt fest, da? diese merkwurdige Nachricht erstmals in dem handgeschriebenen Tagebuch des fruhen Missionars William Pascoe Crook festgehalten wurde, der 1797 bis 1798 auf den Marquesas arbeitete, und er fugt in bezug dieses obskure Wasserfahrzeug hinzu: «Jahrelang habe ich mich gefragt, was des hei?en konnte, aber jetzt sehe ich naturlich, das es sich um den Hinweis auf ein Flo? oder рае-рае handelt. Рае-рае kann auch eine steinerne Plattform sein, daher die VenvIrrung.»
15 Chubb, 1933, s. 26 16 Alfaro, 1898, s. 33 17 Pors. Information von Dr. Doris Stone, 17. 3. 1965 18 Mundl. Information 19 Сое, 1960, s. 384 bis 386, 390 und forgende Seiten 20 Heyerdahl und Skjolsvold, 1956 21 Lothrop, 1932; Heyerdahl, 1958; Eisleb, 1963
Статуи острова Пасхи – проблема и итоги Buck, 1938a, 1938b, 1945; J. Cook, 1777; Englert, 1948; Ferdon, 1965; Gonzales, 1770/71; Heyerdahl, 1957a, 1961; Knoche, 1912, 1925; Kotzebue, 1821; Lavachery, 1935; Lisjanskij, 1812; Metraux, 1940; Mulloy, 1961; du Petit-Thouars, 1841; La Perouse, 1797 (1908); Roggeveen, 1722 (1908); Routledge, 1919; Skjolsvold, 1961, 1965; Skottsberg, 1920; Smith, 1961; Thomson, 1889
Полинезийские и неполинезийские элементы на острове Пасхи 1 Heyerdahl, Ferdon et al., 1961 2 Behrens, 1722, s. 134, 136; Aguera, 1770, s. 96 3 J. Cook, 1777, vol. II, s. 296 4 vgl. die Originalubersetzungen, gesammelt bei Heyerdahl 1961, s. 33 bis 43 5 Thomson, 1889, s. 532 6 Knoche, 1912, s. 876, 877; 1925, s. 309 bis 312 7 Markhams, 1870 8 Balfour, 1917, s. 377, 378 9 Haddon, 1918, s. 161, 162 10 Routledge, 1919, s. 221, 295 bis 299 11 Shapiro, 1940, s. 24 bis 30 12 Metraux, 1940, s. 414, 415 13 Lavachery, 1935, s. 324, 325; 1936, s. 393 14 Heyerdahl, 1941b, s. 18, 21, 22 15 Englert, 1948, s. 88, 101, 156, 157 16 Englert, 1948, s. 121, 122 17 Aguera, 1770, s. 109, 110 18 Ross, 1936 19 Metraux, 1940, s. 31 20 Englert, 1948, s. 139 bis 147; Siehe auch Heyerdahl und Ferdon, 1961, s. 30, 39, 40 21 J. Cook, 1777, vol. I, s. 290; Forster, 1777, vol. I, s. 564, 584, 585 22 Smith, 1961, s. 385 bis 391 23 J.
