Что значит Возрождение открыло «человека», сделало человека центром мира и т. д. и т. п.? Разве до Возрождения человек не был центром мира и т. д.? Вероятно, следовало бы сказать, что Возрождение создало новую культуру или цивилизацию, которая противостояла предшествующей культуре или развивала ее. Но тогда надо «вычленить» эту новую культуру, «четко определить», в чем она состояла, и т. д. Правда ли, что до Возрождения «человек» был ничем, а потом стал всем? Или же получает развитие процесс культурного формирования, в ходе которого человек стремится стать всем? Видимо, надобно говорить о том, что до Возрождения трансцендентное составляло основу средневековой культуры. Но разве те, кто представляли эту культуру, были «ничем» и разве эта культура не была для них способом стать «всем»? Если Возрождение является великой культурной революцией, то вовсе не потому, что все люди начинают думать, будто они перестали быть «ничем» и стали «всем», а от того, что такой образ мыслей получает распространение, оттого, что он делается всеобщим ферментом, и т д. Не человек был «открыт», а было положено начало новой форме культуры, то есть силе, направленной на создание нового типа человека в среде господствующих классов (Как бы то ни было, надо четко отграничить насмешки над духовенством, делающиеся с XIV века традиционными, от более или менее ортодоксальных мнений, связанных с религиозным пониманием жизни).

Долго проживший в Италии Вальзер замечает,[455] что для понимания характера итальянского Возрождения в какой-то мере важно знать психологию современного итальянца. Замечание это представляется мне весьма остроумным, особенно поскольку оно касается отношения к религии и ставит вопрос о том, каков религиозный дух в нынешней Италии и можно ли сравнивать его с религиозным духом, не говоря уже протестантов, но хотя бы других католических стран, прежде всего Франции. То, что религиозность итальянцев очень поверхностна, – не подлежит сомнению, точно так же, как не подлежит сомнению ее сугубо политический характер, ее притязания на всемирную гегемонию С этой формой религиозности связан «Примат» Джоберти, который, в свою очередь, сконцентрировал и систематизировал все то, что издавна носилось в воздухе. Не следует забывать, что, начиная с Чинквеченто и далее, Италия воздействовала на мировую историю прежде всего потому, что она была тем местом, где находился папский престол, и что итальянский католицизм испокон веку воспринимался не просто как суррогат национальною духа и государственности, но прямо-таки как осуществление гегемонии в мировом масштабе, то есть как дух империализма. Поэтому вполне справедливо замечание о том, что антипапские настроения являются формой борьбы против привилегированных слоев, нельзя отрицать, что в Италии религиозные круги играли роль (занимали позицию) в политике и экономике значительно более радикальную, чем в других странах, где формирование наций ограничивало роль церкви. Антипапские настроения светской интеллигенции, антиклерикальные шутки, фацеции и т. д. были тоже формой борьбы между светской и церковной интеллигенцией, вызванной преобладанием этой последней.

Вот почему скептицизм и паганизм[456] интеллигенции носят в большинстве случаев весьма поверхностный характер и могут сочетаться с определенной религиозностью. Точно так же можно объяснить различного рода народные праздничные непристойности (карнавальные шествия и песни, см. книгу Доменико Гуэрри о народных течениях в Возрождении), которые представляются Вальзеру чем-то гораздо более серьезным.

Подобно современным итальянцам, итальянцы эпохи Возрождения, по словам Вальзера, умели «развивать одновременно и независимо друг от друга два фактора человеческого познания – рациональный и мистический – и притом так, что доведенный до абсолютного скептицизма рационализм прочно увязывался невидимыми и непостижимыми для нордического человека узами с примитивным мистицизмом, с самым слепым фатализмом, с фетишизмом, с грубыми суевериями». Это, по-видимому, наиболее серьезная поправка, внесенная Вальзером в концепцию Возрождения, выдвинутую Буркхардтом и Де Санктисом. Яннер пишет, что Вальзер не сумел отделить Гуманизм от Возрождения и что, хотя без Гуманизма, вероятно, не было бы Возрождения, Возрождение по своему значению выходит далеко за пределы Гуманизма.

Такого рода разграничение тоже должно быть более тонким и глубоким. По-видимому, вполне правомерна мысль о том, что Возрождение является широким и очень значительным движением, которое началось после Тысячного года и завершающими моментами которого стали Гуманизм и Возрождение (в узком смысле), развившиеся главным образом в Италии, тогда как более общий исторический процесс был европейским, а не только итальянским (Гуманизм и Возрождение как литературное выражение этого европейского исторического процесса имели своим основным центром Италию, однако прогрессивное движение после Тысячного года, хотя движение это и сыграло огромную роль в Италии с ее городами-коммунами, именно в Италии пришло в упадок и именно вместе с Гуманизмом и Возрождением, которые в Италии носили регрессивный характер, тогда как в остальной Европе общее движение имело своей наивысшей точкой создание национальных государств, а затем всемирную экспансию Испании, Франции, Англии, Португалии. В Италии национальным государствам западноевропейских стран соответствовала начавшаяся при Александре VI организация папства в абсолютистское государство, организация, раздробившая остальную Италию, и т. д.). Макиавелли представляет в Италии осознание того, что Возрождение не может быть таковым без создания национального государства. Но как конкретная человеческая личность он теоретик, обобщающий факты, имевшие место не в Италии, а за ее пределами.

Согласно Яннеру, представления, которые мы составили о Возрождении, определили главным образом два фундаментальных труда: «Культура Возрождения» Якоба Буркхардта и «История итальянской литературы» Де Санктиса. Книга Буркхардта была по-разному истолкована в Италии и за ее пределами. Изданная в 1860 году, она получила отклик в Европе, повлияла на идею сверхчеловека у Ницше и, таким образом, вызвала к жизни, особенно в северных странах, целую литературу о художниках и кондотьерах Возрождения, литературу, в которой провозглашалось право на прекрасную и героическую жизнь, на свободное раскрытие личности без оглядки на узы морали. Воплощением сути Возрождения оказались, таким образом, Сиджизмондо Малатеста, Чезаре Борджа, Лев X, Аретино, Макиавелли как теоретик, а также в какой-то мере стоящий особняком Микеланджело. В Италии такое понимание Возрождения представлено Д'Аннунцио.

По-иному книга Буркхардта воспринималась в Италии (Ее перевел в 1877 г. Вальбуза). Итальянский перевод высветил прежде всего антипапские тенденции, которые Буркхардт видел в Возрождении и которые совпадали с политическими и культурными устремлениями итальянского Рисорджименто. Другой аспект, выделяемый Буркхардтом в Возрождении, – индивидуализм и формирование современного склада мышления – тоже был понят в Италии как оппозиция средневековому миру, представленному папством. В Италии меньше восторгались энергичной жизнью и чистой красотой, кондотьеры, авантюристы и имморалисты привлекли к себе в Италии меньше внимания (Эти заметки, видимо, надо будет учесть: существует интерпретация Возрождения и современной жизни, которая навязывается Италии так, словно бы и то и другое в самом деле зародилось и действительно существовало в Италии, а не является всего лишь интерпретацией немецкой книги об Италии и т д.).

Де Санктис подчеркивает в Возрождении мрачные краски политического и нравственного разложения,[457] несмотря на все заслуги, которые можно признать за Возрождением, Возрождение развалило Италию и сделало ее рабой чужеземцев.

Одним словом, Буркхардт видит в Возрождении начало новой эпохи в истории европейской цивилизации, для него Возрождение – эпоха прогрессивная, колыбель современного человека. Де Санктис же смотрит на Возрождение с точки зрения итальянской истории, а для Италии Возрождение было началом регресса и т. д. Буркхардт и Де Санктис, однако, анализируя Возрождение, сходятся в частностях, оба они выделяют в качестве наиболее характерных черт Возрождения формирование нового склада мышления, разрыв всех средневековых связей с религией, с принципом авторитета, с родиной, с семьей (Эти соображения Яннера по поводу Буркхардта и Де Санктиса надо бы еще обдумать). Согласно Яннеру, в последние десять – пятнадцать лет в науке мало-помалу сформировалось обратное направление, по преимуществу среди католиков, которые оспаривают реальность характерных черт Возрождения, выделявшихся Буркхардтом и Де Санктисом, и пробуют выделить в нем другие черты, в значительной мере прямо противоположные. В Италии это – Ольджати, Забугин, Тоффанин, в германских странах – Пастор в первых томах своей «Истории пап» и Вальзер. Вальзеру принадлежит работа о религиозности Пульчи («Lebens und Glaubensprobleme aus dem Zeitalter der Renaissance» в «Die Neuren Sprachen, 10, Beiheft») Продолжая исследования Вольпи и других, Вальзер изучает тип ереси Пульчи и обстоятельства, связанные с тем отречением от нее, к которому его позднее принудили. Вальзер «довольно убедительно» указывает на истоки этой ереси (аверроизм и секты иудаистских мистиков) и доказывает, что у Пульчи речь идет не только о разрыве с ортодоксальной религиозностью, но о новой вере (проникнутой магией и спиритизмом), которая в дальнейшем оборачивается широким пониманием всех вероисповеданий и большой терпимостью по отношению к ним. (Надо выяснить, не были ли спиритизм и магия формой, которую по необходимости приходилось принимать натурфилософии и материализму той эпохи, то есть реакцией на католическую трансцендентность и первой формой пока еще примитивной, грубой имманентности.) В рецензируемом Яннером томе наибольший интерес представляют, видимо, три работы, поскольку они дают представление о новом понимании Возрождения «Христианство и античность в концепции раннего итальянского Возрождения», «Очерки философии Возрождения», «Человеческие и художественные проблемы итальянского Возрождения»

Согласно Вальзеру, утверждение Буркхардта о том, что Возрождение было окрашено язычеством и характеризовалось духом критики, антипапскими настроениями, равнодушием к религии и т. д., не соответствует действительности. Гуманисты первого поколения – Петрарка, Боккаччо, Салутати – занимают по отношению к церкви позицию, мало чем отличающуюся от позиции средневековых ученых. Гуманисты Кватроченто – Поджо, Балла, Беккаделли – мыслят более критически и независимо, однако, когда дело доходит до богооткровенных истин, они тоже помалкивают и никак не выражают своего несогласия. В этом Вальзер сходится с Тоффанином, который в своей книге «Что представлял собой Гуманизм» утверждает, что Гуманизм с его культом латинского языка и римского начала (romanitа) был гораздо более ортодоксальным, чем ученая литература на народном языке XIII–XIV веков. (Такое утверждение можно принять, если в движении Возрождения выделять Гуманизм, с которого начинается отрыв от национальной жизни, постепенно выявляющийся после Тысячного года, если рассматривать Гуманизм как процесс прогрессивный для «космополитически» образованных слоев общества, но регрессивный с точки зрения итальянской истории).

(Возрождение может рассматриваться как культурное выражение исторического процесса, в ходе которого в Италии создается новый интеллектуальный общественный слой, приобретающий европейское значение, слой, делящийся на две группы: одна играет в Италии космополитическую роль, связанную с папством и по характеру своему реакционную, другая формируется за пределами Италии из политических и религиозных изгоев и играет прогрессивную космополитическую роль в различных странах, где она принимает участие в создании современных государств, поставляя специалистов в армию, в политику, в градостроительство и т д.)

Пожалуй, верно, что Гуманизм зарождается в Италии в результате изучения римского начала (romanitа), a не всей классической древности (Афины и Рим). Но тогда надо проводить четкие различия Существовал Гуманизм «этико-политический» – не художественный, имели место поиски основ «итальянского государства», которое должно было бы возникнуть параллельно и одновременно с государствами во Франции, в Испании, в Англии, в этом смысле наиболее ярким представителем Гуманизма и Возрождения был Макиавелли. И существовал Гуманизм, как говорит Тоффанин, «цицеронианский», искавший свои основы в периоде, предшествовавшем Империи, имперскому космополису (в этом смысле удобно взять в качестве точки отсчета Цицерона, потому что он противостоял сперва Катилине, а затем Цезарю, то есть противился возникновению новых антииталийских сил, рождению космополитического класса). Спонтанное итальянское Возрождение, начавшееся после Тысячного года и достигшее своего художественного расцвета в Тоскане, было задушено Гуманизмом и Возрождением как культурным явлением, возрождением, в противовес народному языку, вольгаре – классической латыни как языка интеллигенции и т. д. Это спонтанное Возрождение (особенно в XIII веке[458] можно сравнивать только с расцветом греческой литературы, тогда как «политицизм» Кватроченто – Чинквеченто[459] является Возрождением, сопоставимым с романизмом (Romanesimo).

Афины и Рим получили свое продолжение в православной и католической церквах. Тут тоже можно утверждать, что Рим продолжила в гораздо большей мере Франция, чем Италия, а Афины – Византию продолжила царская Россия. Культура западная и культура восточная. Так вплоть до Французской революции, а может быть, и до войны 1914 года.

В очерке Ростаньи[460] содержится много отдельных тонких наблюдений, но общая картина в нем не верна. Кроме того, Ростаньи путает книжную культуру с культурой спонтанной. То, что недооценка древних римлян восходит к романтизму, особенно немецкому (в области искусства), по-видимому, верно, точно так же, как верно и то, что для подобного рода недооценки имелись свои непосредственно практические причины, и т. д. Однако Ростаньи следовало бы выяснить, не содержалось ли в такой односторонности своей правды, пусть даже односторонней Правды, связанной с культурой – не с эстетикой, ибо эстетическая «автономия» распространяется на отдельных художников, а не на культурные группировки. Хорошо, примем «культурную автономию», которая, конечно же, должна была существовать, как то и доказывает культурный раскол между Востоком и Западом, между Католической церковью и византийским Православием и т. д. Однако и в этом случае надо было не указывать на чисто внешние причины, а осуществлять глубокие исследования и притом не только одной литературы, но всей культуры в целом.

Очень существенна книга Джузеппе Тоффанина «Что представлял собой Гуманизм. Возрождение классической древности в сознании итальянцев в период от Данте до Реформации» (Флоренция, Сансони, Историческая библиотека Возрождения). Тоффанину в известной мере удалось уловить средневековый и реакционный характер Гуманизма: «То своеобразное состояние духа и культуры в Италии в период между XIV и XVI веками, которое получило наименование Гуманизма, было реваншем (una riscossa) и в течение по крайней мере двух столетий служило барьером, сдерживающим еретическое и романтическое бурление, зародившееся в пору коммун, а затем возобладавшее в годы Реформации. Гуманизм был стихийным примирением противоречащих друг другу элементов и характеризовался сознанием своей отграниченности от философии как таковой. Однако будучи однажды осознанной и принятой, эта его антифилософичность становится в свою очередь определенной философией». См. уже рассматривавшуюся статью Витторио Росси, который отчасти принимает тезисы Тоффанина, но только для того, чтобы еще с большим успехом их опровергнуть. Мне кажется, что вопрос о том, что представлял собой Гуманизм, не может быть решен, если его не ввести в широкие рамки истории итальянской интеллигенции и ее роли в Европе. Тоффанин написал также книгу о «Конце Гуманизма» и том «Чинквеченто» в серии, издаваемой Валларди.

Статья Витторио Росси «Возрождение» в журнале «Нуова антолоджиа» от 16 октября 1929 года.[461] Очень интересная и содержательная при всей своей краткости Для Росси – и это совершенно правильно – усиленные занятия классическими литературами были фактом второстепенным, всего лишь симптомом, проявлением, и к тому же не самым ярким, внутренней сущности той эпохи, которую подобает именовать Возрождением: «Фактом центральным и фундаментальным, оказавшим влияние на все остальное, было рождение и вызревание нового духовного мира, который, благодаря мощной и целенаправленной творческой энергии, высвободившейся после Тысячного года во всех областях человеческой деятельности, вышел на арену не только итальянской, но всей европейской истории». После Тысячного года возникает реакция против феодального строя (с его земельным дворянством и духовенством), «налагавшего свой отпечаток на всю жизнь». В течение двух-трех последующих столетий коренным образом преобразуется экономика, политика и культура всего общества набирает силу сельское хозяйство, оживляются, расширяясь и упорядочиваясь, производство и торговля, возникает буржуазия, новый господствующий и руководящий класс (это обстоятельство надо бы уточнить, а Росси этого не делает), в котором кипят политические страсти (где, во всей Европе или только в Италии и Фландрии?) и который сплачивается в мощные финансовые корпорации, формируется государство-коммуна, все сильнее и сильнее стремящееся к своей независимости.

(Это последнее обстоятельство тоже надо бы уточнить Необходимо четко определить значение «государства» в государстве-коммуне значение ограниченно «корпоративное», из-за чего коммуна не могла выйти за пределы среднего этапа феодализма, то есть феодализма, сменившего абсолютный феодализм, феодализм, так сказать, без третьего сословия, существовавший до Тысячного года и вытесненный в XV в. государственным абсолютизмом, просуществовавшим вплоть до Французской революции. Органичный переход от коммуны к нефеодальному строю имел место, в Нидерландах и только в Нидерландах. В Италии коммуны не сумели преодолеть корпоративную фазу, возобладала феодальная анархия в соответствующей новой ситуации форме, а затем вся страна подпала под чужеземное иго. Просмотреть в этой связи заметки об «Итальянской интеллигенции». Рассматривая то развитие всего европейского общества после Тысячного года, на которое указывает Росси, надо не забывать о книге Анри Пиренна о происхождении городов.)

«Рыцарство, утверждая и освящая в личности ее нравственные качества, питает любовь к человеческой культуре и практикует известную утонченность нравов». (Но в каком смысле можно связывать рыцарство с Возрождением после Тысячного года? Росси не различает противостоящих друг другу движений, ибо не учитывает ни различия форм феодализма, ни местной автономии в рамках феодализма. С другой стороны, нельзя не говорить о рыцарстве как об элементе Возрождения в узком и собственном значении этого слова, то есть Возрождения XVI столетия, хотя «Неистовый Орландо» представляет уже оплакивание рыцарства и чувство симпатии в нем переплетается с насмешкой и иронией, а «Придворный» – его филистерскую, схоластическую, падентскую фазу). Крестовые походы, войны христианских королей с маврами в Испании, войны Капетингов с Англией, борьба итальянских коммун против швабских императоров,[462] в которой созревает и дает первые ростки чувство национального единства (преувеличение). У такого эрудита, как Росси, странным выглядит следующее утверждение: «В усилиях, с которыми эти люди восстанавливают свою человеческую целостность и создают условия для новой жизни, они ощущают возобновившееся бурление жизненных соков собственной истории и обретают в мире древнего Рима, столь богатом проявлениями свободно и полно раскрывающейся человеческой духовности, конгениальные души». Все это кажется весьма туманным и лишенным смысла: 1) ибо всегда существовала преемственность между миром Древнего Рима и периодом после Тысячного года (среднелатинским), 2) ибо «конгениальные души» – метафора, не имеющая смысла, во всяком случае, такого рода явление имеет место в XV–XVI веках, а не на этом первом этапе, 3) ибо в итальянском Возрождении не было ничего римского, кроме чисто внешнего литературного Обличья: в нем отсутствовало именно то, что больше всего характеризовало римскою цивилизацию, – государственное и, следовательно, территориальное единство.

Латинская культура, процветавшая в школах Франции XII века, – пышный расцвет грамматических и риторических штудии, составленные по всем правилам торжественные сочинения в стихах и в прозе, которым в Италии соответствует более поздняя и скромная продукция риторов, а также венецианских поэтов и эрудитов, – все это среднелатинский этап, это сугубо феодальный продукт в том грубом, примитивном духе, который господствовал до Тысячного года. То же самое можно сказать о юридических штудиях, возрожденных необходимостью легализировать новые, более сложные общественные и политические отношения они действительно обращаются к римскому праву, но очень скоро вырождаются в самую мелочную казуистику именно потому, что «чистое» римское право не может упорядочить сложности новых отношений. На деле из-за казуистики глоссаторов и постглоссаторов[463] складываются местные юрисдикции, согласно которым прав тот, кто сильнее (дворянин или бюргер), и для которых право сильного – «единственное право». Принципы римского права предаются забвению или становятся предметом истолкования в глоссах, которые в свою очередь истолковываются так, что в конечном итоге римским в принципах римского права оказывается один лишь простои и чистый принцип собственности.

Схоластика, «которая по новому продумала и систематизировала в формах античной философии» (введенной, заметьте, в сферу европейской культуры не «бурлением» глубинных соков истории, а усилиями арабов и евреев) «истины, угаданные христианством».

Романская архитектура. Росси совершенно прав, утверждая, что все ее проявления от 1000 до 1300 года были не результатом надуманного желания чему-то подражать, но спонтанным выявлением творческой энергии, которая била ключом, делала людей способными почувствовать и оживить античность. Это последнее замечание, впрочем, ошибочно, ибо в действительности эти люди оказались наделенными способностью ощущать и интенсивно переживать не древность, а современность – только в дальнейшем формируется слой интеллигенции, которая чувствует и оживляет античность и которая все больше удаляется от жизни народа вследствие того, что буржуазия в Италии приходит в упадок и влачит жалкое существование вплоть до самого конца XVIII столетия.

Странно также и то, что Росси не замечает противоречия, в которое он впадает, утверждая: «Тем не менее если под Возрождением как таковым надо понимать – а это, по-моему, бесспорно – все многообразие вырвавшейся на поверхность неукротимой человеческой деятельности в период от XI до XVI века, то наиболее существенным признаком Возрождения придется считать не расцвет латинской культуры, а возникновение литературы на народном языке, в которой четко выявляется один из самых примечательных результатов этой деятельности – расщепление средневекового единства на обособленные национальные организмы».

Росси разработал реалистическую концепцию Возрождения, отмеченную историзмом, но он не отказался целиком от старой концепции, риторической и сугубо литературной. В этом корни как его противоречий, так и точности его анализа. Возникновение народного языка знаменует разрыв с античностью, и требуется объяснить, как это явление сопутствует возрождению классической, литературной латыни. Росси справедливо отмечает, что «когда народ предпочитает один язык другому, преследуя собственно интеллектуальные цели, то это отнюдь не каприз отдельных индивидов или коллективов, а спонтанное выявление особой внутренней жизни, обнаруживающей себя в единственно присущей ей форме». Иными словами, всякий язык – это целостное миропонимание, а не внешняя оболочка, дающая форму ничем не связанному с ней содержанию. Но что из этого следует? Не означает ли это того, что существуют два борющихся между собой миропонимания – буржуазно-народное, выражающее себя в народном языке, и аристократически-феодальное, выражающее себя в латыни и обращающееся к римской античности, – что для Возрождения характерна их борьба, а не безмятежное создание всепобеждающей культуры? Росси не умеет объяснить того, почему обращение к античности было чисто техническим элементом политики и не могло само по себе создать культуру и что как раз поэтому Возрождение неизбежно должно было завершиться Контрреформацией, то есть поражением возникшей вместе с коммунами буржуазии и победой римского начала, но теперь уже как власти пап над сознанием, и поползновениями вернуться к Священной Римской империи. Фарс после трагедии.

Во Франции литература на языке «ос» и на языке «oil»[464] возникает в конце XII – начале XIII века, в ту пору, когда вся страна находится в состоянии брожения, благодаря тем большим политическим, экономическим и культурным переменам, о которых уже говорилось. «И хотя в Италии превращение народного языка в язык литературный запаздывает более чем на столетие, великое движение, утверждающее на обломках средневекового универсализма новую, национальную культуру, оказывается у нас, благодаря насыщенной многовековой исторической жизни наших городов, движением более богатым и многосторонним и к тому же повсеместно спонтанным и автохтонным. Однако Италии недостает дисциплинирующей силы монархии и сильных государей.

Вот почему у нас более медленно и более трудно происходит формирование именно того нового духовного мира, наиболее ярким проявлением которого оказывается литература на народном языке».

Еще один ряд противоречий. В действительности обновляющее жизнь движение после Тысячного года было в Италии более мощным, чем во Франции, и класс, несущий знамя этого движения, экономически развился в Италии раньше и сильнее, нежели во Франции. Ему удалось уничтожить господство своих противников, чего не произошло во Франции. Во Франции и в Италии история развивается по-разному. Это трюизм Росси, не умеющего указать подлинные различия развития и полагающего, будто они состоят в большей или меньшей спонтанности и автохтонности, выявить которые весьма трудно или даже вовсе невозможно. Ведь и во Франции движение не было единым, так как между Севером и Югом существовали немалые различия. Литературно они проявились в том, что на Севере имелась большая эпическая литература, а на Юге эпическая литература отсутствовала. Истоки исторических различий между Италией и Францией засвидетельствованы в Страсбургской клятве (около 841 г.), то есть в факте активного участия народа в истории (народа-войска), когда народ становится гарантом соблюдения договоров, заключенных между потомками Карла Великого; народ-войско гарантирует их, «клянясь на народном языке», то есть он вводит в национальную историю свой язык, беря на себя первостепенную политическую роль, выступая как коллективная воля, как элемент национальной демократии. Этот факт «демагогической апелляции» Каролингов к народу в осуществлявшейся ими внешней политике имеет большое значение для понимания развития французской истории и той роли, которую играла в ней монархия как национальный фактор. В Италии первые документы на народном языке – это клятвенные заверения частных лиц, подтверждающие право собственности на некоторые монастырские земли или записи антинародного характера («Traite, traite, fili de putte»[465]). Ничего себе спонтанность и автохтонность! Монархическая оболочка, подлинная наследница римского государственного единства, меньше связывала развитие французской буржуазии, чем полная экономическая независимость, достигнутая итальянской буржуазией, оказавшейся неспособной сойти с грубо корпоративной почвы и создать свою собственную целостную, общегосударственную цивилизацию (надо посмотреть, как итальянские коммуны, отвоевывая у графа права на графские земли и присоединяя их к себе, превращались в феодальный элемент: власть, осуществлявшаяся прежде графом, осуществлялась теперь корпоративным комитетом).

Росси отмечает, что литературе на народном языке сопутствуют «современные ей и свидетельствующие о той же самой внутренней жизнедеятельности нашего народа коммунальные формы так называемого предгуманизма XIII–XIV веков» и что литература на народном языке и этот предгуманизм сменяются филологическим гуманизмом конца XIV века и Кватроченто.