Искусство и политика

Это сопоставление было повторено очень много раз в ходе XIX века (Марксом, например, в «Критике гегелевской философии права»)[133] и «распространено» Гейне. В Италии, за несколько лет до Кардуччи, оно встречается в письме Бертрандо Спавента, озаглавленном «Паолоттизм, позитивизм и рационализм», опубликованном в «Ривиста Болоньезе» в мае 1868 года и перепечатанном в «Философских трудах» (изд. Джентиле, с. 301). Кроче заключает, делая оговорки о сопоставлении как «об утверждении отношения логического и исторического»: «Поскольку верно то, что Канту, как стороннику теории естественного права, соответствует опыт Французской революции, верно и то, что Кант принадлежит философии XVIII века, предшествовавшей и сформировавшей это политическое движение, тот же Кант, открывающий будущее, Кант априорного синтеза, это первое звено новой философии, которая вышла за рамки философии и воплотилась во Французской революции». Эти оговорки Кроче понятны, однако они неточны и непоследовательны, поскольку те же цитаты Кроче из Гегеля показывают, что речь идет не об отдельном сопоставлении Канта с Робеспьером, а о чем то более масштабном, о французском политическом движении в целом и в целом о немецкой философской реформе. Понятно, что Кроче был расположен к «мирным теориям», а не к «реальности», что реформа «в идее», а не в действии казалась ему основной: в подобном смысле немецкая философия оказала влияние на Италию в период Рисорджименто либеральной «умеренностью» (в более узком смысле, чем «национальная свобода»), хотя у Де Санктиса чувствуется нетерпимость к этой «интеллектуалистской» позиции, как видно по его переходу в ряды «левой» и из некоторых работ,[134] особенно «Наука и жизнь», статей о веризме и т. д.

Следовало бы заново рассмотреть весь вопрос, вновь исследуя ссылки, сделанные Кроче и Рава, отыскивая новые, чтобы включить их в разработку проблемы, являющейся темой раздела. Это означает, что два фундаментально однородных базиса имеют «эквивалентные» и взаимно переводимые надстройки, каковым бы ни был национальный язык. Это явление сознавали современники Французской революции, и, таким образом, оно представляет наибольший интерес. (Примечания Кроче о сопоставлении Робеспьера и Канта у Кардуччи, опубликованные во II серии «Критических бесед», с. 292 и сл.)

Традиционное выражение: «экономика представляет собой „анатомию“ общества»[135] – является простой метафорой, пришедшей из дискуссий, развернувшихся вокруг естественных наук и классификации типов животных, классификации, которая вошла в свою «научную» стадию, именно когда в качестве отправной точки стали считать анатомию, а не второстепенные и случайные признаки. Метафора была оправдана также своей «популярностью», то есть тем, что предполагало легкодоступную схему не только интеллектуально утонченной публике (почти никогда не принимается в расчет, что философия практики, выдвигая цель провести интеллектуальную и нравственную реформу среди отсталых в культурном отношении слоев общества, прибегает порой к «грубым и крепким», но полярным метафорам). Изучение лингвистико-культурного происхождения метафоры, используемой для обозначения вновь открытого понятия или отношения, может помочь лучше воспринять само понятие, поскольку оно было привнесено в исторически определенную культурную среду, в которой она возникла. Это полезно и для уточнения ограничения использования самой метафоры, то есть для того, чтобы она не стала материализованной и механической. Экспериментальные и естественные науки были в определенный период «моделью», «образцом», и поскольку социальные науки (политика и историография) пытались найти объективное и научное обоснование для придания им той же уверенности и энергии, каку естественных наук, нетрудно понять, что к метафорам прибегали для создания научного языка.

Впрочем, с этой точки зрения необходимо различать двух основателей философии практики, язык которых не одного и того же культурного происхождения и чьи метафоры отражают различные интересы.[136]

Другое «лингвистическое» начало связано с развитием юридических наук: в предисловии к «Критике политической экономии» говорится, что «нельзя судить об исторической эпохе по тому, что она сама о себе думает»,[137] то есть по комплексу ее идеологий. Можно установить связь этого принципа с современным, соответственно которому судья не может вынести приговор подсудимому на основании того, что он думает сам о себе и о своих поступках и действиях (хотя это не означает, что новая историография должна пониматься как судебная деятельность), принцип, который привел к радикальным реформам процессуальных методов и внес вклад в отмену пыток и перевел уголовную практику на современную основу.

К тому же типу наблюдений относится и другая проблема, касающаяся того явления, что надстройки считаются всего лишь зыбкой «видимостью». И в этом «суждении» можно услышать отголоски дискуссий, возникших на почве естественных наук (зоологии и классификации типов, открытия того, что «анатомия» должна лежать в основе классификации), а не логическое производное метафизического материализма, согласно которому духовные явления это лишь ирреальная, иллюзорная оболочка телесных фактов. К этому же исторически установленному происхождению «суждения» добавилось, частично наслоилось, а частично даже подменило его то, что можно назвать чисто «психологической позицией», без «познавательного и философского» значения, как нетрудно доказать. Его теоретическое содержание очень скудно (или косвенно и, возможно, ограничивается проявлением воли, которое, являясь универсальным, имеет скрытое философское и познавательное значение), и в нем превалирует непосредственная страсть к полемике не только против преувеличенного и искаженного утверждения обратного (что реально только «духовное»), но и против культурно-политической организации, идеи которой выражает подобная теория. То, что утверждение о «видимости» надстроек является не философской акцией познания, а только акцией практической, вытекает из того, что оно заявлено не как универсальное, а лишь в отношении определенных надстроек. Можно заметить, сводя проблему на индивидуальный уровень, что тот, кто скептически относится к «безразличию» других, но не к собственному, с философской точки зрения – не скептик, а пример «конкретного индивидуального случая»; с философской точки зрения скептицизм проявляется тогда, когда «скептик» сомневается в себе самом или в своих собственных философских способностях. И, действительно, это наблюдение препятствует тому, чтобы скептик, философствуя для отрицания философии, в действительности восхвалял и утверждал ее. В данном случае утверждение, что надстройки это «видимость», означает только утверждение, что определенному базису суждено погибнуть, разрушиться. И возникает проблема, разделяется ли это утверждение многими или немногими, стало ли оно, либо находится на пути к тому, чтобы стать решающей исторической силой, или это только обособленное (или обособляющееся) мнение какого-то единичного фанатика, одержимого навязчивыми идеями.

«Психологический» подход, являющийся сутью утверждения о надстройках как «видимости», можно бы сравнить с моментами, которые проявляли себя в определенные эпохи (и они тоже «материалистические» и «натуралистические») по отношению к «женщине» и к «любви». Вот шла грациозная молодая девушка, обладавшая всеми теми физическими достоинствами, которые традиционно заслуживают названия «достойные любви». «Практический» мужчина оценивал строение ее «скелета», ширину «таза», старался узнать ее мать и бабушку, чтобы узнать, какой наследственный недостаток приобретет с годами эта девушка, чтобы иметь возможность предусмотреть, какая у него будет «жена» через десять, двадцать, тридцать лет. Юноша «Мефистофель», предаваясь ультрареалистическому пессимизму, увидел бы девушку «убогими» глазами: «в действительности» он бы расценил ее всего лишь как мешок гнили, он бы представил ее уже мертвой и погребенной, со смердящими и пустыми глазницами и т. д. Кажется, что этот психологический момент свойствен возрасту, который следует сразу после полового созревания, он связан с первым опытом, первыми переживаниями, первыми разочарованиями и т. д. Однако с возрастом он преодолевается и «определенная» женщина не вызовет больше подобных мыслей.

В суждении о «видимости» надстроек есть нечто подобное «разочарование», псевдопессимизм и т. д., которые внезапно пропадают, когда «завоевано» государство и надстройки становятся надстройками собственной интеллектуальной и нравственной среды. И, действительно, эти отклонения от философии практики в большой степени связаны с группами интеллектуалов-«пилигримов», социально разочарованных и т. д., оторванных от берега, но готовых бросить якорь в каком-нибудь удобном порту.

Предложения о необходимости вновь поставить «человека с головы на ноги».

Изучая влияние гегельянства на основателя философии практики, надо помнить (особо учитывая выдающиеся практико-критические способности Маркса), что Маркс участвовал в университетской жизни Германии вскоре после смерти Гегеля, когда еще наверняка были живы в памяти его лекции и страстные дискуссии, которые, конечно, были вызваны этими лекциями со ссылками на недавние исторические события. В этих дискуссиях историческая конкретность мышления Гегеля должна была проявляться более явно, чем в его систематических трудах. Некоторые утверждения философии практики, как кажется, следует особо считать связанными с непосредственностью «устной речи»: например, утверждение, что Гегель заставляет людей ходить на голове.[138] Гегель использует этот образ,[139] говоря о Французской революции, что в определенный момент «казалось», что мир ходит на голове (нужно проверить, как точно). Кроче задает вопрос (уточнить, где и в какой форме),[140] откуда Маркс заимствовал этот образ: как будто сам Гегель не использовал его в одном из своих сочинений. Этот образ столь мало «книжный», что производит впечатление возникшего явно в разговоре.

Антонио Лабриола в работе «От века к веку» пишет: «Именно этому „ретрограду“ Гегелю принадлежит высказывание, что эти люди (члены Конвента) впервые после Анаксагора попытались перевернуть мировоззрение, поставив мир на опору разума» (изд. Даль Пане, с. 45). Эту фразу в употреблении как у Гегеля, так и в философии практики надо сравнить с параллелью, проведенной самим Гегелем, и которая нашла отражение в «Святом семействе», между французской практически-юридической мыслью и спекулятивной немецкой (в связи с этим необходимо обратиться к тетради «Введение в изучение философии», с. 59).[141]

Переводимость научного языка.

Заметки, помещенные в этом разделе, должны быть собраны в общем разделе об отношении спекулятивных философий к философии практики и их переводе на язык последней как политического явления, которое философия практики объясняет «политически». Сведение всех спекулятивных философий к «политике», к явлению историко-политической жизни; философия практики воспринимает реальность человеческих познавательных отношений как элемент политической «гегемонии».

Философия практики явилась составной частью современной культуры, в определенной степени она определила или оплодотворила некоторые идейные течения. Изучение этого факта, очень важного и значительного, игнорировалось или просто не было известно так называемым ортодоксам по следующей причине то, что наиболее значимый философский синтез был достигнут между философией практики и различными идеалистическими направлениями, так называемым ортодоксом, связанным главным образом с особым направлением в культуре последней четверти прошлого века (позитивизм, сциентизм),[142] казалось бессмыслицей, если не обманом и шарлатанством (вообще-то в очерке Плеханова «Основные вопросы»[143] попадаются лишь самые поверхностные и без какой бы то ни было попытки критического объяснения). Поэтому представляется необходимой иная постановка проблемы, как Антонии Лабриолы.[144]

Произошло следующее философия практики на самом деле подверглась двойной ревизии,[145] то есть разделилась на два русла. С одной стороны, некоторые ее элементы, скрыто или явно, были впитаны и приняты некоторыми идеалистическими течениями[146] (достаточно указать на Кроче, Джентиле,[147] Сореля, того же Бергсона прагматизм), с другой стороны, так называемые ортодоксы, озабоченные поисками философии, которая была бы, по их весьма ограниченной точке зрения, чем-то большим, чем «простое» объяснение истории, поверили в то, что они ортодоксы, отождествив, в основном, философию практики с традиционным материализмом. Другое направление вернулось к кантианству[148] (и можно указать кроме венского профессора Макса Адлера двух итальянских профессоров Альфредо Поджи и Адельки Баратоно). Можно заметить, в общем, что направления, которые пытались сочетать философию практики с идеалистическими тенденциями, в наибольшей части были представ лены «чистыми» интеллектуалами, в то время как ортодоксальное направление состояло из интеллектуалов, более явно посвятивших себя практической деятельности и, таким образом, больше связанных (более или менее поверхностно) с широкими народными массами (что, впрочем, не помешало большей их части совершать головокружительные трюки немалого историко-политического значения). Это отличие очень важно. «Чистые» интеллектуалы, как авторы наиболее распространенных идеологий господствующих классов, как лидеры групп интеллигенции в своих странах, не могли не использовать по крайней мере некоторые элементы философии практики, чтобы укрепить свои концепции и умерить чересчур спекулятивный характер философии при помощи исторического реализма новой теории, чтобы пополнить арсенал той социальной группы, с которой они связаны. С другой стороны, ортодоксальному направлению приходилось бороться с наиболее распространенной в народных массах идеологией – религиозным трансцендентализмом. И те, кто представлял это направление, думали, что могут превзойти его одним лишь грубым и банальным материализмом, который также был одним из немаловажных слоев здравого смысла, который поддерживался, более чем полагали и полагают, той же самой религией, принимающей в народе пошлое и низкое, суеверное и колдовское обличье, где материя играет немаловажную роль.[149]

Лабриола отличается от тех и от других своим утверждением (по правде говоря, не всегда уверенным), что философия практики является философией независимой и оригинальной, которая несет в себе самой черты дальнейшего развития, чтобы превратить объяснение истории во всеобщую философию. Необходимо работать именно в этом смысле, развивая мысль Антонио Лабриолы. Книги Родольфо Мондольфо не кажутся (по крайней мере насколько я помню) ее последовательным развитием. Похоже, что, будучи учеником Роберто Ардиго, Мондольфо никогда не покидал полностью основной точки зрения позитивизма. Книга ученика Мондольфо Диамбрини Палацци[150] (с предисловием Мондольфо) «Философия Антонио Лабриолы» документально являет скудость концепций и направленности преподавания самого Мондольфо в университете.

Почему философии практики была уготована такая судьба, что ее основные элементы используются для синтеза как с идеализмом, так и с философским материализмом? Поиск ответа не может не быть сложным и требующим осторожного подхода требуется большая точность в анализе и трезвость ума. Потому что очень легко отдаваться во власть внешних аналогий и не заметить скрытые аналогии и необходимые, но замаскированные связи. Выявление идеи, которые философия практики «уступила» традиционным философиям и благодаря которым те в определенной степени смогли обновиться, должно проводиться с большой критической осторожностью. Это означает ни больше ни меньше, как написать историю современной культуры после воздействия основателей философии практики. Очевидно, нетрудно определить явные заимствования, тем не менее и они должны анализироваться критически. Классический пример представляет Кроче, который свел философию практики к эмпирическому канону исторического исследования.[151] Это мнение распространилось также и в католической среде (книга монсиньора Ольджати) и внесло вклад в создание экономико-юридической школы в итальянской историографии, школы, распространившейся также за пределами Италии. Однако еще более трудным и требующим осторожности исследованием представляется поиск «скрытых», непризнанных заимствований, происшедших именно потому, что философия практики явилась моментом развития современной культуры, распространенным в самой ее атмосфере, преобразовавшим старый образ мысли, действуя непрямо и опосредованно. Изучение Сореля особенно интересно с этой точки зрения, так как Сорель и успех его идей могут указать на многие необходимые признаки; то же следует сказать и о Кроче. Но самым важным, по-видимому, должно быть изучение философии Бергсона и прагматизма, чтобы увидеть, насколько непонятны некоторые их воззрения без последующего исторического звена в виде философии практики.

Другим аспектом проблемы являются практические уроки политической науки, которые философия практики преподала тем же противникам, с которыми жестоко сражалась из-за принципиальных вопросов, так же как иезуиты теоретически сражались с Макиавелли, будучи в действительности его лучшими учениками. В одном из «Мнений», опубликованных Марио Миссироли в «Стампе» во времена, когда он был ее римским корреспондентом (около 1925), говорится примерно так: было бы интересно посмотреть, не убеждены ли в глубине души наиболее умные промышленники в том, что критическая экономия[152] хорошо разобралась в их делах и не используют ли они полученные таким образом уроки. Вовсе не было бы удивительно, если бы так и оказалось, так как если основатель философии практики дал точный анализ действительности, то он сделал не что иное, как рационально и последовательно изложил то, что исторические агенты этой действительности чувствовали и чувствуют смутно и инстинктивно и что они стали осознавать более ясно после враждебной критики 62.

Еще интереснее другой аспект проблемы. Почему и так называемые ортодоксы «сочетали» философию практики с другими философскими направлениями, и преимущественно именно с одними, а не с другими? Действительно, то, что нужно принимать в расчет, – это сочетание с традиционным материализмом; сочетание с кантианством имело не более чем ограниченный успех и только в узком кругу интеллектуалов. По этому вопросу следует посмотреть очерк Розы «Об успехах и неудачах в развитии философии практики»,[153] в котором отмечается, что составляющие части этой философии развивались в различной степени, но всегда в соответствии с потребностями практической деятельности. Таким образом, основатели новой философии намного опередили требования своего времени, и даже ближайшего будущего, они создали арсенал из оружия, которое еще не пригодилось из-за своей несвоевременности и которое только со временем будет вновь пущено в дело. Объяснение это несколько лукавое, поскольку в качестве объяснения приводится в основном сам абстрактно осмысленный факт, однако в нем есть доля истины, которую можно углубить. Одну из исторических причин, кажется, следует искать в том факте, что философия практики должна была вступить в союз с чуждыми тенденциями борьбы с остатками докапиталистической действительности в среде народных масс, особенно в области религии.[154] У философии практики было две задачи: борьба с наиболее утонченными формами современных идеологий для того, чтобы иметь возможность образовать собственную группу независимой интеллигенции и обеспечить просвещение народных масс, культура которых находилась на средневековом уровне. Эта вторая задача, которая была основной, учитывая характер новой философии, поглотила все силы не только количественно, но и качественно; по «дидактическим» соображениям новая философия вошла в сочетание, ставшее особой формой культуры, которая несколько превосходила средний уровень культуры народных масс (который был очень низким), но совершенно не отвечала задачам борьбы с идеологией образованных классов. В то же время новая философия была основана именно для того, чтобы превзойти наиболее значительное явление культуры своего времени, классическую немецкую философию, а также для того, чтобы образовать группу интеллектуалов, принадлежащих новой социальной группе, мировоззрение которой она представляла. С другой стороны, современная культура, особенно идеалистическая, не в состоянии выработать народную культуру, не может наполнить нравственным и научным содержанием собственные школьные программы, которые остаются абстрактными теоретическими схемами; она остается культурой узкого круга интеллектуальной элиты, которая иногда оказывает влияние на молодежь, но только от случая к случаю, становясь непосредственной политикой.

Надо выяснить, не является ли этот способ расстановки культурных сил исторической необходимостью и нет ли в прошедшей истории случаев подобной расстановки, принимая во внимание обстоятельства времени и места. Классическим примером, предшествовавшим современной эпохе, без сомнения является пример Возрождения в Италии и Реформации в протестантских странах. В книге «История эпохи барокко в Италии» на странице 11, Кроче пишет: «Движение Возрождения осталось аристократическим, принадлежащим избранным кругам общества, и в самой Италии, которая стала матерью и кормилицей этого движения, не вышло за пределы придворных кругов, не проникло в самый народ, не стало обычаем и „предрассудком“, иначе говоря, коллективным убеждением и верой. Реформация же, напротив, успешно завоевала народные массы, но заплатила за это отставанием во внутреннем развитии, медленным и неоднократно прерываемым созреванием своего ростка». И на странице 8: «И Лютер, как и гуманисты, порицает скорбь и прославляет веселье, осуждает праздность и призывает к труду; но с другой стороны, он приходит к безразличию и враждебности по отношению к литературе и наукам. Поэтому Эразм смог сказать: „ubicumque regant lutheranismus, ibi literarum est interibus“[155] и точно, чуть ли не из-за одной этой враждебности, которую испытывал его основатель, немецкий протестантизм на протяжении двух веков был почти бесплодным в науках, критике, философии. А итальянские реформаторы, особенно из круга Джованни де Вальдеса и его друзей, без усилий соединили гуманизм с мистицизмом, культ образования со строгостью нравов. Кальвинизм, со своим жестким пониманием прекрасного и суровой дисциплиной, так же не благоприятствовал свободным исследованиям и культу красоты, но произошло так, что он, истолковывая, развивая и приспосабливая понятие милосердия к понятию призвания, интенсивно способствовал развитию экономики, производству и увеличению богатства».[156]

Лютеровская реформация и кальвинизм вызвали широкое народно-национальное движение, в котором они и растворились, и только в последующие периоды возник более высокий уровень культуры. Итальянские же реформаторы не достигли успехов большого исторического значения. Правда также и то, что и Реформация в своей высшей стадии с необходимостью приняла образ действий Возрождения и в таком качестве распространилась также в непротестантских странах, где не было периода ее созревания в народных массах; однако стадия всенародного развития позволила протестантским странам оказать стойкое и успешное сопротивление крестовому походу католических армий, и таким образом родилась герма-некая нация как одна из самых сильных наций современной Европы. Францию раздирали религиозные войны, видимую победу в которых одержал католицизм, но она в XVIII веке пережила великую народную реформу – просветительство, вольтерьянство и Энциклопедию. Эта реформа предваряла и сопровождала революцию 1789 года. Речь шла действительно о великой интеллектуальной и нравственной реформе французского народа, более полной, чем немецкая лютеранская. Так как она охватила также и широкие крестьянские массы и имела ярко выраженную светскую основу, была предпринята попытка заменить религию полностью светской идеологией,[157] представляющей собой связь национального и патриотического. Однако даже в тот период не было быстрого расцвета высокоразвитой культуры, не считая политической науки в форме позитивной науки права (см. сделанное Гегелем сравнение особенностей национальных форм, которые приняла та же культура во Франции и Германии в период Французской революции; ту гегелевскую концепцию, которая через довольно длинную цепь опосредований привела к созданию знаменитых строк Кардуччи: «…объединенные одной верой, обезглавили Иммануил Кант бога, Максимилиан Робеспьер – короля»).

Пожалуй, Жорж Сорель в своей янсенистской ярости против уродств парламентаризма и политических партий угадывал, несколько (а может, очень) путано, заумно, понимание философии практики как современной народной реформации (ведь чисто абстрактно мыслят те, кто, подобно Миссироли и К °, ожидают религиозной реформации в Италии, нового издания итальянского кальвинизма[158]): Сорель заимствовал у Ренана[159] мысль о необходимости интеллектуальной и нравственной реформы, он утверждал (в письме к Миссироли), что часто великие исторические сдвиги [не] представлены современной культурой и т. д. Но мне кажется, что подобное понимание, неявно присутствующее у Сореля, когда он использует первоначальное христианство в качестве сравнения,[160] очень по-книжному, конечно, несет в себе немало крупиц истины, с механическими и часто искусственными ссылками, однако и с некоторыми проблесками глубокой интуиции. Философия практики предполагает все это культурное прошлое: Возрождение и Реформацию, немецкую философию и Французскую революцию, кальвинизм и классическую английскую политическую экономию, светский либерализм и историзм, лежащий в основе всей современной концепции жизни. Философия практики венчает все это движение интеллектуальной и нравственной реформы, диалектически развивающееся в противоречии между культурой народных масс и высокой культурой. Она соответствует формуле протестантская Реформация+Французская революция: это философия, которая одновременно является политикой, и это политика, которая одновременно является философией. Она еще находится в своей простонародной стадии: создать группу независимой интеллигенции – дело нелегкое, оно требует долгого развития, с действиями и противодействиями, с объединениями и распадами и новыми многочисленными и сложными образованиями. Это мировоззрение подчиненной социальной группы, не имеющей исторической инициативы, – группы – которая постоянно, но неравномерно расширяется и не может достичь качественного уровня, необходимого для овладения государством, для реального осуществления гегемонии над всем обществом в целом, что только и создает условия возможности для порождения собственной интеллигенции. И философия практики стала также «предрассудком» и «суеверием», в том виде, как она есть; это народный аспект современного историзма. В истории культуры, которая гораздо шире истории философии, каждый раз, когда расцветает народная культура, поскольку это происходило в периоды переворота и из общенародной руды отделялся металл нового класса, наблюдается расцвет «материализма»; и, напротив, в то же самое время господствующие классы цеплялись за спиритуализм. Гегель на гребне Французской революции и Реставрации диалектически объединил два момента развития мысли, материализм и спиритуализм, однако этот синтез привел к появлению «человека, поставленного на голову». Последователи Гегеля разрушили это единство и вернулись к материалистическим системам, с одной стороны, и к идеалистическим – с другой. Философия практики, в своем основателе, пережила весь опыт гегельянства, фейербахианства, французского материализма, чтобы восстановить диалектическое единство:[161] «поставить человека с головы на ноги». Разрыв, произошедший в гегельянстве, повторился и философией практики, то есть от диалектического единства произошел, с одной стороны, возврат к философскому материализму, в то время как высокоразвитая современная идеалистическая культура пыталась взять из философии практики то, что было для нее необходимым, чтобы найти какой-нибудь новый эликсир. «Политически» материалистическая концепция близка народу, здравому смыслу; она тесно связана со многими верованиями и предрассудками, почти со всеми народными суевериями (колдовством, духами и т. д.). Это прослеживается в народном католицизме и особенно в византийском православии. Народная религия грубо материалистична, однако официальная религия интеллектуалов стремится воспрепятствовать формированию двух различных религий двух отдельных слоев, чтобы не отрываться от масс, чтобы не становиться, как официально, так и в действительности, идеологией узкого круга. Но исходя из этой точки зрения, не следует путать позицию философии практики и позицию католицизма. В то время как первая поддерживает динамичные связи с массой и ведет к тому, чтобы постоянно поднимать их новые слои до более высокого культурного уровня, католицизм старается сохранять лишь механические связи, внешнее единство, основанное в особенности на обрядности и на культе, имеющем сильное эмоциональное воздействие на большие массы народа. Многие еретические попытки были проявлением народных сил, выступавших за реформацию церкви и ее приближение к широким массам, при возвышении народа.