То, что человек немыслим без общества, в котором он живет, – это общее место, однако отсюда не делаются все необходимые выводы, в том числе индивидуального порядка. То, что определенное общество людей подразумевает определенное общество вещей и что общество людей возможно лишь постольку, поскольку существует определенное общество вещей – это тоже общее место. Правда, до сих пор этим понятиям, выходящим за пределы индивидуального, придавалось механистическое и детерминистское значение (как societas nominum, так и societas rerum),[108] отсюда реакция. Надо разработать учение, в котором все эти отношения активны и в движении, с достаточной ясностью подчеркнуть, что носителем этой деятельности является сознание отдельного человека, который знает, хочет, восхищается, создает и т. д., и который мыслится не как изолированная особь, а человек с богатыми возможностями, предоставляемыми ему другими людьми и миром вещей, относительно которого он не может не иметь некоторого представления (подобно тому, как каждый человек – философ, каждый человек – это ученый и т. д.).

Утверждение Фейербаха: «Человек – это то, что он ест»,[109] взятое само по себе, может быть истолковано по-разному. Убогое и глупое толкование: человек всякий раз это то, что он материально потребляет, то есть пища, оказывает непосредственно-определяющее влияние на образ мышления. Вспомнить утверждение Амадео,[110] что если бы знать то, что человек ел, например, до выступления, то можно было бы лучше истолковать его речь.

Утверждение это детское и фактически чуждое даже позитивной науке, поскольку мозг не питается бобами или трюфелями, а продукты питания идут на восстановление молекул мозга путем своего превращения в однородные и усваиваемые вещества, имеющие, другими словами, «ту же самую» потенциальную «природу», что и мозговые клетки. Если бы первое утверждение было верным, то определяющим историю источником была бы кухня, а революции совпадали бы с радикальными изменениями в общественном питании. Противоположное утверждение исторически верно, то есть именно революции и сложное историческое развитие изменяли питание и формировали последующие «вкусы» в выборе пищи. Не регулярный посев пшеницы положил конец кочевому образу жизни, а, наоборот, условия, препятствовавшие кочеванию, подтолкнули к регулярным посевам и т. д. (Ср. это утверждение Фейербаха с кампанией его превосходительства Маринетти против мучных изделий и полемикой его превосходительства Бонтемпелли в их защиту,[111] и все это в 1930 году, в разгар мирового кризиса.)

С другой стороны, верно также, что «человек – это то, что он ест», поскольку питание является одним из выражений общественных отношений в их совокупности, и каждая общественная группировка имеет свое основное питание, но таким же образом можно сказать, что «человек – это его квартира», «человек – это особый способ самовоспроизводства, то есть его семья», потому что питание, одежда, дом, размножение являются элементами общественной жизни, в которых с наибольшей очевидностью и наиболее распространенным образом (то есть в массовом порядке) проявляется комплекс общественных отношений.

Проблема что такое человек? – сводится, таким образом, постоянно к так называемой проблеме «человеческой природы», а также к проблеме так называемого «человека вообще», то есть к попытке создать науку о человеке (философию), попытке, исходящей из первоначально «единой» концепции, из абстракции, в которую можно втиснуть все «человеческое». Но «человеческое» является исходным или конечным пунктом с точки зрения концепции единого подхода? И не является ли такая попытка, скорей, «теологическим» и «метафизическим» пережитком, поскольку она выдается за исходный пункт? Философия не может быть сведена к натуралистической «антропологии», другими словами, единство человеческого не есть результат «биологической» природы человека. Разница между людьми, имеющая вес в истории, не носит биологического характера (расы, строение черепа, цвет кожи и т. п.; но к этому сводится в итоге утверждение: «человек есть то, что он ест» – пшеницу в Европе, рис в Азии и т. д. – утверждение, которое свелось бы затем к другому: «человек – это страна, в которой он живет», потому что значительная часть продуктов питания вообще связана с местом проживания). И даже «биологическое единство» никогда не играло значительной роли в истории (человек – это то животное, которое поедало себе подобных как раз в тот период, когда он был ближе всего к «естественному со стоянию», то есть когда он не мог «искусственно» умножать производство природных благ). И даже не способность «рассуждать» или «дух» создали это единство. За ними нельзя признать объединяющей роли, поскольку это лишь формальные, категориальные понятия. Не «мысль» вообще, а то, что реально мыслится, объединяет или разъединяет людей.

То, что «человеческая природа» есть «совокупность общественных отношений», является более удовлетворительным ответом на вопрос, ибо включает в себя идею становления: человек становится, постоянно меняется с изменением общественных отношений, а также потому что является отрицанием «человека вообще»: в самом деле, общественные отношения выражаются различными группами предполагаемых людей, единство которых диалектично, а не формально. Человек является аристократом, ибо он одновременно и крепостной крестьянин и т. п. (Ср. Плеханов – улавливает ли он этот диалектический характер в брошюре об анархистах?[112]) Можно также сказать, что природа человека – это «история» (и в этом смысле, поставив знак равенства между историей и духом, природа человека – это его дух), если истории действительно придается значение «становления» в «concordia discords»,[113] которая берет начало не из единства, но имеет в себе основания возможного единства. Вот почему «человеческая природа» не может обретаться ни в одном отдельно взятом человеке, а должна отыскиваться в истории человеческого рода (и то, что здесь употреблено натуралистического порядка слово «род», имеет свой смысл), в то время как в каждой особи мы имеем дело с особенностями, проявляющимися благодаря противоречию последних с остальными. Понятие «духа» традиционных философий как и понятие «человеческой природы», заимствованное из биологии, должны были бы объясняться как «научные утопии», заменившие еще большую утопию «человеческой природы», искомой в боге (и в людях – детях бога), и служившие для обозначения неизбежно мучительного хода истории, рациональных или эмоциональных стремлений и т. п. Правда, как религии, утверждающие равенство людей как детей бога, так и философии, утверждающие их равенство как существ, наделенных способностью к рассуждению, являлись выражением сложных революционных движений (преобразование античного мира – преобразование средневекового мира), которые выковали наиболее мощные звенья исторического развития.

То, что гегелевская диалектика явилась отражением этих крупных исторических сдвигов и то, что диалектика из выражения общественных противоречий должна стать, с исчезновением этих противоречий, чисто концептуальной диалектикой, заложено, видимо, в основе последних философских теорий утопического характера, как, например, в философии Кроче.[114] Подлинное «равенство», то есть степень «духовности», достигнутая историческим процессом развития «человеческой природы», исторически выявляется в системе «частных и общественных», открытых и тайных объединений, переплетающихся с «государством» и мировой политической системой. Речь идет о «равенстве», ощущаемом, как таковое, среди членов одного и того же объединения, и о «неравенстве», ощущаемом между различными объединениями. И тот, и другой вид равенства и неравенства проявляются лишь постольку, поскольку люди – индивидуально или в групповом порядке – отдают себе в этом отчет. Так мы подходим также к равенству или уравнению между «философией и политикой», между мыслью и действием, то есть к философии практики. Все является политикой, в том числе и философия или различные виды ее (сравни заметки о характере идеологий),[115] а «философия» сама по себе – это действующая история, то есть сама жизнь. В этом смысле можно интерпретировать тезис о немецком пролетариате, наследнике немецкой классической философии[116] – и можно утверждать, что теоретическое развитие и практическое осуществление гегемонии Ильичeм явилось крупным «метафизическим» событием.

Прогресс и становление. Идет ли речь о двух разных предметах или о двух разных аспектах одного понятия? Прогресс – это идеология, становление – философская концепция. «Прогресс» зависит от определенного умонастроения, к формированию которого привлекаются некоторые исторически детерминируемые культурные элементы; «становление» – философское понятие, в котором может отсутствовать «прогресс». Идея прогресса подразумевает возможность количественного и качественного измерения: больше и лучше. Следовательно, она предполагает некую «определенную» или определимую меру, но такая мера задана прошлым, определенной фазой прошлого, или же определенными измеримыми аспектами его и т. д. (Речь вовсе не о метрической системе прогресса.) Как родилась идея прогресса? Представляет ли это рождение основополагающий культурный факт, из тех, что формируют эпоху? Кажется, так. Рождение и развитие идеи прогресса связано с распространением осознания того факта, что достигнуто определенное отношение между обществом и природой (включая в понятие природы такие его аспекты, как случайность и «иррациональность»), при котором люди, взятые в их совокупности, более уверены в своем будущем, могут «рационально» замысливать общие планы своей жизни. Чтобы оспорить идею прогресса, Леопарди пришлось прибегать к ссылкам на извержения вулканов,[117] то есть на такие природные явления, которые пока что «не обузданы» и непоправимы. Но в прошлом необузданных сил было гораздо больше неурожаи, эпидемии и т д., а как раз они уже не являются в определенных пределах господствующими. То, что прогресс стал демократической идеологией, не вызывает сомнений, так же как и факт, что политически эта идеология служила созданию современных конституционных государств и т. д. Также несомненно, что сейчас идея прогресса идет к упадку, но в каком смысле? Не в том, что потеряна вера в возможность рационально господствовать над природой и над случайностью, а в смысле «демократическом», то есть официальные «носители» прогресса оказались неспособны к такому господству, так как привели в действие современные разрушительные силы, столь же опасные и вызывающие тревогу, как и те, что существовали в прошлом (ныне забытые «социально», хотя и не всеми социальными элементами, поскольку крестьяне по-прежнему не понимают «прогресса», то есть верят в силы природы и случайности и до сих пор слишком сильно зависят от них, сохраняя поэтому «магическое», средневековое, «религиозное» мышление) «кризисы», безработицу и т. д. Таким образом кризис идеи прогресса – это кризис не идеи как таковой, а ее носителей, которые сами стали «природой», требующей обуздания. Нападки на идею прогресса в такой ситуации весьма корыстны и тенденциозны.

Можно ли отделить идею прогресса от идеи становления? Вряд ли. Они родились вместе, как политика (во Франции) и как философия (в Германии, затем развитая в Италии). В понятии «становления» пытаются спасти то, что является наиболее конкретным в понятии «прогресс» – движение, и именно диалектическое движение (тем самым и углубляют понятие прогресса, потому что оно связано с вульгарно понимаемой эволюцией).

Привожу несколько отрывков из статьи Альдо Капассо[118] в «Италиа Леттерариа» от 4 декабря 1932 как образец вульгарных рассуждений по этим проблемам. «Хотя для нас и является общим местом осмеяние гуманитарного и демократического оптимизма в стиле девятнадцатого века, и Леопарди не одинок, говоря с иронией о „Прогрессивных судьбах“, однако придумано идеалистическое понятие „Становление“, представляющее собой хитроумно переодетое понятие „Прогресса“ идея, которая, по нашему мнению, останется в истории скорей как итальянская, чем как немецкая. Но каков может быть смысл „Становления“, продолжающегося ad infinitum улучшения, которое никогда не будет сопоставимо с физически ощутимым благом? При отсутствии надежного критерия для оценки последней ступени при оценке „улучшения“ отсутствует единство меры. Более того, нет также оснований для веры в то, что мы, реальные и живые люди, лучше, чем, скажем, римляне или первые христиане, потому что „улучшение“, понятое полностью идеально, делает вполне допустимым, что мы находимся сегодня в „упадке“, между тем как тогда почти все люди были людьми в полном смысле слова или даже святыми. Таким образом, с этической точки зрения, идея восхождения ad infinitum,[119] скрытая в понятии „Становления“, остается достаточно неоправданной, поскольку этическое „улучшение“ – факт индивидуальный и в индивидуальном плане возможно прийти к заключению, исследуя один случай за другим, что вся последняя эпоха упадочна. И тогда оптимистическое понятие „Становления“ становится неуловимым как в идеальном, так и в реальном плане. (…) Известно, что Кроче отрицал значение Леопарди как мыслителя, утверждая, что пессимизм и оптимизм – эмоциональные, а не философские виды отношения к действительности. Но пессимист (…) мог бы заметить, что именно идеалистическая концепция „Становления“ – проявление оптимизма и чувства, потому что пессимист и оптимист (если только они не вдохновлены верой в трансцендентное) понимают историю одинаково как течение потока без устья, а затем делают ударение либо на слове „поток“, либо на слове „без устья“, в зависимости от своего душевного настроя. Одни говорят пусть нет устья, но, как в гармоничном потоке, есть непрерывность волн, развитие сегодня, оставленного вчерашним днем. А другие пусть есть непрерывность потока, но ведь нет устья. В итоге – не будем забывать, что оптимизм – чувство не в меньшей степени, чем пессимизм. Оказывается, что всякая „философия“ не может обойтись без эмоционального выражения себя в качестве пессимизма или оптимизма» и т. д., и т. п.

Нельзя сказать, чтобы мысль Капассо отличалась большой последовательностью, но его образ мыслей показателен для распространенного умонастроения, очень снобистского и неуверенного, очень несвязного и поверхностного и порой даже не очень интеллектуально честного и порядочного, не в достаточной мере отвечающего требованиям формальной логики.

Вопрос всегда остается одним и тем же: что такое человек? Что такое человеческая природа? Если человека определяют психологически и спекулятивно, как индивида, эти проблемы прогресса и становления неразрешимы или остаются только словами. Но если человека понимать как совокупность общественных отношений, окажется, что всякое сравнение людей во времени невозможно, потому что речь идет о различных, если не разнородных, вещах. С другой стороны, поскольку человек является также совокупностью условий своей жизни, то можно количественно измерить различие между прошлым и настоящим, поскольку можно измерить степень, в которой человек господствует над природой и над случайностью. Возможность – не действительность может ли человек сделать что-то или не может, имеет значение для оценки того, что он делает. Говоря «возможность», подразумеваю «свободу». Мера свободы входит в понятие человека. То, что существует объективная возможность не умереть от голода, а от голода умирают, имеет, как мне кажется, значение. Но существования объективных условий, или возможности, или свободы – еще недостаточно: необходимо «познать» их и суметь заставить их служить себе. Хотеть, чтобы они служили. Человек, в этом смысле, есть конкретная воля, то есть действенное приложение абстрактного веления или жизненного импульса к конкретным средствам, которые реализуют эту волю. Он создает собственную личность: 1) придавая определенное и конкретное («рациональное») направление собственному жизненному импульсу или воле; 2) определяя средства, которые сделают эту волю конкретной и определенной, а не произвольной; 3) внося вклад в изменение совокупности конкретных условий, в которых реализуется эта воля по мере собственных сил и в наиболее плодотворной форме. Человека следует воспринимать как исторический блок чисто индивидуальных и субъективных элементов с массовыми и объективными, или материальными, элементами, с которыми человек находится в активном отношении. Преобразовать внешний мир, общие отношения означает усилить самого себя, развить самого себя. То, что этическое «улучшение» является чисто индивидуальным, – иллюзия и заблуждение: синтез элементов, составляющих индивидуальность, – явление «индивидуальное», но он не осуществляется и не развивается без активности, направленной вовне, преобразующей внешние отношения, с природой и с другими людьми на разных уровнях, начиная от отношений в непосредственном жизненном социальном окружении и вплоть до самого широкого отношения, охватывающего весь человеческий род. Потому-то и можно сказать, что человек есть по самой своей сути существо «политическое», так как деятельность по преобразованию и сознательному руководству другими людьми реализует его «всечеловечность», его «человеческую природу».

Индивидуализм.[120]

O так называемом «индивидуализме», то есть об отношении каждого исторического периода к положению индивида в мире и в исторической жизни. То, что сейчас называется «индивидуализмом», зародилось в ходе культурной революции, последовавшей за средними веками (Возрождение и Реформация), и является показателем определенной позиции по отношению к проблеме божественного и, следовательно, церкви: это переход от трансцендентного мышления к имманентному. Предубеждение против индивидуализма, вплоть до повторения более чем критических иеремиад по его поводу католической и ретроградной мыслью. Ныне стал антиисторическим тот «индивидуализм», который проявляется в индивидуальном присвоении богатства, в то время как производство богатства становится все более общественным. Католикам теперь следовало бы поменьше стенать по поводу индивидуализма, ведь они всегда, в своей политической деятельности, признавали политической личностью лишь собственника, то есть оценивали человека не самого по себе, а в той мере, в какой он ассоциировался с материальными благами. Не означал ли принижения «духа» перед «материей» тот факт, что избирателями были лишь постольку, поскольку обладали имущественным цензом, принадлежали к тем политико-административным общностям, в которых владели материальными благами? Если воспринимать человека только в той мере, в какой он владеет собственностью, но становится невозможным, чтобы все были собственниками, почему же было бы антидуховным искать форму собственности, при которой материальные силы дополняли бы и способствовали бы формированию личности каждого? На самом деле это молчаливое признание, что человеческую «природу» надо искать не внутри индивида, но в единстве человека и материальных сил: тем самым завоевание материальных сил есть способ, и притом самый важный, завоевания собственной личности. (В последнее время много хвалят книгу молодого французского католического писателя Даниэля Ропа «Le monde sans ame» (Париж, Плон, 1932),[121] переведенную также и в Италии; в ней следовало бы изучить целый ряд понятий, посредством которых софистически воздают честь позициям прошлого, выдаваемым за современные, и т. д.)