Искусство и политика

Церковь часто отвечала самым жестоким насилием, создала общество Иисуса, заковалась в броню постановлений Тридентского собора, как бы то ни было, она создала удивительную систему отбора своих интеллектуалов,[162] но лишь как отдельных индивидуумов, а не представителей народных масс. В истории культурного развития надо особо иметь в виду организацию культуры и лиц, в которых эта организация конкретно воплотилась. По книге Г. де Руджеро о Возрождении и Реформации можно проследить, какой была позиция многих интеллигентов во главе с Эразмом: они склонились перед преследованиями и кострами. Именно поэтому носителем Реформации стал немецкий народ в целом, а не группа интеллигенции. Именно это дезертирство интеллигентов перед врагами объясняет «бесплодность» Реформации непосредственно в области высокой культуры, пока из народных масс, оставшихся преданными делу Реформации, постепенно не выделилась группа интеллигенции, которая достигла вершины своего развития в философии. Нечто подобное происходило до сих пор с философией практики: видные представители интеллигенции, сформировавшиеся на ее почве, будучи немногочисленными, не были связаны с народом, не были выходцами из народа, они были представителями традиционных промежуточных классов, к которым вернулись во время великих исторических «поворотов». Некоторые остались, но чтобы подвергать новые идеи систематической ревизии, а не в целях обеспечения их самостоятельного развития. Утверждение, что философия практики является новой, независимой, оригинальной концепцией, будучи частью мирового исторического развития, – это утверждение независимости и оригинальности новой культуры в стадии формирования, которая будет развиваться с развитием общественных отношений. Все существующее – это изменяющееся сочетание старого и нового, возникающее на мгновение равновесие культурных отношений, соответствующее равновесию отношений общественных. Только после создания государства проблема культуры возникает во всей своей сложности и требует последовательного решения.[163] В любом случае позиция, предшествующая созданию государства, не может не быть критико-полемической, и ни в коем случае догматической, она должна быть романтической, однако этот романтизм сознательно должен стремиться стать классицизмом.

Примечание 1.

Изучить период Реставрации как период разработки всех современных исторических учений, включая философию практики, которая венчает период и, между прочим, была выработана именно накануне 1848 года, когда Реставрация терпела поражение со всех сторон, а Священный союз рушился. Известно, что Реставрация – это только метафора, в действительности не было никакого реального восстановления старого режима, была только новая расстановка сил, в которой революционные завоевания средних классов были ограничены и кодифицированы. Король во Франции и папа в Риме стали лишь главами соответствующих партий[164] и больше уже не были неоспоримыми представителями Франции или христианства. Положение папы особенно пошатнулось, и с тех пор берет начало образование постоянных организаций «воинствующих католиков»,[165] которые после нескольких промежуточных этапов 1848-49, 1861 (когда произошел первый распад папского государства с аннексией провинции Эмилии), 1870 и послевоенный период, превратились в мощную организацию «Католическое Действие»,[166] мощную, но находящуюся в обороне. Теории историзма периода Реставрации[167] противостоят идеологиям XVIII века, абстрактным и утопическим, которые продолжали существовать в качестве философии, этики и политики пролетариата и особенно были распространены во Франции до 1870 года. Философия практики противостоит народным идеям, восходящим к XVIII веку, как массовой философии во всех ее проявлениях, от наименее зрелых до Прудона, который получил своего рода прививку консервативного историзма[168] и который, кажется, может быть назван французским Джоберти, но Джоберти народных классов, вследствие отставания итальянской истории по сравнению с французской, что проявилось в 1848 году. Если консервативные историки, теоретики прошлого находятся в выгодном положении для критики утопического характера мумифицированных якобинских идеологий, то философы практики занимают позиции еще более выгодные как для оценки реального, а не абстрактного исторического значения, которое имело якобинство в качестве созидательного элемента новой французской нации, то есть как фактор, действующий в определенных и нефетишизированных обстоятельствах, так и для оценки исторической задачи тех же консерваторов, которые в действительности были стыдливыми детьми якобинцев; проклиная их за крайности, они, однако, заботливо распоряжались их наследством.[169] Философия практики не только претендовала на объяснение и оправдание всей прошедшей истории, но и на объяснение и историческое оправдание самой себя, то есть была максимальным «историзмом», полным освобождением от всякого абстрактного «идеологизма», реальным завоеванием исторического мира, началом новой цивилизации.

1. Признавая, что и другие культуры явились важными и значительными в процессе «иерархического» воссоединения мировой цивилизации (несомненно, это надо признать), надо отметить, что их значение было универсальным, поскольку они стали составными элементами европейской культуры, единственной исторически и конкретно универсальной, то есть, поскольку они внесли вклад в развитие европейской мысли и были ею ассимилированы.

2. Но и европейская культура также пережила процесс воссоединения, и в интересующий нас исторический период ее кульминацией стал Гегель и критика гегельянства.

3. Из первых двух пунктов следует, что принимается в расчет культурный процесс, который воплощается в прослойке интеллигенции; не следует говорить о народных культурах, в отношении которых нельзя сказать о критической разработке и процессе развития.

4. Не следует говорить также о культурных процессах, нашедших свою кульминацию в реальной деятельности, как подтвердилось во Франции в XVIII веке, или, по крайней мере, можно говорить об этом только в связи с процессом, вершиной которого стал Гегель, классическая немецкая философия, как «практическое» доказательство, в том смысле, о каком неоднократно упомянуто в другом месте взаимной переводимости двух процессов, один из которых французский политико-юридический, другой – немецкий, теоретически-умозрительный.

5. От распада гегельянства берет начало новый культурный процесс, характер которого отличен от предыдущих, процесс, в ходе которого объединяются практическое движение и теоретическая мысль (или стремятся объединиться посредством теоретической и практической борьбы).

6. Тот факт, что колыбелью подобного нового движения явились посредственные философские произведения, или, по крайней мере, не шедевры философии, не имеет значения. А имеет значение то, что возник новый образ понимания мира и человека, и что подобное понимание больше не ограничивается выдающимися умами, профессиональными философами. Оно имеет тенденцию стать народным, массовым, приобрести действительно мировой характер, изменяя (пусть даже приводя к разнородным сочетаниям) образ мыслей народа, застывшую народную культуру.

7. Неудивительно, что подобное начало возникло из слияния различных, внешне неоднородных элементов: Фейербах – как критик Гегеля, Тюбингенская школа[170] – как утверждение исторической и философской критики религии и т. д. Более того, надо отметить, что такой переворот не мог не быть связанным с религией.[171]

8. Философия практики – итог и венец всей существующей истории. От критики гегельянства берут начало современный идеализм и философия практики. Гегельянская имманентность становится историзмом, однако это историзм абсолютный только в философии практики, абсолютный историзм, или абсолютный гуманизм[172] (Ошибка атеизма и ошибка деизма многих современных идеалистов очевидно, что атеизм является полностью отрицательной и неплодотворной формой,[173] если только не воспринимается как этап чистой полемики в популярной литературе).

В «Очерке»[174] отмечается, что в философии практики термины «имманентность» и «имманентный», конечно, употребляются, но что, «очевидно», употребление это является лишь «метафоричным». Отлично. Но объяснено ли таким образом, что «метафорически» означают имманентность и имманентный? Почему эти термины продолжают употребляться, а не заменяются? Лишь из страха перед созданием новых вокабул? Обычно, когда новое мировоззрение приходит на смену предыдущему, предшествующая терминология продолжает употребляться, но именно в метафорическом смысле. Все языковые средства выражения – это сплошной процесс употребления метафор, а история семантики – это один из аспектов истории культуры: язык – это одновременно живой организм и музей окаменелостей жизни и исчезнувших цивилизаций. Когда я употребляю слово disastro,[175] никто не может меня обвинить в астрологических суевериях, а когда я говорю «per Bacco»,[176] то никто не поверит, что я поклоняюсь языческому божеству, тем не менее эти выражения являются доказательством того, что современная цивилизация – это также развитие язычества и астрологии. Термин «имманентность» в философии практики имеет свое точное значение, скрытое метафорой, и это надо было определить и уточнить, на самом деле, таким определением явилась бы, пожалуй, «теория». Философия практики продолжает философию имманентности, но очищается от всего ее метафизического аппарата и низводит ее на конкретную почву истории. Такое употребление метафорично лишь в том смысле, что старая имманентность преодолена, была преодолена, но тем не менее постоянно подразумевается в качестве определенного звена в процессе мышления, породившего новое. Но является ли, с другой стороны, понятие имманентности совершенно новым? Похоже, что у Джордано Бруно, например, прослеживаются многие следы такого нового понятия, основатели же философии практики знали Бруно.[177] Они знали его, и сохранились их заметки о произведениях Бруно. С другой стороны, сам Бруно не мог не оказать влияния на немецкую классическую философию и т. д. Таковы многие проблемы истории философии, которые небесполезно знать.

Во многих местах «Очерка» запросто утверждается, без особых пояснений, что первые авторы философии практики применяют термины «имманентность» и «имманентный» лишь в метафорическом смысле, при этом представляется, что одного этого утверждения достаточно самого по себе. Но вопрос об отношениях между языком и метафорами отнюдь не так прост. Язык, прежде всего, всегда метафоричен. Если, быть может, и нельзя с точностью сказать, дабы чрезмерно не расширять понятия метафоры, что всякая речь метафорична по сравнению с обозначаемыми или ощущаемыми материальными вещами или предметами (или абстрактным понятием), то все же можно утверждать, что современный язык метафоричен по сравнению со значениями и идеологическим содержанием, имевшимся у слов в предшествующие периоды цивилизации. В трактатах по семантике, подобных, например, труду Мишеля Бреаля, можно найти исторически и критически обоснованный перечень семантических изменений определенных групп слов. Из пренебрежения этим обстоятельством, другими словами, из отсутствия историко-критического подхода к этому лингвистическому явлению, проистекают многие ошибки как в научной, так и в практической областях: 1) Ошибка эстетического характера, которая ныне все больше исправляется, но которая в прошлом считалась непререкаемым правилом, состоит в том, что «красивыми» в абсолютном смысле считаются некоторые выражения в отличие от других, поскольку первые являются застывшими метафорами. Риторы и лингвисты умиляются некоторыми словечками, в которых они открывают невесть какие достоинства и абстрактно-художественные сущности. Далекие от жизни «радости» филолога, пылко восхваляющего результаты каких-нибудь своих этимологических или семантических изысканий, смешиваются с чисто художественным наслаждением: примером тому недавний патологический случай с сочинением Джулио Бертони «Язык и поэзия». 2) Практическая ошибка, имеющая множество последователей, заключается в утопическом представлении о неизменных и универсальных языках. 3) Произвольная тенденция к неолализму,[178] порожденная вопросом, поставленным Парето и прагматистами относительно «языка как причины ошибок». Парето, как и прагматисты, в силу их уверенности в том, что они положили начало новому мировоззрению или, по крайней мере, обновили определенную науку (и, следовательно, придали словам новое значение или, по крайней мере, новый оттенок или создали новые понятия), столкнулись с тем обстоятельством, что традиционные слова, особенно в обычном употреблении, но также и в устах образованного класса и даже при применении их тем отрядом специалистов, которые занимаются самой наукой, продолжают сохранять старое значение, несмотря на обновленное содержание, и оказывают ему сопротивление. Парето создает свой «словарь», обнаруживая тенденцию к созданию своего «чистого» или «математического» языка. Прагматисты абстрактно теоретизируют о языке как причине ошибок (смотри книжку Дж. Преццолини). Но возможно ли отнять у языковых средств выражения их метафорические и расширительные значения? Нет, невозможно. Выразительные средства языка меняются с изменением всей цивилизации, с приобщением новых классов к культуре, благодаря гегемонии национального языка в отношении других языков и т. п., а, точнее говоря, они метафорически вбирают в себя слова предшествующих цивилизаций и культур. Никто сейчас не думает, что слово «disastro» связано с астрологией, и не считает себя введенным в заблуждение теми, кто употребляет это слово. Точно так же неверующий может говорить о «disgrazia»[179] без того, чтобы считаться сторонником предопределения и т. д. Новое «метафорическое» значение распространяется с распространением новой культуры, создающей, с другой стороны, совершенно новые слова, или берет их взаймы с точным значением из других языков, то есть без расширительного ореола, который был им свойствен в родном языке. Так, возможно, что для многих термин «имманентность» стал впервые известным и понятным лишь в новом «метафорическом» значении, данном ему философией практики.

Вопросы, номенклатуры и содержания.

Одна из характерных черт интеллигенции как откристаллизовавшейся общественной категории (которая, другими словами, считает себя непрерывным продолжением истории независимо от борьбы различных групп, а не выражением диалектического процесса, благодаря которому всякая господствующая общественная группа формирует собственную интеллигенцию) состоит именно в том, что она поддерживает связь в идеологической сфере с предыдущей интеллектуальной формацией с помощью одной и той же номенклатуры понятий. Всякое новое историческое образование (тип общества) создает новую надстройку, чьи выдвиженцы, представители и знаменосцы (интеллигенция) не могут, в свою очередь, не считаться также «новой» интеллигенцией, порожденной новой обстановкой, а не продолжением предшествующей интеллектуальной среды. Если новые работники умственного фронта выступают как прямое продолжение предшествующей интеллигенции, то они вовсе не являются «новыми», то есть они не связаны с новой общественной группой, органически представляющей новую историческую обстановку, а являют собой застывший и консервативный пережиток исторически преодоленной общественной группы (что равнозначно затем утверждению, что новая историческая обстановка еще не достигла необходимой степени развития для того, чтобы обладать способностью создания новой надстройки, а живет еще в источенной червями оболочке старой истории).

Следует, однако, учесть, что никакая новая историческая обстановка, пусть даже вызванная наиболее радикальными преобразованиями, не ведет к полному изменению языковых средств выражения, по крайней мере, в их внешнем аспекте и форме. Но содержание этих средств должно измениться, хотя трудно убедиться немедленно в точном характере этих изменений. Явление это, с другой стороны, исторически запутано и осложнено наличием различных типов культур в различных слоях новой общественной группы, некоторые из которых, в идеологической области, еще тесно связаны с культурой, характерной для предшествующих исторических ситуаций, подчас даже с одной из только что преодоленных. Так, какой-нибудь класс, некоторые слои которого сохраняют еще приверженность Птолемееву мировоззрению, может, тем не менее, выступать представителем весьма прогрессивной исторической обстановки. Отстав в идеологическом плане (или, по крайней мере, в том, что касается отдельных ракурсов своего мировоззрения, которое может носить у них неоднородный и наивный характер), эти слои, тем не менее, являются очень активными в практической деятельности, то есть играют очень активную политическую и экономическую роль Если задача интеллигенции состоит в том, чтобы организовать и провести в жизнь нравственно-интеллектуальные преобразования, иначе говоря, привести культуру в соответствие с практической функцией, то очевидно, что «откристаллизовавшаяся» ранее интеллигенция является консервативной и реакционной. Ибо в то время как новая общественная группа чувствует себя, по крайней мере, оторвавшейся и отмежевавшейся от предыдущей, эта интеллигенция не ощущает даже этого отрыва и считает возможным воссоединение с прошлым.

С другой стороны, никто не утверждает, что все наследие прошлого должно быть отвергнуто: есть «практические ценности», которые не могут не быть сохранены полностью для дальнейшего их улучшения и оттачивания. Но как отличить практическую ценность от преходящей философской ценности, подлежащей безусловному отклонению? Часто случается так, что в силу усвоения преходящей философской ценности определенной тенденции прошлого отбрасывается затем практическая ценность другой тенденции из-за ее противоречия с первой, несмотря на то, что эта практическая ценность оказалась бы полезной для выражения нового культурно-исторического содержания.

Так случилось с термином «материализм», принятым с прошлым содержанием, термин же «имманентность» был, напротив, отвергнут, потому что в прошлом он имел определенное культурно-историческое содержание. Затруднения в согласовании литературного выражения с понятийным содержанием и опасность смешения терминологических вопросов с существенными вопросами и наоборот свойственны философскому дилетантству, отсутствию историзма в понимании различных моментов процесса культурного развития, свойственны то есть догматическому, антидиалектическому подходу, находящемуся в плену абстрактных схем формальной логики.

Термин «материализм» следует понимать с точки зрения его применения в первой половине XIX века не только в узкотехническом философском значении, но и в более широком смысле, который он полемически приобретал в дискуссиях, возникавших в Европе с возникновением и победоносным развитием современной культуры. Материализмом стали называть всякое философское учение, исключавшее зависимость от всесилия мысли и, следовательно, по существу, весь пантеизм и имманентизм, но и не только их, – материализмом стали называть всякое практическое отношение к делу, вызванное политическим реализмом, которое противопоставлялось, иначе говоря, некоторым упадочническим течениям политического романтизма, как, например, популяризованным доктринам Маццини, и другим, в которых речь шла лишь о «миссиях», «идеалах» и иных подобных туманных вещах и сентиментальных абстракциях. В полемических выпадах католиков, в том числе и в настоящее время, термин «материализм» часто употребляется в этом смысле; материализм – это противоположность духовности в узком смысле, то есть духовности религиозной, и, следовательно, в него включается все гегельянство и вообще немецкая классическая философия, не говоря уже о французском сенсуализме и просвещении. Точно так, с точки зрения житейского смысла, материализмом называется все, что стремится отыскать на этой земле, а не в раю конечную цель жизни. Всякая экономическая деятельность, выходившая за рамки средневекового производства, была «материализмом», ибо казалась «самоцелью», хозяйством ради хозяйства, деятельностью ради деятельности, точно так же, как сейчас для среднего европейца Америка представляется «материалистической»,[180] поскольку применение машин и объем предприятий и сделок выходят за рамки определенного предела, представляющегося среднему европейцу «справедливым» и ограничивающего пространство, внутри которого «духовные» потребности не оказываются загубленными. Так, полемическое извращение феодальной культуры, боровшейся с развивающейся буржуазией, взято теперь на вооружение европейской буржуазной культурой и направлено против капитализма, более развитого, чем европейский, с одной стороны, и, с другой, против практической деятельности подчиненных общественных групп, для которых вначале и на протяжении целой исторической эпохи, то есть вплоть до того, как они построят собственную экономику и собственную общественную структуру, человеческая деятельность не может не носить преимущественно экономического характера или, по крайней мере, выражаться в экономических и базисных терминах. Следы подобного понимания материализма сохраняются в языке: по-немецки «geistlich»[181] означает также «клерикальный», свойственный духовенству, то же и по-русски происходит со словом «духовный». А что такое понимание является преобладающим, можно установить с помощью многих писавших о философии практики: религия, теизм для которых справедливо являются пробным камнем для определения их «последовательного материализма».

Одну из причин, и, может быть, самую главную, – сведения исторического материализма к традиционному метафизическому материализму, следует искать в том, что исторический материализм не мог не быть по преимуществу критической и полемической фазой философии, в то время как ощущалась потребность в целостной и совершенной системе. Но целостные и совершенные системы всегда являются делом отдельных философов, а у них, наряду с исторически актуальной частью, то есть соответствующей современным условиям жизни, всегда имеется абстрактная, «внеисторическая» часть в том смысле, что она связана с философскими взглядами и отвечает внешним, педантическим потребностям создания системы или вызвана личной идиосинкразией. Поэтому философией какой-либо эпохи не может быть никакая индивидуальная или принадлежащая отдельному направлению система: таковой является совокупность всех индивидуальных и выражающих различные тенденции философских теорий плюс научные взгляды, плюс религия, плюс житейский смысл. Можно ли искусственно создать систему подобного рода? С помощью труда отдельных лиц или групп? Критическая деятельность оказывается единственно возможной, особенно в том смысле, что она критически ставит и решает проблемы, выступающие в качестве выражения исторического развития. Но первейшая среди этих проблем, которую необходимо сформулировать и понять, заключается в том, что новая философия не может совпадать ни с какой системой прошлого, как бы она ни именовалась. Тождество терминологии не означает тождества понятий.

Книгой, которую следует изучить в связи с этим вопросом, является «История материализма» Ланге. Произведение это более или менее устарело из-за наличия последующих трудов об отдельных философах-материалистах, но его культурное значение целиком сохранилось по следующей причине: к нему обращался для изучения прецедентов и для извлечения фундаментальных понятий материализма целый ряд последователей исторического материализма. Можно сказать, что это происходило схематически, поскольку при этом отталкивались от догматической предпосылки, будто исторический материализм безусловно является традиционным, чуть пересмотренным и подправленным материализмом[182] (подправленным с помощью «диалектики», которая понималась таким образом, как одна из глав формальной логики, а не в качестве самостоятельной логики или, другими словами, теории познания).[183] У Ланге учились тому, чем был традиционный материализм, и понятия первого представлялись как понятия исторического материализма. Так что можно сказать, что в отношении большей части свода понятий, представленных под названием исторического материализма, главой и основателем школы выступал Ланге и никто иной. Вот почему изучение этого произведения представляет большой культурно-критический интерес, тем более что Ланге – наблюдательный и добросовестный историк, имевший о материализме весьма точное, определенное, хотя и ограниченное представление, а потому, – к великому изумлению и почти раздражению некоторых (как, например, Плеханова[184]), – не считавший материалистическими ни исторический материализм, ни философию Фейербаха. Можно и на этом примере убедиться, насколько условна терминология, но она имеет значение при совершении ошибок и отклонении от истины лишь тогда, когда забывают о том, что всегда необходимо обращаться к источникам культуры для установления точного значения понятий, ибо под одной шляпой могут оказаться различные головы. Известно, с другой стороны, что глава школы философии практики никогда не называл свою концепцию «материалистической»[185] и что, говоря о французском материализме, он критиковал его[186] и утверждал, что критика должна быть более исчерпывающей. Так же он никогда не употребляет формулу «материалистическая диалектика», а говорит о «рациональной» в противоположность «мистической»,[187] что придает термину «рациональная» совершенно определенное значение.

По этому вопросу стоит вновь обратиться к тому, что пишет Антонио Лабриола в своих трудах.[188] Что касается «Истории» Ланге, то в прошлом объявлялось о ее переводе на итальянский язык в миланском издательстве «Атена», а недавно вышел другой, опубликованный издателем Монанни в Милане.

Об искусстве.

В статье, посвященной искусству,[189] утверждается, что даже самые недавние работы по эстетике устанавливают единство формы и содержания. Это можно воспринять как один из наиболее ярких примеров критической неспособности установить историю понятий и определить действительное значение самих концепций в зависимости от различных теорий. Действительно, идентичность содержания и формы утверждается идеалистической эстетикой (Кроче), но при идеалистических посылках и при помощи идеалистической терминологии. «Содержание» и «форма» не имеют, таким образом, значения, которое предполагает «Очерк». Единство формы и содержания означает, что в искусстве содержание не является «абстрактным сюжетом», то есть интригой романа и особым множеством неопределенных чувств, содержание – это само искусство, философская категория, «особый» момент духа и т. д. И форма, таким образом, не означает «техника», как сказано в «Очерке». Все признаки и следы эстетики и художественной критики надо собрать и анализировать. Примером может служить параграф, посвященный «Прометею» Гете.[190] Данная оценка является поверхностной и крайне неопределенной. Автор, как представляется, не знаком ни с подробной историей этой оды Гете, ни с историей мифа о Прометее в мировой литературе до Гете и особенно в период, предшествовавший и совпавший с литературной деятельностью Гете. Можно ли давать оценку, подобную данной в «Очерке», совершенно не зная всех этих подробностей? Как иначе различить то, что является личным для Гете, от того, что представляет эпоху, или социальную группу? Этот род оценок правомерен настолько, насколько они не являются пустыми обобщениями, которые могут включать в себя неадекватные суждения, и оправдан настолько, насколько они точны, показательны, решительны; иначе они годятся только для того, чтобы опорочить теорию и дать пример поверхностного изучения проблем (надо всегда помнить фразу Энгельса, содержащуюся в письме к студенту, опубликованном в «Sozialische Akademiker».[191]

(Можно было бы проследить литературную, художественную и идеологическую судьбу мифа о Прометее, исследуя, как он изменялся в различные времена и для выражения какого комплекса чувств и идей использовался раз от раза.) Из того, что относится к Гете, кратко изложу некоторые основные моменты, заимствуя их из статьи Леонелло Винченти («Прометей», «Леонардо», март 1932 года): Хотел ли Гете в оде просто изложить «миф» в стихах, или же он хотел выразить свое непосредственное отношение к божественности, к христианскому богу? Осенью 1773 года (когда был написан «Прометей») Гете решительно отвергал попытки обращения своего друга Лафатера «Ich bin Kein Christ».[192] Современный критик (Н. А. Корф) отмечает (согласно словам Винченти): «Думается, эти слова направлены против (!) христианского бога, под именем Юпитера скрывается анонимное понятие (!!!) бога, и мы услышим, насколько ода пронизана революционными идеями». (Начало оды: «Ты можешь, Зевс, громадой тяжких туч накрыть весь мир, ты можешь, как мальчишка, сбивающий репьи, крушить дубы и скалы, но ни земли моей ты не разрушишь, ни хижины, которую не ты построил, ни очага, чей животворный пламень тебе внушает зависть. Нет никого под солнцем ничтожней вас, богов!»[193]).

Религиозная история Гете.