Если под религией понимать мировоззрение (философию) с соответствующей ему нормой поведения, то в чем заключается разница между религией и идеологией (или орудием действия) и в конечном счете между идеологией и философией? Существует ли и возможна ли философия без соответствующих нравственных норм? Можем ли мы воспринимать две стороны религиозности – философию и нормы поведения – в отрыве друг от друга, и существовали ли они когда-нибудь отдельно? И если философия и мораль неразрывно связаны, то почему философия всегда должна логически предшествовать практике, а не наоборот? Не абсурдна ли такая постановка вопроса, и не следует ли отсюда, что «историчность» философии означает не что иное, как ее «практичность»? Пожалуй, можно сказать, что Кроче затронул эту проблему в «Критических беседах» (I, с. 298–299—300), где он, анализируя некоторые из «Тезисов о Фейербахе», приходит к выводу, что в них «о прежних философских теориях» высказываются «уже не другие философы, как это можно было бы ожидать, а революционеры практики», что Маркс «перевернул вверх дном не столько философию Гегеля, сколько философию вообще, всякого рода философию, и философствование заменил практической деятельностью». Но разве не назрела необходимость вместо «схоластической» философии, созерцательной и склонной к чистому теоретизированию, создать такую философию, которая порождала бы соответствующую мораль, приводила бы человеческие устремления в соответствие с требованием насущного момента и в конечном счете отождествлялась бы с этими устремлениями? Тезис XI, «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его», не может быть истолкован как отречение от всякой философии, он лишь выражает недовольство философами и их ретроградством и энергично утверждает единство теории и практики. Несостоятельность данного критического замечания Кроче очевидна, ибо даже если согласиться с абсурдной мыслью, будто Маркс хотел «заменить» философию вообще практической деятельностью, напрашивается следующий неоспоримый аргумент: отрицать философию можно лишь философствуя, т.e. тем самым вновь подтверждая то, что предполагалось отрицать, сам Кроче в «Историческом материализме и марксистской экономии» открыто признает (признавал) необходимость создания философии практики, о которой говорил Антонио Лабриола.[307]

Еще одним аргументом в пользу истолкования «Тезисов о Фейербахе» как призыва к единству теории и практики и, следовательно, к отождествлению философии с тем, что Кроче теперь называет религией (мировоззрение с соответствующей ему нормой поведения) – а такое истолкование есть не что иное, как утверждение историчности философии в рамках абсолютной имманентности, «абсолютной жизненности», – может служить также знаменитое высказывание о том, что «немецкое рабочее движение является наследником немецкой классической философии», которое, в противовес тому, что пишет Кроче о «наследнике, отказавшемся продолжать дело своего предшественника и взявшемся за совсем другое, противоположное дело»,[308] означает, что «наследник» именно продолжает дело своего предшественника, однако продолжает его «практически», ибо от чистого созерцания он получил импульс к активной, преобразующей мир деятельности, эта практическая деятельность включает в себя также и «познание», которое только в процессе практической деятельности превращается из схоластики в «реальное познание». Из этого следует, что философия практики прежде всего стремится стать массовой концепцией, массовой культурой, причем речь идет о «массе, действующей согласованно», т.e. такой массе, нормы поведения которой не только объединены общей идеей, но и соответствуют социальной действительности. Деятельность «отдельного» философа не может восприниматься в отрыве от такого социального единства, т.e. она сама становится политикой, выполняет руководящую политическую функцию.

Это еще раз доказывает, что Кроче сумел извлечь из изучения философии практики немалую пользу. Чем в действительности является идея Кроче о тождестве философии и истории, если не одним из способов (изобретенным им самим) интерпретировать все ту же проблему, поставленную в «Тезисах о Фейербахе» и повторенную Энгельсом в его работе о Фейербахе? Для Энгельса «история» – это практика (эксперимент, промышленность), для Кроче «История» – понятие все еще умозрительное, иными словами, Кроче проделал путь, обратный тому, который прошла философия, превратившись из умозрительной в «конкретную и историческую», в философию практики, он перевел передовые достижения философии практики снова на язык спекулятивного мышления, и этот «обратный перевод» представляет собой главное достижение его мысли.

Можно рассмотреть с большей точностью и более подробно, какое значение придавала философия практики идее Гегеля о превращении философии в историю философии,[309] т. е. об историчности философии. Как следствие этой идеи возникает необходимость отрицания «абсолютной» (абстрактной и умозрительной) философии, т.e. такой философии, которая возникает из предшествующей и наследует от нее так называемые «высшие проблемы» или даже только «философскую проблему», становящуюся, таким образом, исторической проблемой, т.e. проблемой возникновения и развития определенных философских проблем. На первый план выходит практика, реальная история изменений в общественных отношениях, из которых (и, стало быть, в конечном итоге, из экономики) и возникают (или берутся) те проблемы, которые ставят перед собой и разрабатывают философы.

Что касается историчность философии в более широком аспекте, – философия «исторична», поскольку она получает распространение, поскольку она становится присущим социальной массе мировоззрением (с соответствующей этикой), – естественно, что философия практики, сколько бы ни изумлялся и ни возмущался по этому поводу Кроче, изучает «у философов именно (!) „нефилософское“, т.e. их практические устремления и социальные и классовые последствия этих устремлений. Поэтому в материализме XVIII века они[310] увидели жизнь французского общества, целиком и полностью обращенную в настоящее, подчиненную достижению удобства и пользы, у Гегеля – прусское государство, у Фейербаха – идеалы современной жизни, которых немецкое общество еще не достигло, у Штирнера – душу торговца, в Шопенгауэре – представителя мелкой буржуазии, и т д.».[311]

Но разве это не означало именно «историзацию» соответствующих философий, попытку установить историческую связь между философами и исторической почвой, их породившей? Можно возразить, и, действительно, такие возражения имеют место разве «философия» – это не то, что «остается» после подобного анализа, позволяющего выделить «социальное» в творчестве философа? Это возражение заслуживает внимания, над ним следует подумать. Выделив социальное или «историческое» в каждом конкретном философском учении, т.e. то, что связано с требованиями практической жизни, требованиями, не искусственно созданными и не надуманными (конечно, сделать это не всегда легко, особенно сразу, не имея достаточной временной перспективы), нужно оценить «остаток», который на самом деле будет не столь значителен, как может показаться на первый взгляд, если разделять точку зрения Кроче, считающего бездумным и возмутительным такой подход к проблеме. Бесспорно, каждый «отдельный» философ понимает историческую необходимость по-своему, индивидуально, и его личность накладывает глубокий отпечаток на конкретную форму выражения его философии. Бесспорно также, что индивидуальные особенности имеют значение. Но в чем оно состоит? Не выполняют ли они чисто вспомогательную, функциональную роль, ведь раз философские учения не возникают одно из другого, и философский процесс есть непрерывное разрешение выдвигаемых историческим развитием проблем, значит, философ не может пренебрегать достижениями своих предшественников, более того, его философия, как правило, либо отрицает, либо развивает прежние философские учения или индивидуальные философские труды, созданные философами прошлого. Иногда бывает даже «выгодно» представить собственное открытие истины как развитие идеи, выдвинутой ранее другим философом, ибо связь с конкретным процессом развития конкретной науки придает открытию дополнительный вес.

Таким образом, становится очевидной теоретическая связь между гегельянством и философией практики, которая, будучи его продолжением, в то же время «переворачивает его вверх дном», вовсе не желая при этом, как считает Кроче, «подменить собой» всякую иную философию. Если философия представляет собой историю философии, если философия является «историей», если она развивается потому, что развивается всемирная история (и, стало быть, общественные отношения, которыми живут люди), а не потому, что одному великому философу приходит на смену другой, еще более великий и т. д., это значит, что когда на практике творится история, одновременно создается и «скрытая» философия, которая становится «явной», когда ее последовательной разработкой начинают заниматься философы, возникают проблемы познания, которые рано или поздно будут решены не только «практически», но и теоретически, благодаря усилиям специалистов, после того, как они в наивной форме укоренятся непосредственно в обыденном сознании народа, т.e. тех, кто на практике творит историю. О том, что сторонники Кроче не понимают такой постановки вопроса, свидетельствует их крайнее удивление[312] по поводу некоторых явлений («налицо парадоксальный факт существования бедной, убогой материалистической идеологии, которая на практике порождает такое стремление к идеалу, такой страстный порыв к обновлению, что им трудно отказать в некоторой доле (!) искренности») и то абстрактное объяснение этих явлений, к которому они прибегают. «Все это в принципе (!) верно и, более того, провиденциально, ибо доказывает, что человечество обладает большими внутренними ресурсами, которые проявляются в тот самый момент, когда поверхностный ум готов отрицать их наличие», пуская в ход обычное для формальной диалектики жонглирование словами. «Религия материализма нематериальна уже потому, что это религия (!?), экономический интерес, возведенный в этику, уже не относится к сфере чистой экономики». Это измышление Де Руджеро либо лишено смысла, либо должно быть поставлено в один ряд с высказываниями Кроче о том, что всякая философия, если она является таковой, не может не быть идеалистической, но если исходить из подобной идеи, к чему тогда все эти словопрения? Только ради терминологии?

Масарик в своей книге мемуаров (La Resurrection d'un Etat, Souvenits et reflexions. Париж, изд-во «Плон» 1914–1918) признает положительный вклад идеологов исторического материализма в установление нового, т.e. активного, предприимчивого и инициативного отношения к жизни в той сфере, где прежде ему казалась необходимой религиозная реформа.

Де Руджеро наводит нас на мысль и о других критических замечаниях, уместных в данном очерке о Кроче: 1) эти представители умозрительной философии, не умея объяснить какой нибудь факт, сразу же ссылаются на иронию Провидения, которая, разумеется, объясняет все, 2) если что и поверхностно, то только «филологическая» компетентность Де Руджеро, который считает для себя постыдным не ознакомиться со всеми существующими документами, касающимися какого нибудь ничтожного факта из истории философии, но не дает себе труда достаточно основательно ознакомиться с грандиозными явлениями, о которых идет речь в его рецензии. То, о чем говорит Де Руджеро, т.e. «убогая» и т. д. идеология, порождающая на практике страстное стремление к идеалу и т. д., возникает в истории не впервые: достаточно вспомнить кальвинистскую теорию предопределения и благодати, вызвавшую широкое распространение духа инициативы. Этот факт из истории религии адекватен тому, на который указывает Де Руджеро и постичь который ему, видимо, мешает его еще целиком католическое и антидиалектическое сознание. Вспомним католика Йемоло и его «Историю янсенизма в Италии»: он не в состоянии понять такого рода «активного» толкования теории благодати, не имеет понятия о какой бы то ни было литературе по этому поводу и недоумевает, где Анциллотти откопал такую чушь.

Учение о политических идеологиях. Одной из тем, заслуживающих особого внимания и пристального изучения, является учение Кроче о политических идеологиях. По этому поводу недостаточно прочесть «Элементы политики» с приложением, необходимо еще проанализировать рецензии, опубликованные в «Критике».[313]

Кроче, утверждавший в «Историческом материализме и марксистской экономии», что «философия практики» – не более чем словосочетание и что Ланге был прав, не упомянув о ней в написанной им истории материализма,[314] внезапно в корне изменил свое мнение, взяв за основу высказывание профессора Штаммлера по поводу Ланге, приводимое самим Кроче в «Историческом материализме и марксистской экономии» (4-е изд., с. 118): «Подобно тому, как философский материализм заключается не в том, что физическое влияет на духовное, а в том, что последнее объявляется лишь ирреальным, внешним проявлением физического, так и „философия практики“ должна состоять в утверждении, что подлинной реальностью является экономика, а право – лишь ее обманчивое внешнее проявление».[315] Теперь Кроче тоже считает надстройку только видимостью и иллюзией, но достаточно ли сознательно изменил он свои взгляды, и, главное, соответствуют ли они философской деятельности Кроче?

Учение Кроче о политических идеологиях самым очевидным образом вышло из философии практики: политические идеологии представляют собой практические построения, орудия политического руководства, т.e. можно сказать, что идеологии для «руководимых» – чистая иллюзия, что они жертвы обмана, в то время как для «руководящих» идеология – орудие преднамеренного и сознательного обмана. Философия практики отнюдь не считает, что идеологии возникают по чьей либо воле: они являются реальными историческими фактами, с которыми нужно бороться и разоблачать их сущность как орудий господства исходя не из нравственных соображений и т. п., а именно из соображений, связанных с политической борьбой, чтобы сделать «руководимых» интеллектуально независимыми от «руководящих», чтобы покончить с гегемонией одних и установить гегемонию других, ибо таково необходимое условие переворота в практике. Похоже, что Кроче ближе к вульгарно-материалистической трактовке этого вопроса, чем философия практики.

Для философии практики надстройки – объективная и действенная реальность (или они становятся таковой, когда не являются плодом индивидуальных измышлений), философия практики открыто утверждает, что люди осознают свое общественное положение и свои задачи через идеологию, и это является немаловажным доказательством ее реальности, сама философия практики – это надстройка, т.e. почва, опираясь на которую, определенные социальные группы осознают свое общественное положение, свою силу, свои задачи, свое становление. В этом смысле справедливо утверждение самого Кроче («Исторический материализм и марксистская экономия», 4-e изд., с. 118), что философия практики есть «история, свершившаяся и находящаяся в процессе становления».[316]

Между философией практики и другими философиями есть и существенная разница другие идеологии не обладают органичностью, они противоречивы, ибо нацелены на то, чтобы примирить противоположные и противоречащие друг другу интересы, их «историзм» – явление временное, ибо всякий раз после того, как с помощью той или иной идеологии совершаются какие-либо события, противоречия появляются вновь. Что касается философии практики, то она не предполагает мирного разрешения исторических и общественных противоречий, более того, она сама является теорией таких противоречий, она – не орудие правления в руках правящих классов, посредством которого достигается классовый мир и устанавливается господство над угнетенными классами, а выражение воли этих угнетенных классов, стремящихся самостоятельно овладеть искусством управлять и заинтересованных в том, чтобы познать все, даже неприятные, истины, и в том, чтобы не дать правящему классу (коварно) обманывать себя и не обманываться самим. Под идеологией философия практики понимает надстройку в целом, которая неминуемо обречена на гибель, ибо стремится скрыть настоящее положение вещей, – т.e. борьбу и противоречия, – хотя «формально» может выступать как «диалектическая» (например, крочеанство), развивая умозрительную и концептуальную диалектику, но не умея увидеть диалектику в самом историческом становлении.

Следует обратить внимание и на еще одну особенность позиции Кроче, который в предисловии к изданию 1917 года «Исторического материализма и марксистской экономии» писал, что основоположнику философии практики «мы будем признательны также за то, что он помог нам стать бесчувственными к колдовским соблазнам Богини Справедливости и Богини Гуманности», а почему не Богини Свободы? Ведь Кроче возвел Свободу в ранг божества и стал жрецом религии свободы.

Следует заметить, что Кроче и философия практики вкладывают разный смысл в понятие идеологии. У Кроче это понятие странным образом сужено, хотя в рамках его концепции «историчности» философия тоже приобретает значение идеологии. Можно сказать, что для Кроче существуют три степени свободы: 1) экономический либерализм и политический либерализм, которые не являются ни экономической и ни политической наукой (хотя по поводу политического либерализма Кроче высказывается менее определенно), но представляют собой именно «политические идеологии», 2) религия свободы, 3) идеализм. Так как религия свободы, как и всякое мировоззрение, обязательно связана с соответствующей этикой, то она тоже определяется не как наука, а как идеология. К чистой науке причисляется только идеализм, поскольку Кроче утверждает, что все философы, раз уж они таковыми являются, не могут не быть идеалистами, хотят они того или нет.

Разработанное философией практики понятие конкретной (исторической) сущности надстроек требует более углубленного анализа и сопоставления с понятием «исторического блока», выдвинутым Сорелем. Если люди осознают свое общественное положение и свои задачи на базе надстроек, это означает, что между базисом и надстройкой обязательно существует прочная связь. Следовало бы рассмотреть, против каких направлении в историографии выступила философия практики в момент своего появления и какие взгляды были распространены в то время в других науках, сами образы и метафоры, к которым часто прибегают основоположники философии практики, помогают прояснить картину: например, утверждение, что экономика в обществе играет ту же роль, что анатомия в биологических науках. Достаточно напомнить, какая борьба развернулась в свое время среди представителей естественных наук за то, чтобы изгнать из науки принципы классификации, основанные на внешних и изменчивых данных. Сегодня никто уже не согласился бы классифицировать животных по цвету кожи, шерсти или перьев. Что касается человеческого тела, конечно, нельзя утверждать, что цвет кожи (а также тот тип красоты, который соответствует исторически сложившимся канонам) – это чистая иллюзия, а реальны только скелет и внутреннее строение организма, тем не менее на протяжении долгого времени утверждалось нечто подобное. Обращая внимание на важную роль анатомии и скелета, никто, однако, не собирается доказывать, что мужчина (а тем более женщина) могут обойтись без внешнего облика. Образно говоря, нас влечет в женщине не скелет (в узком смысле), хотя понятно, что в какой-то мере от него зависит грациозность движений и т. д. и т. п.

Другой момент, содержащийся в предисловии к «Zur Kritik»[317] несомненно, имеет отношение к реформе судебного и уголовного законодательства. В предисловии сказано, что так же, как нельзя судить о человеке на основании того, что он думает о себе сам, так нельзя судить и об обществе на основании распространенных в нем идеологий. Вероятно, это высказывание связано с реформой уголовного судопроизводства, которая привела к замене признании обвиняемого, данных под пытками и т. д., свидетельскими показаниями и вещественными доказательствами.

Имея в виду так называемые естественные законы и понятие «естественного» (естественное право, естественное состояние и т. д.), «которое было выработано философией XVII века и господствовало в XVIII в.», Кроче отмечает, что «такой взгляд был поколеблен, в сущности, только критикой Маркса, который, анализируя понятие природы, показал, что оно „было идеологическим завершением исторического развития буржуазии, могущественным оружием в борьбе против привилегий и притеснений, которые ей нужно было уничтожить“». Данное высказывание позволяет Кроче сделать следующий вывод: «Возникшее в качестве оружия для случайной исторической надобности, понятие это могло быть тем не менее внутренне истинным. Естественные законы в этом случае равносильны законам рационалистическим и, восставая против них, нужно отрицать их рациональность и пригодность. Ввиду же своего метафизического происхождения, это понятие может быть только отвергнуто, но не опровергнуто. Оно рушится вместе с метафизикой, часть которой оно составляет, рушится, по-видимому, навсегда, и вера в великою благодетельность естественных законов исчезает».[318] Этот отрывок в целом не отличается ясностью и не очень понятен. Заслуживает внимания утверждение о том, что вообще (т.e. иногда) концепция может возникнуть как орудие для достижения случайной практической цели и, несмотря на это, быть по сути своей верной. Но я думаю, что мало кто станет утверждать будто изменение базиса неизбежно влечет за собой гибель всех элементов соответствующей надстройки. Наоборот, происходит так, что от идеологии, возникшей для того, чтобы вести за собой народные массы, и учитывающей поэтому известные интересы этой массы, остается довольно много элементов, то же самое естественное право, уже умершее для образованных классов, сохранилось в католицизме и живет в народе гораздо более основательно, чем это может показаться. Впрочем, основоположник философии практики, критикуя эту концепцию, говорил о ее историчности, недолговечности и о том, что ее значение ограничено историчностью, но не отрицал его.

Примечание I.

Из современного кризиса парламентаризма можно извлечь множество примеров, показывающих, какова роль и значение идеологий. Интереснее всего, в каком свете преподносится этот кризис, чтобы скрыть реакционные тенденции определенных социальных групп. По этому вопросу в различных периодических изданиях было опубликовано немало статей (например, о кризисе устоев власти и т д.).[319]

Примечание II.

O понятии «свободы». Показать, что, за исключением «католических», в основе всех прочих философских и практических течений лежит философия свободы и желание претворить в жизнь эту свободу. Сделать это необходимо потому, что возникло азартное отношение к свободе, как к футбольному матчу: «В образе клеврета любой мужик пролезть в Марцеллы рад», он воображает себя диктатором, и профессия диктатора кажется ему нетрудной властно отдавать приказы, подписывать бумаги и пр., ибо он считает, что «с божьей помощью» все будут ему подчиняться, и устные и письменные приказы немедленно претворятся в жизнь слово обретет свое материальное воплощение. А если не обретет, значит, придется подождать, пока «божья помощь» (или так называемые «объективные условия») сделают это возможным.