В Океании кошки неизвестны, а на Пасхе, где не знали полинезийской свиньи и собаки, единственным наземным млекопитающим была крыса. Тем не менее один из часто употребляемых знаков ронго-ронго изображает четвероногое существо с выгнутой спиной и разинутой пастью, прообразом которого явно была какая-то длинноногая кошка. Очень сходное существо было единственным млекопитающим среди птицечеловеков и морских тварей, изображенных на скалах Оронго.
Об этих древних, ныне едва различимых фигурах Томсон(132) писал: »…наиболее часто встречается мифическое существо – полузверь-получеловек, с выгнутой спиной и длинными, переходящими в когти руками и ногами. По словам островитян, это символ бога Меке-Меке, великого духа моря. Абрис этой фигуры, грубо высеченный в камне, удивительно напоминал украшение на черепке гончарного изделия, попавшемся мне в Перу, когда я раскапывал могилы инков».
Меке-Меке – несомненно то же, что Макемаке, который на Пасхе считался властелином не только моря, но и всей вселенной. Фердон(138) говорит о нем: «…Очевидно, что Макемаке был не только богом солнца, однако, возможно, небеса были главной сферой его деятельности…» Верховный пасхальский бог моря, земли и неба Макемаке изображался в виде животного с выгнутой спиной, круглой головой и длинными, переходящими в когти руками и ногами – то есть в облике, который больше всего напоминает кошку.
11) Чресла главного божества на тиауанакских воротах опоясаны горизонтальным рядом, состоящим из шести обобщенных человеческих ликов без ушей. Характерная черта этих масок – круглые глаза. Два безупречно круглых углубления разделены носом, который вверху разветвляется, переходя в охватывающие глаза брови. Этот же условный нос, разветвляющийся над круглыми глазами, и отсутствие ушей – типичные черты пасхальских масок Макемаке, единственных антропоморфных изображений среди оронгских птицечеловеков и кошек.
12) Итак, в дополнение к церемониальным жезлам, головному убору из перьев и серповидному нагрудному украшению у главного божества на тиауанакских воротах есть церемониальный пояс. Значение этого пояса очевидно, ведь такими же поясами снабжены почти все найденные здесь большие каменные статуи. На спине пасхальской базальтовой статуи в Оронго, которая играла важную роль в ритуалах ронго-ронго и была единственной статуей, обожествлявшейся всем населением острова, высечено рельефное изображение церемониального пояса.
Этот пояс мы видим и на других скульптурах Пасхи; он явно имел скорее символические, чем практические функции, ведь все скульптуры изображают обнаженных людей.(134) Бартель(135) говорит о значении этих поясов в ряду знаков ронго-ронго.
13) Ниже локтей главного тиауанакского божества высечены две человеческие головы, они расположены словно подвешенные трофеи. Их отличают сильно вытянутые мочки ушей, которые свисают ниже щек и принимают вид длинных птичьих шей, заканчивающихся головами с обращенным вниз клювом.
Возможно, эти длинноухие символизируют покорность местных жителей своему всемогущему божеству; ведь здешние предания утверждают, что памятники Тиауанако были сооружены длинноухими людьми по указаниям бога-творца.(136) Люди, называвшие себя «рингрим», что означает «ухо», положили начало обычаю удлинять уши, который потом переняли правящие инки. Увеличенные уши присущи также антропоморфным знакам в письменности Пасхи; ими снабжены и все пасхальские статуи среднего периода. Как и в Перу, старинный обычай увеличивать уши сохранился здесь у определенных социальных групп вплоть до прибытия европейцев.
14) В отличие от своих обезглавленных подданных, главное тиауанакское божество подобно условным маскам, опоясывающим его чресла, изображено без ушей. Возможно, что солнце и солнечные символы, в отличие от людей, вообще полагалось изображать без ушей. На Пасхе сотни расставленных по всему острову статуй среднего периода, воплощавших покойных вождей и представителей знати, наделены сильно вытянутыми ушами. Только у базальтовой статуи в культовом центре Оронго, олицетворявшей верховного бога-творца, были маленькие уши. А все солнечные символы – маски Макемаке, как уже говорилось, вовсе лишены ушей.
15) Двенадцать схематизированных солнечных символов в виде двойных концентрических кругов помещены на концах перьев в головном уборе бога солнца на тиауанакских воротах. Еще пять таких символов парят ниже его щеки. Различные изображения солнца повторяются во всей композиции рельефа.
Лучезарное солнце часто представлено также среди пасхальских письмен ронго-ронго, солнце с реалистически исполненными лучами, падающими на птицечеловека, – единственное из наскальных изображений Оронго, не относящееся к биологическим объектам.(137) 16) Последняя из определенных учеными идеограмм на воротах в Тиауанако – широко распространенный в этом районе мотив «плачущий глаз». Вертикальная цепочка слез под глазами главного бога и всех окружающих птицечеловеков олицетворяет дождь, дарованный этими небожителями. Мотив «плачущий глаз» считается неизвестным в Океании, он типичен для высокоразвитых культур Америки. Тем не менее антропоморфные маски с головным убором из перьев и характерным плачущим глазом встречаются среди настенных росписей неполинезийских каменных построек святилища Оронго.(138) Те же символы и идеограммы повторяются на рельефном изображении ступенчатой, или террасированной, платформы, на которой стоит тиауанакский бог солнца. Эта платформа конструктивно напоминает преобладающие формы ориентированных по солнцу ступенчатых святилищ как древнего Перу, так и острова Пасхи (включая Тиауанако и Оронго). Как и венчающее ее божество, она украшена изображениями изогнутой луком рыбы, солнечных символов и многочисленных голов, принадлежащих животному из кошачьих, и птиц с крючковатым клювом. Эти же элементы образуют декоративный обод, довершающий сложную композицию на церемониальных воротах.
Итак, все идеограммы или символические знаки, представленные на одном памятнике Тиауанако, совпадают с символами или идеограммами дощечек ронго-ронго и культового центра Оронго, где пасхальцы каждый год выбирали птицечеловека и где тангата ронго-ропго в головных уборах из перьев во главе с королем читали свои дощечки.
В то же время среди рельефов, петроглифов и наскальных рисунков Оронго, если не считать немногочисленных знаков, изображающих черепаху и женский половой орган, есть лишь один важный элемент, который ни в каком виде не представлен среди идеограмм на тиауанакских воротах: церемониальное двойное весло. Оно изображено на спине оронгской статуи, нарисовано на плитах внутри ритуальных построек, встречается и среди письмен ронго-ронго.
Двойные весла, будь то ритуальные или функциональные, неизвестны в других частях Полинезии, зато они относились к оснастке небольших камышовых лодок в доколумбовой Южной Америке, в том числе на озере, лежащем по соседству с Тиауанако. Как показал Томсон(13Э), на Пасхе двойное весло не всегда играло ритуальную роль. Он пишет о приобретенном им образце, что оно «употреблялось на старинных лодках аналогично приемам гребли американских индейцев».
Хотя на известных дощечках ронго-ронго определено около 800 различных знаков (по Бартелю (140) – 799), лишь немногие из них, если не считать чисто геометрических и отвлеченных, не относятся к описанным выше; такими исключениями являются растения с побегами, морские твари и копье. Вариация достигается в основном за счет огромного разнообразия изгибов, поз и сочетаний перечисленных компонентов. Подчас видно стремление украсить абрис более простых знаков.
Подводя итог, можно сказать, что сохранившийся обычай декламировать заученные наизусть религиозные тексты, записанные бустрофедоном на деревянных дощечках, хотя этнографически и ставит пасхальское письмо в ряд с письмом послеколумбовых обитателей Панамы, основные знаки и символы совпадают с религиозными идеограммами древнего Перу. Здесь, как и на острове Пасхи, по рассказам аборигенов, раньше писали на банановых листьях и на дереве.
Еще более важным представляется нам то, что элементы пасхальского письма и ритуалы ронго-ронго имеют много общего с чертами, характерными, подчас даже специфическими, для Тиауанако, видного культового центра в бассейне Титикаки, пока еще единственного, кроме Пасхи, района мира, где писали способом перевернутый бустрофедон.
ПРОБЛЕМА ТОЛКОВАНИЯ
Среди многочисленных авторов, которые высказывали весьма противоречивые взгляды по вопросам, связанным с наличием на острове Пасхи письменных дощечек, лишь двое утверждали, что могут расшифровать и прочесть тексты ронго-ронго.
Первым был доктор Керролл из Австралии. В 1892 году он в первом томе «Журнала Полинезийского общества» заявил, что дощечки ронго-ронго повествуют о событиях, происходивших в Южной Америке в доисторическую пору, до того как предки пасхальцев мигрировали на запад и достигли острова.(141) Этот взлет фантазии явно был вдохновлен рапануйскими текстами ронго-ронго и преданиями о происхождении островитян из опаленной солнцем страны далеко на востоке, приведенными Томсоном(142) в изданных тремя годами раньше материалах об острове Пасхи. Сам Томсои так комментировал эти предания: «Трудно объяснить столь часто повторяющееся в легендах утверждение, что Хоту-Матуа пришел с востока и открыл новую землю, идя на закат…»
Американский лингвист Черчилль писал о мнимом переводе Керролла: «Его толкование было слишком гладким. Речь шла о каких-то малопонятных событиях на склонах Анд. Когда же доктора Керролла попросили объяснить методику перевода, он исчез со сцены».(143) Вторая претензия на расшифровку была заявлена недавно. В 1956 году на XXXII Международном конгрессе американистов доктор Т. Бартель(144), развивая положения своей статьи, опубликованной годом раньше, утверждал, что расшифровал письменность ронго-ронго. Согласно его прочтению, из текста дощечек явствовало, что перве переселенцы пришли на остров Пасхи с запада, вероятно с острова Рапатеа, около XIV века. Однако советские исследователи ронго-ронго Ю. Кнорозов и П. Бутинов не согласились с определением системы письма, предложенным Бартелем, а я усомнился в информации, якобы содержащейся в тексте.
Через два года журнал «Сайентифик Эмерикен"(145) объявил, что пасхальское письмо расшифровано Бартелем. В статье, посвященной содержанию дощечек ронго-ронго, Бартель(146) говорил:
«Дощечки… содержали «ключевые» реплики, в которых исполнитель мог прочесть только суть куплетов; недостающие слова он должен был вставлять сам. Конечно, вследствие этого нам труднее восстановить полностью сюжет, законспектированный на дощечках. Тем не менее о полинезийском фольклоре они рассказывают нам очень много.
Прежде всего нужно отметить, что сохранившиеся «говорящие дощечки» повествуют преимущественно о религии и ритуалах и почти не говорят о событиях пасхальской истории. У островитян была другая письменность (так называемое «письмо тау»), применявшаяся для летописи и прочих светских записей, но она исчезла. Дощечки, которыми мы располагаем, содержат главным образом гимны богам, указания для жрецов и тому подобное. Некоторые из них повествуют о мифическом начале света, когда Тане отделил небо от земли и воздвиг мощные опоры, чтобы поддерживать небосвод.
Описание ритуалов показывает, что якобы идиллические Южные моря были ареной бешеного каннибализма, племенных войн, человеческих жертвоприношений и истязания детей.
На большинстве дощечек речь идет только о мужчинах. Но и женщины упоминаются на дощечках, толкующих о плодородии.
О предмете, который больше всего занимал археологов, пытавшихся проникнуть в прошлое острова Пасхи – о каменных скульптурах дощечки, к сожалению, мало рассказывают. Но мне представляется гораздо более интересным обилие указаний, связывающих остров Пасхи с остальным полинезийским миром.
Пасхальское письмо само свидетельствует о том, что оно не изобретено на острове, а привезено из какого-то другого района Южных морей. Приведу только один пример: в письме есть особый знак для изображения хлебного дерева, которое никогда не произрастало на острове Пасхи, зато было одним из важнейших растений на островах тропической части Южных морей. Есть знаки, обозначающие и другие непасхальские растения…
Археологи считают, что переселение произошло в XIV или XV веках. Содержание дощечек не оставляет никакого сомнения, что переселенцы пришли откуда-то из сердца Полинезии, возможно, с Раиатеа, о котором известно, что он был начальной точкой больших исходов полинезийских групп на далекие Гавайские острова и Новую Зеландию. И похоже, что окончательно опровергается недавно выдвинутая Туром Хейердалом теория, будто пасхальцы пришли из Перу… Возможно, китайское и полинезийское письмо было связано с древним культурным центром где-то в Юго-Восточной Азии».
Сообщение о том, что знаменитое ронго-ронго наконец-то расшифровано, естественно, опять вызвало живой интерес во всем мире. Поскольку Бартель обнародовал не текст переводов, а лишь свою версию их содержания, его заявление(147), что Гамбургский университет готовит публикацию полного отчета о завершенных переводах дощечек, породило нетерпеливое ожидание.
В монографии (148) оказалось 400 страниц с таблицами и рассуждениями, которые, несомненно, представляют ценность для каждого, кто попытается продолжить поиски толкования. Однако тех, кто надеялся увидеть перевод одной или всех дощечек, высокоученый отчет разочаровал.
В февральском номере журнала «Эмерикен антрополоджист"(149) за 1964 год специалисты по Пасхе Меллой, Шельсволд и Смит предложили Бартелю опубликовать перевод хотя бы одной дощечки; это позволило бы проверить его достоверность путем сопоставления со знаками на других дощечках. Советские исследователи ронго-ронго заявили, что «при изучении письменности острова Пасхи не следует отождествлять язык иероглифических дощечек с современным рапануйским диалектом, как это делает Т. Бартель».(150) Они сказали, что, несмотря на все усилия, пока еще никому не удалось расшифровать и прочесть текст ни одной из пасхальских дощечек.(151) Несомненно, Бартель, опытный дешифровщик, технически вполне корректно подошел к проблеме расшифровки ронго-ронго; возможно даже, что другого эффективного пути вообще нет. Но Бартель основывал свою теорию на предположении, что пасхальцы исторической поры, исполняя тексты ронго-ронго, знали смысл знаков, поэтому он щедро черпал из информации, полученной Жоссаном от Меторо.
Открытие «словарей ронго-ронго», составленных не Меторо, а другими пасхальцами, казалось бы, придавало больший вес словам Меторо, хотя Бак(152) и утверждал, что информация Меторо «явно сочинена на месте», а Метро(153) даже показал, как Меторо импровизировал свои песнопения. Для меня было очевидно: если пасхальцы, сообщившие сведения, которые содержатся в рукописях ронго-ронго, в самом деле владели унаследованным от предков письмом, я должен пересмотреть свое утверждение о том, что смысл письмен был забыт пасхальцами еще до прибытия европейцев(154), а Бак и его многочисленные последователи должны отказаться от своего заявления, что Меторо смошенничал, желая доставить удовольствие епископу.
Бартель основывал свою попытку толкования на принятой им за истину информации одного единственного островитянина (Меторо), известной по каталогу и неизданным запискам епископа, хранившимся в Гроттаферрата; естественно, что его заинтересовали и новые списки, обнаруженные у пасхальцев. Поэтому он был незамедлительно ознакомлен с только что открытыми рукописями еще до отъезда на Пасху в 1957 году.
В 1958 году, изучив в Осло оригиналы, Бартель любезно написал небольшую статью по этому вопросу, вошедшую в качестве приложения А во второй том отчета Норвежской археологической экспедиции.
В 1962 году по согласованию с Академией наук СССР я привез оригиналы и фотокопии того же материала и представил их группе ленинградских исследователей. Итогом явились три статьи – Кнорозова, Федоровой и Кондратова, – включенные в тот же том в качестве приложений В, С и D.
Из названных статей явствует, что наиболее объемистые рукописи пасхальцев (рукописи А, С и Е), в создании которых, как мы видели, участвовало несколько островитян, содержат мифы и предания, королевские родословные, календарные сведения, названия важных растений, текст, декламировавшийся в связи с дощечкой «Хе Тимо», и другие отрывочные рапануйские тексты, написанные латинскими буквами.
Во всех рукописях есть столбцы знаков ронго-ронго, переведенных на рапануйский язык, причем рапануйские слова написаны латинскими буквами. Некоторые, кроме того, содержат сгруппированные в горизонтальные строки знаки ронго-ронго без перевода. Федорова и Кондратов в своих статьях анализируют рапануйские тексты, написанные латинскими буквами. Однако к нашей теме относятся только страницы с письменами ронго-ронго, также рассмотренные Кондратовым.
В целом толкование большинства знаков в рукописях совпадает с толкованием Жоссана. Казалось бы, это повышает ценность каталога Жоссана. Однако не требуется глубокого анализа, чтобы понять причину совпадения. Первые шесть знаков ронго-ронго в каталоге Жоссана (см. Каталог Жоссана (кат.1), I) вместе с рапануйским переводом их повторяются в той же последовательности в (рукописи А). Хотя дальше в рукописи А появляются отклонения, поправки и вариации, ясно, что составитель опирался на труд Жоссана, он откровенно копировал его, даже не пытаясь это скрыть. Автор рукописи В, составляя первую страницу своего словаря ронго-ронго (см. рукописи В), лишь косвенно скопировал каталог Жоссана: он точно воспроизвел первую страницу (рукописи А).
Список ронго-ронго в рукописи С тоже без труда можно привязать к Жоссану: первая страница списка начинается пятью знаками, взятыми с другой страницы каталога Жоссана в той же последовательности, с одной разницей – улучшен рапануйский перевод и исправлены опечатки. Автор фрагментарного списка в рукописи D не копировал другие рукописи, но имел доступ к каталогу Жоссана, судя по добросовестно воспроизведенным из оригинала французским словам Ciel и Soleil (см. (рис. III) и (кат. 1), II). Другие примеры можно найти у Кондратова.(155) При дальнейшем изучении рукописей, очевидно, добавится еще что-то, но уже то, что бросается в глаза на первых страницах, позволяет сделать вывод: авторы рукописей знали предания, королевские родословные и даже декламировавшийся текст одной дощечки, но для передачи смысла отдельных знаков ронго-ронго островитяне были вынуждены обращаться к каталогу Жоссана.
Рапануйских ученых, например, Уре Вас Ику и Томепику, известных своим интересом к ронго-ронго (причем последний даже писал на бумаге ронго-ронго до прибытия Раутледж), не выручили ни их собственные познания, ни познания других островитян – пришлось искать ответа у епископа Таити.
Это подтверждают исторические свидетельства, приведенные выше: Уре Вае Ику, Томеника и их современники были уже взрослыми ко времени прибытия миссионеров и тем не менее оказывались беспомощными, когда их просили истолковать хотя бы один знак. Они просто декламировали тексты, то ли по памяти, то ли импровизируя, причем продолжали декламацию, если дощечка незаметно подменялась, даже исполняли три разных текста, когда им три воскресенья подряд предъявляли одну и ту же дощечку.
Каталог Жоссана был составлен им самим на основе долгих и невразумительных песнопений Меторо. Жоссан признает, что Меторо ни разу не объяснил ему смысл ни одного знака. Больше того, епископ был единственным среди первых исследователей, кто слепо поверил тому, что исполнил пасхалец. И не подверг его испытанию, как это предложил сделать Крофт, чисто случайно обнаруживший, что его от начала до конца обманывал другой пасхалец, который, подобно Меторо, был отрекомендован своими соплеменниками в качестве человека, умеющего переводить письмена. Крофт и Жоссан одновременно предприняли свои попытки. Есть ли у нас особые основания полагать, что Меторо знал нечто такое, чего совсем не знали другие?
Если поближе взглянуть на биографию Меторо, выясняется, что его уникальные знания были им приобретены явно после отъезда на Таити. Не следует забывать, что и Меторо, и дощечки Жоссана еще находились на острове Пасхи, когда Зумбом собрал наиболее ученых островитян, чтобы получить перевод двух дощечек. Однако версии ученых островитян расходились, и было ясно установлено, что ни один из них не понимал письмен. Именно после этого случая Жоссан получил первую дощечку от Зумбома, а затем фирма Брандера стала вывозить пасхальцев на Таити.
Таким образом, Меторо либо не участвовал в устроенном Зумбомом опросе, так как не считался в своей общине ученым, либо участвовал и, подобно остальным, провалился на этом экзамене. Если бы Меторо в самом деле был единственным на Пасхе знатоком ронго-ронго ко времени прибытия миссионеров, он, несомненно, занимал бы видное место в пасхальском обществе. Им не могли бы совершенно пренебречь, как это было, например, когда Эйро, первый европейский поселенец на острове, докладывал своим начальникам, что никто из его прихожан не умеет читать и писать, хотя во всех домах хранятся дощечки и палки, покрытые «иероглифическими знаками».
Вспомним, что Меторо был в расцвете сил, что фирма Брандера привезла его на Таити как рабочего и отпустила к епископу только на две недели. Престарелых пасхальцев не вербовали, они остались на родном острове, где их опрашивали Салмон и Томсон. Один из тамошних стариков, как и двое молодых, уехавших на Таити, утверждал, будто понимает большинство знаков ронго-ронго, и предъявленные ему фотокопии читал «от начала до конца без запинки».
Хотя его тексты были вразумительными и некоторые из них, вероятно, имели отношение к каким-то дощечкам, проверка показала, что и этот старик при чтении следил за письменами не больше, чем информатор Крофта. Так что искусство Меторо оказывается подозрительно уникальным.
Итак, мы стоим перед примечательным фактом: все предполагаемые тангата ронго-ронго или маори были опрошены поселившимися на Пасхе миссионерами до того, как Брандер стал вербовать островитян. Все, кто вызвался прочесть ронго-ронго, провалились, когда дело дошло до проверки в присутствии других.
Двое островитян, отправленных на Таити, опять-таки объявили, будто умеют читать ронго-ронго. Им поверили, по одному не повезло: чисто случайно он был уличен как выдумщик и импровизатор. Второй, глядя на пять дощечек Жоссана, две недели декламировал бессмысленные тексты, притом настолько длинные, что их оказалось невозможно опубликовать и они не соизмерялись даже с исполнением многочисленных дощечек, которые читали па Пасхе во время ежегодных праздников ронго-ронго.
Бак(156) пишет про декламацию Меторо: «…несмотря на то, что вся композиция преподносилась как песнопение, в ней не было связного смысла; очевидно, она была сымпровизирована на месте, чтобы удовлетворить желание белого человека услышать обрядовое пение по знакам на дощечке. Любой полинезиец умеет импровизировать. Я сам импровизировал песнопение для не понимавшей языка европейской аудитории, чтобы продлить песенный номер. Ни информатор епископа, ни я никого не собирались обманывать, нами руководило желание доставить удовольствие слушателям».
Жаль, что епископ не захотел проверить Меторо и не попросил его повторить исполнение, хотя Крофт(157) предупреждал его, что он тоже будет разочарован. Епископ Жоссан заслуживает чести называться спасителем материальных свидетельств единственного письма, обнаруженного в области обитания полинезийцев; понятное стремление еще и расшифровать дощечки, очевидно, притупило критическое чутье Жоссана, сбитого с толку долгой декламацией Меторо.
Епископ заметил, что количество исполняемых слов, приходящихся на каждую строку, не соответствует числу знаков, но ловкое заявление Меторо о том, что большая часть слов не записана, поэтому их нельзя увидеть, исключало возможность проверки. И пришлось самому епископу, когда Меторо вернулся на свою работу, доискиваться связи между дощечками и нескончаемыми песнями Меторо. Чтобы расшифровать этот длиннейший текст, Жоссан «отделял черточкой то, что относилось к отдельному знаку. Таким образом, в каждой строке оказалось столько же отделенных друг от друга групп слов, сколько было знаков в одной строке дощечки. Любой человек, не зная языка, при помощи точного отсчета мог поместить каждый знак над тем словом, которое передавало его смысл».(158) В исполненном Меторо тексте были десятки тысяч слов («больше двухсот страниц»), которые требовалось привязать к ограниченному количеству знаков ронго-ронго на пяти дощечках Жоссана. Поэтому у епископа были большие возможности в подборе знаков к словам, когда он составлял свой нашумевший каталог.
Метро(159) нашел тексты, которые он называет «мнимыми песнями, исполненными Меторо», в Музее Папе-эте; копии хранились в главной канцелярии конгрегации «Святого сердца» в Брен-ле-Комте. Он утверждает, что каталог Жоссана не представляет никакой ценности, так как «основан, скорее, на предполагаемом смысле, чем на изображенных знаках… Сравнивая текст с дощечкой, я обнаружил, что большинство исполненных строф представляли собой просто объяснения.
Например, глядя на изображение птицы, Меторо говорил: «птица летит» или «птица сидит», а на изображение головного убора – «к головному убору». Так что этот длинный текст представляет собой попросту описательный каталог. Удивительно, что простые объяснительные фразы, сымпровизированные им, Меторо пел. Однако тут нужно учесть, что петь легко, а Меторо знал, что с дощечками всегда было связано пение».
Свое открытие, что Меторо всего-навсего импровизировал, Метро(160) подтверждает примерами, воспроизводя двадцать один знак с дощечек и продекламированный рапануйский текст, а также английский перевод. Вот как (в передаче Метро) выглядят мнимые отрывки из «песни ронго-ронго»:
«(1) Он просверлен (2) он король (3) он пошел к воде (4) человек спит, опираясь на цветущий плод (5) столбы установлены (6) красный ямс растет (7) растение кава сломано (8) красный ямс растет (9) растение кава сломано (10) два человека пошли, все цвело (11) вроде рыбы-иглы (12) и солнце (13) цветет (14) это нагрудное украшение (15) он пристал к берегу (16) это выросло перед ним (17) человек ушел (18) к твоему растению кава (19) а вот нагрудное украшение (20) очень маленький человек (21) вроде твоего растения кава».
Итак, Меторо всего лишь импровизировал на ходу бессвязное песнопение, объясняя своими словами, что напоминает ему начертание каждого знака. Или, как говорит Метро: «Сопоставление обрывочных фраз с символами показывает, что они представляют собой составленные наспех объяснения рисунков».(161) В ряде случаев сходство очевидно всякому, и Меторо нетрудно было оставаться последовательным, но многочисленные чисто условные знаки требовали немалой изобретательности и богатого воображения – качеств, которыми большинство пасхальцев наделено в достатке.
Меторо часто не мог вспомнить, что он сымпровизировал по поводу какого-нибудь абстрактного знака во время предыдущего чтения, поэтому мы видим много расхождений. Но разве не могло быть у одного знака двух и более различных смыслов? Или у различных знаков – одного и того же смысла? Словом, открывался безграничный простор для декламации, и читающий мог по своему произволу обогащать ее любыми словосочетаниями.
Когда я знакомился с неопубликованными записками Жоссана, хранившимися в Гроттаферрата под Римом, меня особенно интересовало, как Меторо интерпретировал зооморфный знак, который Жоссан в своем каталоге перевел словом «крыса» или «визжащий, как крыса» (IX, левый столбец, знак 2 или XII, левый столбец, знак 4*. Я заметил, что изображенное животное наделено признаками кошачьих, которые утрачены в перерисовке Жоссана, но отчетливо видны в оригинальном знаке, скажем, на принадлежавших Жоссану дощечках Мамари и Кеити (названы но имени резчика) или на украшенном надписью реи миро в Британском музее. (* Далее для краткости всюду указано так: например (IX, слева, 2).) В оригинальном начертании у животного круглая голова со свирепо разинутой пастью, тонкая шея и сильно выгнутое кверху туловище, опирающееся на длинные согнутые ноги. Зная, что на Пасхе нет млекопитающих с такой пастью, Меторо не долго думая перевел этот знак как «тангата» (человек), когда встретил его впервые, и потом последовательно придерживался такого толкования на протяжении первой половины записей Жоссана.
Однако затем он, видимо, вспомнил о маленьком грызуне, которого, в отличие от полинезийской свиньи и собаки, знали его предки, и знак вдруг начинает переводиться как «киоре» (крыса). Дальше в записках этот знак бессистемно толкуется то как «человек», то как «крыса».
В своем каталоге Жоссан выбирает то значение, которое его устраивает. Так, толкование «крыса» стоит около группы из шести различных символов, которые показались составителю крысами (III, справа, 2; IX, слева, 2; XII, слева, 4), и на всякий случай весьма сходное существо включено в группу из шести знаков, которые должны означать «человек» (I, слева, 9).
С одной стороны, как бывший зоолог, я хорошо знаю ползающую Mus exulans, с другой стороны, мне известно, как точно полинезийцы подмечают характерные черты животных, вот почему я беру на себя смелость утверждать, что творец этого зооморфного знака не подразумевал ни «крысу», ни «человека».
Каталог Жоссана (воспроизводимый на (кат. 1 – кат. 2), группы I-XII) показывает, что епископ позволял Меторо широко варьировать. Несколько примеров:
Девять различных знаков ронго-ронго истолкованы как «ваи» – вода (III, справа, 1), хотя некоторые из них присутствуют в других местах каталога и переводятся как «ваха» – рот (II, слева, 1), «те гое» – Млечный путь (II, слева, 11), «хага» – залив (III, слева, 10), «пуре»
– фарфор, посуда (V, слева, 3), а другие трудно было отличить на дощечках от некоторых письмен, толкуемых как «мата» – глаз (II, слева, 4), «мауга» – гора (II, справа, 7), «кана» – моллюск (V, слева, 5), «маго ниухи» – тюлень (V, справа, 2), «хуага» – плод (VI, слева, 6), «харе пуре» – святилище (VI, справа, 4), «хуки хоко ока» – лопата или пика (VI, справа, 9), «тога» – ряд домов (VII, слева, 3), «тино» – киль лодки (VII, слева, 4), «тахета ваи» – бассейн (VII, слева, 6), «веро» – черта, копье (VII, справа, 1), «ваиваи» – кайма (VII, справа, 7), «хуму и те вае» – татуировка на ногах (VII, справа, 12), «рима вере хенна» – возделывающая рука (VIII, справа, 12), «хенуа, коко кухи» – земля, устье (IX, слева, 8) или «ки то ио» – он дома (XII, слева, 10).
