[267] Встает вопрос, не объяснялся ли подобный подход и тенденциозность Кроче конъюнктурными потребностями текущего момента, не ставил ли он перед собой цель создать идейное движение, соответствующее тому, которое он рассматривал в своей книге, движение реставрации – революции, когда требования, нашедшие свое выражение во Франции в якобинско-наполеоновский период, в Италии удовлетворялись малыми дозами, в соответствии с законами, путем реформ, что помогло спасти экономическое и политическое положение старых феодальных классов, избежать аграрной реформы и в особенности воспрепятствовать тому, чтобы народные массы накопили определенный политический опыт, как это было во Франции в годы якобинизма, в 1831, в 1848 гг. Но не является ли в нынешних условиях именно фашистское движение аналогом тогдашнего движения умеренного и консервативного либерализма?[268] Быть может, не случайно в первые годы своего развития фашизм вещал о своем намерении обратиться к традиции старых правых или исторически правых сил. Возможно, в этом – одно из бесчисленных парадоксальных проявлений истории (западня природы, если применить выражение Вико), в силу которого Кроче, движимый определенной обеспокоенностью, дошел до того, что невольно оказал содействие укреплению фашизма, выдав ему духовную индульгенцию в результате того, что он сам же способствовал его очищению от некоторых вторичных атрибутов чисто романтического свойства, шокирующих приверженцев классической сдержанности Гете. Идеологическую подоплеку можно было бы представить себе следующим образом речь зашла бы о пассивной революции, если бы благодаря законодательному вмешательству государства и путем отдельных преобразований в экономической структуре страны произошли более или менее глубокие перемены, повышавшие роль «производственного плана». Иными словами, повысились бы обобществление и кооперация производства, которые, однако, не коснулись бы (либо ограничились бы регулировкой и контролем) индивидуального или группового присвоения прибыли. В конкретном случае итальянских общественных отношений это могло бы стать единственным решением, направленным на развитие производительных сил промышленности под руководством традиционных руководящих классов при конкуренции с наиболее передовыми промышленными комплексами стран, которые монополизируют сырье и накопили значительные капиталы. Вопрос, насколько подобная программа может быть претворена в жизнь, в какой степени и в каких формах, имеет относительное значение. С политической и идеологической точки зрения, важнее другое, а именно она может иметь и действительно имеет способность создания на некоторое время надежд и иллюзий, особенно в среде определенных общественных групп Италии, например, среди широких масс мелкой буржуазии города и деревни и, следовательно, помогает сохранить систему гегемонии и удержать силы военного и гражданского принуждения в руках традиционных руководящих классов. Подобная идеология служила бы элементом «позиционной войны»[269] в области международной экономики (свободная конкуренция и свободный обмен соответствовали бы «маневренной войне»), подобно тому, как «пассивная революция» выступает в той же роли в политической области. В Европе с 1789 по 1870 гг. велась маневренная война (политическая) в ходе Французской революции и длительная позиционная война с 1815 по 1870 гг., в настоящее время маневренная война в сфере политики велась с марта 1917 г. по март 1921 г., за ними последовала позиционная война, выразителем которой на практике (в Италии) и в идеологической области (в Европе) является фашизм.

10. Свобода как тождество истории (и духовная) и свобода как религия-предрассудок, как идеология, непосредственно обусловленная обстоятельствами, как практический инструмент управления.

Если история – это история свободы – согласно постулату Гегеля[270] – то эта формулировка пригодна для истории народов всех стран и времен. Даже история государств, находившихся под властью восточных сатрапов, – это история свободы. Свобода в таком случае означает лишь «движение», процесс, диалектику. Даже история восточных деспотий сводилась к свободе, потому что это было движение, процесс, закончившийся их крахом. И еще история есть свобода, поскольку это – борьба между свободой и принуждением, между революцией и консерватизмом, борьба, в которой свобода и революция постоянно одерживают верх над принуждением и консерватизмом. Но в таком случае не являются ли любое течение и любая партия выражением свободы, диалектическими моментами в развитии свободы? В чем заключаются отличительные черты XIX века в Европе? Не в том, что это история свободы, а в том, что это история свободы, сознающей себя таковой.[271] В XIX веке в Европе появляется не существовавшее ранее критическое сознание. История вершится с пониманием происходящего, с сознанием того, что история – это история свободы и т. д. Значение слова «либеральный» было, например, в Италии в этот период очень широким и емким. В итальянских анналах Пьетро Виго[272] либералами являются все неклерикалы, все противники партии Силлабуса.[273] Либерализм, таким образом, охватывает также интернационалистов. Однако возникло течение и образовалась партия, в отличие от других назвавшаяся либеральной и превратившая спекулятивно-созерцательное положение гегелевской философии в непосредственную политическую идеологию, в практическое орудие господства и общественной гегемонии, в средство сохранения особых политических и экономических институтов, основанных в ходе Французской революции и ее воздействия на Европу. На свет появилась новая консервативная партия, сложилась новая позиция власти, и эта новая партия определенно стремилась к слиянию с партией Силлабуса. И эту коалицию назовут еще партией свободы. Возникают некоторые проблемы: 1) что конкретно означает «свобода» для каждого из европейских течений XIX века? 2) выступали ли эти течения за свободу вообще или их вдохновляло особое содержание, которое они вкладывали в понятие свободы? И не помешало ли широким крестьянским массам пренебрежение любой партии к стремлениям этих масс добиться аграрной реформы, стать поборниками религии свободы, превратив их в резервную армию партии Силлабуса из-за того, что свобода означала для них лишь свободу и право сохранять свои варварские суеверия, свое невежество? Не является ли подобное понятие свободы, пригодное даже для употребления иезуитов в их борьбе против либералов, которые выглядят вольнодумцами по сравнению с «подлинными» поборниками истинной свободы, лишь словесным прикрытием реальных устремлений каждой общественной группы? И можно ли вести речь о «религии свободы»?[274] И что в таком случае означает слово «религия»? Для Кроче религией является любое мировоззрение, выступающее как мораль. Но произошло ли то же самое со «свободой»? Она была религией для узкой группы интеллигенции, в массах же выступала в качестве цементирующего начала идеологического сплава или соединения, главной составной частью которого являлась старая католическая религия, в то время как понятие «родины» являлось другим важным элементом, хотя и не решающим с «мирской» точки зрения. Нельзя говорить, что понятие «родины» было синонимом «свободы». Оно, конечно, было синонимом, но понятия государства, то есть власти, а не свободы. Это был элемент «охранительный», источник преследований, своего рода новая Святая канцелярия.[275] На мой взгляд, Кроче не удается, даже со своей точки зрения, сохранить различие между «философией» и «идеологией», между «религией» и «суеверием», которое в его мышлении и его полемике с философией практики играет основную роль. Он считает, будто ведет речь о философии, но на самом деле ведет речь об идеологии. Он полагает, что толкует о религии, но на самом деле толкует о суевериях. Он уверен, что пишет историю, из которой изгнан классовый элемент, а на самом деле с большим тщанием и успехом создает политический шедевр, в котором доказывается, что определенному. классу удается представить и утвердить условия своего существования и классового развития в качестве всеобщего принципа, в качестве мировоззрения, в качестве религии. Иными словами, Кроче описывает механизм действия практического способа управления и господства. Либералы XIX века не совершили подобной практической ошибки. Напротив, они достигли поставленных перед собой целей, добившись реальных успехов. Практическую ошибку совершил их историк Кроче, который, разграничив философию и идеологию, кончил тем, что спутал политическую идеологию с мировоззрением, практически доказав тем самым, что разграничение здесь невозможно, что речь идет не о двух разных категориях, а об одной и той же исторической категории и что различие лишь в оттенках. Философией, таким образом, является мировоззрение, представляющее интеллектуальную и нравственную жизнь (катарсис определенной практической жизни) целого класса в развитии, рассматриваемую следовательно, не только с точки зрения его сиюминутных, преходящих интересов, но и с точки зрения будущих и долговременных. Идеологией же является всякое особое воззрение различных групп одного и того же класса, задающихся целью помочь разрешению неотложных и ограниченных задач. Но что касается широких масс управляемого и руководимого народа, то философия или религия правящей группы и ее интеллигенции в их сознании всегда превращается в фанатизм и суеверие, как типичную идеологию рабской массы. А разве сама правящая верхушка не ставит задачу увековечить такое положение вещей? Кроче надлежало бы объяснить, почему философия свободы не может стать краеугольным камнем в школьном преподавании и почему он сам, будучи министром, ввел в начальной школе преподавание Закона Божьего. Такое отсутствие «охвата» широких масс есть свидетельство узкопрактического характера философии свободы.

Примечание I.[276]

Что касается концепции власти и свободы, то стоит в особенности задуматься над главой «Государство и церковь в идеальном смысле и их постоянная борьба в истории» из книги «Этика и политика» (с. 339 и след.). Эта глава крайне интересна, ибо в ней невольно смягчены критика и противодействие философии практики, а «экономический» и практический аспекты рассматриваются в рамках исторической диалектики.

11. Можно ли, однако, утверждать, что в концепции Кроче, даже после развития, которое она претерпела в последние годы, нет более и следа от философии практики? Неужели историзм Кроче не подвержен более никакому воздействию со стороны его интеллектуального опыта 1890–1900 годов?

Представление о позиции Кроче в этом отношении дают различные его произведения. Особенно интересны предисловие 1917 года к новому изданию «Исторического материализма», отдел, посвященный историческому материализму в «Истории итальянской историографии XIX века»[277] и в «Опыте самокритики». Но если интересным представляется то, что Кроче думает о самом себе, то этого недостаточно для исчерпывающего ответа на поставленный вопрос.

Кроче полагает, что его отношение к философии практики не предусматривает ее дальнейшего развития (преодоления), в результате чего философия практики стала бы частью более развернутой концепции, но ценность опыта оказалась бы лишь негативной в том смысле, что он способствовал бы разрушению предрассудков, эмоциональных наслоений и т. п. Если использовать метафору, почерпнутую из словаря физики, то воздействие философии практики на мысль Кроче сравнимо с действием катализатора, необходимого для получения нового соединения, но полностью отсутствующего в конечном продукте. Но насколько все это верно? Мне представляется, что если оставить в стороне форму и спекулятивный язык, то в концепции Кроче можно отыскать не один элемент философии практики. Можно было бы, наверное, сказать больше и подобное исследование сыграло бы огромную идейно-историческую роль в современную эпоху; а именно: подобно тому, как философия практики явилась переводом гегелевской философии на язык исторического материализма, так и философия Кроче является в значительной мере образным переводом на спекулятивный язык реалистического историзма философии практики. В феврале 1917 года в краткой заметке,[278] предпосланной перепечатке произведения Кроче «Религия и спокойствие духа» (ср. «Этика и Политика», с. 23–25), только что вышедшего в «Критике», я писал, что подобно тому, как гегелевская философия являлась предпосылкой философии практики в XIX веке, на заре возникновения современной цивилизации, так и философия Кроче могла быть предпосылкой нового обращения к философии практики в наши дни, для новых поколений. Тогда я едва коснулся этого вопроса и писал о нем весьма приблизительно и неумело, ибо в то время у меня самого не было ясности о единстве теории и практики, философии и политики, и я в основном склонялся к позициям Кроче. Но теперь, хотя мне по-прежнему не хватает зрелости и способности, необходимых для того, чтобы заняться этим вопросом, мне кажется, что стоит вернуться к этим позициям и подойти к ним более критически. Необходимо, иными словами, проделать с философской концепцией Кроче ту же критическую операцию, которую первые теоретики философии практики проделали с гегелевской концепцией.[279] Это единственный исторически плодотворный способ – обеспечить поступательное движение вперед философии практики, поднять эту концепцию, «вульгаризированную» на потребу практических задач повседневной жизни, до высот, которых ей надлежит достичь для решения более сложных задач, выдвигаемых развитием борьбы в нынешних условиях. Необходимо, то есть, создать новую целостную культуру, которая отличалась бы массовым характером протестантской Реформации и французского Просвещения, а также классическими особенностями греческой культуры и итальянского Возрождения, культуры, которая, говоря словами Кардуччи, соединила бы Максимилиана Робеспьера и Иммануила Канта, политику и философию в диалектическое единство, которое вошло бы в плоть и кровь не одной лишь французской или немецкой общественной группы, а Европы и всего мира. Надо чтобы наследие классической немецкой философии было не только разложено по полочкам, но и обрело активную силу, а для этого необходимо свести счеты с философией Кроче. Иными словами, для нас, итальянцев, быть наследниками немецкой классической философии означает быть наследниками и философии Кроче, представляющей собой мировой этап современного развития немецкой классической философии.

Кроче слишком яростно нападает на философию практики и в своей борьбе прибегает к помощи парадоксальных союзников, типа посредственнейшего Де Мана. Такая ярость подозрительна, за ней может скрываться нежелание прояснить суть дела. И все же прояснить суть дела необходимо, причем в возможно более широкой и углубленной форме. Хорошо бы, если подобный труд, своего рода «Анти-Кроче», который в нынешней культурной атмосфере мог бы иметь ту же важность и значение, что и «Антидюринг» для поколения, выросшего накануне мировой войны, взяла на себя целая группа исследователей и уделила бы ей лет десять работы.

Примечание I.

Следы влияния на Кроче философии практики можно отыскать особенно в том, как он решает частные проблемы. Типичным примером, на мой взгляд, может служить теория практического происхождения ошибки. Вообще можно сказать, что полемика против философии «чистого действия» Джованни Джентиле привела Кроче к большему реализму, заставив его испытать определенное раздражение и нетерпимость, по крайней мере, в отношении преувеличений спекулятивной терминологии, ставшей жаргоном и своеобразным «Сезам, откройся!» для меньших братьев актуалистов.

Примечание II.

Но философия Кроче не может, однако, рассматриваться независимо от философии Джентиле «Анти-Кроче» должен стать также «Анти-Джентиле», джентилевский актуализм оттенит краски в картине и придаст им большую отчетливость.

12. Из всего вышесказанного вытекает, что историографическая концепция Кроче истории как этико-политической истории не должна считаться мишурой, которую следует просто отбросить.

Напротив, надо решительно подтвердить, что историографическая мысль Кроче, даже на этапе ее последнего развития, должна изучаться и осмысляться с величайшим вниманием. Она по существу представляет собой реакцию на «экономизм» и фаталистическую предопределенность, хотя и выступает как попытка преодоления философии практики. Принцип, согласно которому философское течение должно оцениваться и критиковаться не за то, чем оно претендует быть, а за то, чем оно является на самом деле и как проявляется в конкретных исторических трудах, относится также и к оценке философии Кроче. Для философии практики сам спекулятивный метод не есть мишура, ибо в нем были заложены некоторые методологические «орудия» мысли, обогатившие культуру ценностями, которые философия практики взяла на вооружение (диалектику, например). Мысль Кроче должна быть, следовательно, оценена, по крайней мере, с методологической точки зрения. Столь же важно отметить, что он решительно привлек внимание к значению явлений культуры и интеллектуальной жизни в развитии истории, к роли великих умов в жизни общества и государства, к идее гегемонии и согласия как необходимой форме конкретного исторического блока. То, что это было не «мишурой», доказано тем, что одновременно с Кроче наиболее крупный современный теоретик философии практики совершил на почве борьбы и политической организации, а также в противовес различным тенденциям «экономизма» переоценку важности фронта борьбы в области культуры и создал учение о гегемонии как о дополнении теории государства – силы[280] как современном варианте учения 48 года о «перманентной революции».[281] Для философии практики концепция этико-политической истории в силу ее независимости от любой материалистической концепции может быть принята как «эмпирический канон» исторического исследования, с которым необходимо постоянно считаться при анализе и углубленном изучении процесса исторического развития, если мы хотим создать целостную, а не фрагментарную или поверхностную историческую картину (историю развития экономических сил как таковых и т д.)

В основу такого труда можно было бы положить рассмотрение концепции этико-политической историографии, действительно увенчивающей весь философский труд Кроче. Таким образом, можно было бы рассмотреть деятельность Кроче как целиком при всех ее зигзагах направленную к философии практики и сделать вывод, что те же усилия параллельно с Кроче предпринимались лучшими теоретиками философии практики, так что утверждение об «окончательном ее преодолении» есть не что иное, как чистая похвальба. Вместе с тем необходимо убедительно показать, что все «здоровое» и прогрессивное в философии Кроче есть не что иное, как философия практики в обличье спекулятивной терминологии.