Точно так же обстоит дело и в религии. Чем больше вкладывает человек в бога, тем меньше остается в нем самом. Рабочий вкладывает в предмет свою жизнь, но отныне эта жизнь принадлежит уже не ему, а предмету. Таким образом, чем больше эта его деятельность, тем беспредметнее рабочий. Что отошло в продукт его труда, того уже нет у него самого. Поэтому, чем больше этот продукт, тем меньше он сам. Самоотчуждение рабочего в его продукте имеет не только то значение, что его труд становится предметом, приобретает внешнее существование, но еще и то значение, что его труд существует вне его, независимо от него, как нечто чужое для него, и что этот труд становится противостоящей ему самостоятельной силой: что жизнь, сообщенная им предмету, выступает против него как враждебная и чуждая.
      ...Подобно тому, как в религии самодеятельность человеческой фантазии, человеческого мозга и человеческого сердца воздействует на индивидуума независимо от него самого, т. е. в качестве какой-то чужой деятельности, божественной или дьявольской, так и деятельность рабочего не есть его самодеятельность. Она принадлежит другому, она есть утрата рабочим самого себя.
      Теперь посмотрим, как это понятие отчужденного, самоотчужденного труда выражено и представлено в реальной действительности.
      Если продукт труда мне чужд, если он противостоит мне в качестве чуждой силы, кому же в таком случае он принадлежит?
      Если моя собственная деятельность принадлежит не мне, а есть деятельность чуждая, вынужденная, кому же принадлежит она в таком случае?
      Некоторому иному, чем я, существу.
      Что же это за существо?
      Не боги ли? Правда, на первых порах главная производственная деятельность, например строительство храмов и т. д. в Египте, в Индии, в Мексике, шла по линии служения богам, и самый продукт принадлежал богам. Однако боги никогда не были одни хозяевами труда. Не была хозяином и природа. Да и каким противоречием было бы такое положение, при котором чем больше человек благодаря своему труду подчиняет себе природу и чем больше чудеса богов становятся излишними благодаря чудесам промышленности, тем больше человек должен был в угоду этим силам отказываться от радости, доставляемой производством, и от наслаждения продуктом!
      Чуждым существом, которому принадлежит труд и продукт труда, существом, на службе которого оказывается труд и для наслаждения которого создается продукт труда, таким существом может быть лишь сам человек.
      Если продукт труда не принадлежит рабочему, если он противостоит ему как чуждая сила, то это возможно лишь в результате того, что продукт принадлежит другому человеку, не рабочему. Если деятельность рабочего для него самого является мукой, то кому-то другому она должна доставлять наслаждение и жизнерадостность. Не боги и не природа, а только сам человек может быть этой чуждой силой, властвующей над человеком.
      ...Понятие самоотчужденного труда (самоотчужденной жизни) мы получили, исходя из политической экономии, как результат движения частной собственности. Но анализ этого понятия показывает, что, хотя частная собственность и выступает как основа и причина самоотчужденного труда, в действительности она, наоборот, оказывается его следствием, подобно тому, как боги первоначально являются не причиной, а следствием заблуждения человеческого рассудка. Позднее это отношение превращается в отношение взаимодействия...
      Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т.д. суть лишь особые виды производства и подчиняются его всеобщему закону. Поэтому положительное упразднение частной собственности, как присвоение человеческой жизни, есть положительное упразднение всякого отчуждения, т. е. возвращение человека из религии, семьи, государства и т. д. к своему человеческому, т. е. общественному, бытию. Религиозное отчуждение как таковое происходит лишь в сфере сознания, в сфере внутреннего мира человека, но экономическое отчуждение есть отчуждение действительной жизни, - его упразднение охватывает поэтому обе стороны.
      К еврейскому вопросу
      ...Так как бытие религии есть бытие несовершенства, то источник этого несовершенства надо искать лишь в сущности самого государства. Религия для нас уже не причина мирской ограниченности, а лишь ее проявление. Поэтому мы объясняем религиозные путы свободных граждан государства их мирскими путами. Мы не утверждаем, что граждане государства должны покончить со своей религиозной ограниченностью, чтобы уничтожить свои мирские путы. Мы утверждаем, что они покончат со своей религиозной ограниченностью только тогда, когда уничтожат свои мирские путы. Мы не превращаем мирские вопросы в теологические. Мы превращаем теологические вопросы в мирские. После того как историю достаточно долго объясняли суевериями, мы суеверия объясняем историей. Вопрос об отношении политической эмансипации к религии становится для нас вопросом об отношении политической эмансипации к человеческой эмансипации. Мы критикуем бессилие политического государства в отношении религии, критикуя политическое государство в его мирской форме, независимо от его бессилия в отношении религии. В противоречии между государством и определенной религией, - например, иудейством, - мы раскрываем человеческий характер этого противоречия, как противоречия между государством и определенными мирскими элементами, противоречия между государством и религией вообще, как противоречия между государством и его предпосылками, вообще.
      Политическая эмансипация иудея, христианина, религиозного человека вообще, есть эмансипация государства от иудейства, от Христианства, от религии вообще. На свой лад, тем способом, который соответствует его сущности, государство эмансипируется от религии как государство, когда оно эмансипируется от государственной религии, т. е. когда государство как государство не отстаивает никакой религии, а, напротив, отстаивает себя как государство. Политическая эмансипация от религии не есть доведенная до конца, свободная от противоречий эмансипация от религии, потому что политическая эмансипация не есть доведенный до конца, свободный от противоречия способ человеческой эмансипации.
      ...Государство, таким образом, может совершенно эмансипироваться от религии даже тогда, когда преобладающее большинство еще остается религиозным. А преобладающее большинство не перестает быть религиозным оттого, что оно остается религиозным только privatum*.
      ______________ * В качестве частных лиц.
      Но ведь отношение государства, особенно республики, к религии есть не что иное, как отношение людей, образующих государство, к религии. Отсюда следует, что человек освобождается от какого-либо ограничения через посредство государства, освобождается политически, когда, в противоречии с самим собой, он возвышается над этим ограничением абстрактным и ограниченным, частичным образом. Далее следует, что человек, освобождаясь политически, достигает свободы окольным путем, через посредствующее - хотя и необходимое - звено. Отсюда же следует, наконец, что человек даже тогда, когда он при посредстве государства объявляет государство атеистом, все еще остается религиозно-ограниченным именно потому, что признает себя самого лишь окольным путем, лишь с помощью посредствующего звена. Религия и есть признание человека окольным путем, признание через посредника. Государство есть посредник между человеком и свободой человека. Как Христос есть посредник, на которого человек перекладывает всю свою божественность, всю свою религиозную ограниченность, так и государство есть посредник, в которого он вкладывает всю свою небожественность, всю свою человеческую свободу.
      Человек политически эмансипируется от религии тем, что изгоняет ее из сферы публичного права и переносит ее в сферу частного права. Она уже не является духом государства, где человек
      - хотя ив ограниченной степени, в особой форме и в особой сфере
      - ведет себя как родовое существо, в сообществе с другими людьми; она стала духом гражданского общества, сферы эгоизма, где царит bellum omnium contra omnes*. Ее сущность выражает уже не общность, а различие. Религия стала выражением отделения человека от той общности, к которой он принадлежит, от себя самого и других людей, - чем и была первоначально. Она является всего только абстрактным исповеданием особой превратности, частной прихоти, произвола. Так, бесконечное дробление религии в Северной Америке даже внешним образом придает религии форму чисто индивидуального дела. Она низвергнута в сферу всех прочих частных интересов и изгнана из политической общности как таковой. Но не следует обманывать себя насчет границ политической эмансипации. Раздвоение человека на публичного и частного человека, перемещение религии из государства в гражданское общество, - это не какая-то отдельная ступень политической эмансипации, а ее завершение; политическая эмансипация, следовательно, столь же мало уничтожает действительную религиозность человека, как мало она и стремится ее уничтожить.
      ______________ * Война всех против всех - афоризм Т. Гоббса. (Здесь и далее - прим. автора)
      Так называемое христианское государство есть христианское отрицание государства, но отнюдь не государственное осуществление христианства. Государство, которое еще исповедует христианство в форме религии, не исповедует его еще в форме государства, ибо такое государство еще относится к религии религиозно, т. е. не является действительным осуществлением человеческой основы религии, так как оно еще взывает к недействительности, к воображаемому образу этой человеческой сущности. Так называемое христианское государство является несовершенным государством, а христианская религия служит восполнением и освящением его несовершенства. Поэтому религия необходимо становится для него средством, и христианское государство есть государство лицемерия. Большая разница, рассматривает ли религию, как одну из своих предпосылок, завершенное государство вследствие несовершенства, заключенного в общей сущности государства, или же религию объявляет своей основой незавершенное государство вследствие несовершенства, заключенного в его особом существовании как государства несовершенного. В последнем случае религия становится несовершенной политикой. В первом случае в религии обнаруживается несовершенство, присущее даже завершенной политике, Так называемое христианское государство нуждается в христианской религии, чтобы восполнить себя как государство. Демократическое же государство, действительное государство, не нуждается в религии для своего политического восполнения. Напротив, оно может абстрагироваться от религии, ибо в нем, осуществлена мирским способом человеческая основа религии. Так называемое христианское государство относится к религии политически, а к политике - религиозно. Низводя государственные формы к видимости, оно в той же степени низводит к видимости и религию.
      К критике гегелевской философии права.
      Введение*
      ______________ * Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 1 2-е издание. Написано в конце 1843 начале 1844 г.
      Для Германии критика религии по существу окончена, а критик" религии предпосылка всякой другой критики.
      Земное существование заблуждения скомпрометировано, раз опровергнута его небесная oratio pro aris et focis*. Человек, который в фантастической действительности неба искал некое сверхчеловеческое существо, а нашел лишь отражение себя самого, не пожелает больше находить только видимость самого себя, только нечеловека - там, где он ищет и должен искать свою истинную действительность.
      ______________ * Самоапология (буквально: речь в защиту алтарей и очагов).
      Основа иррелигиозной критики такова: человек создает религию, религия же не создает человека. А именно: религия есть самосознание и самочувствоваиие человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял. Но человек - не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек - это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они превратный мир, религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d'honneur*, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания. Она претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Следовательно, борьба против религии есть косвенно борьба против того мира, духовной усладой которого является религия.
      ______________ * Вопрос чести.
      Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия - это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она - дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа.
      Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья. Требование отказа от иллюзий о своем положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия.
      Критика сбросила с цепей украшавшие их фальшивые цветы - не для того, чтобы человечество продолжало носить эти цепи в их форме, лишенной всякой радости и всякого наслаждения, а для того, чтобы оно сбросило цепи и протянуло руку за живым цветком. Критика религии освобождает человека от иллюзий, чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность как освободившийся от иллюзий, как ставший разумным человек; чтобы он вращался вокруг себя самого и своего действительного солнца. Религия есть лишь иллюзорное солнце, движущееся вокруг человека до тех пор, пока он не начинает двигаться вокруг себя самого.
      Задача истории, следовательно, - с тех пор как исчезла правда потустороннего мира, - утвердить правду посюстороннего мара. Ближайшая задача философии, находящейся на службе истории, состоит - после того как разоблачен священный образ человеческого самоотчуждения - в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его неосвященных образах. Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии - в критику права, критика теологии - в критику политики.
      ... Критика религии завершается учением, что человек - высшее существо для человека, завершается, следовательно, категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом...
      ...Но если протестантизм не дал правильного решения задачи, то все же он правильно поставил ее. Речь теперь шла уже не о борьбе мирянина с попом вне мирянина, а о борьбе со своим собственным внутренним попом, со своей поповской натурой. И если протестантское превращение немца-мирянина в попа эмансипировало светских пап, князей, со всей их кликой - привилегированными и филистерами, - то философское превращение немца, проникнутого поповским духом, в человека будет эмансипацией народа. Но подобно тому, как эмансипация не должна остановиться на князьях, так и секуляризация имуществ не остановится на захвате церковных имуществ, который раньше других был осуществлен лицемерной Пруссией. Тогда Крестьянская война, это наиболее радикальное событие немецкой истории, разбилась о теологию. Ныне, когда сама теология разбита, наиболее резкое проявление несвободы в немецкой истории наш status quo - разобьется о философию...
      Капитал. Критика политической экономии. Т. 1*
      ______________ * Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. 2-е издание.
      ...Таинственность товарной формы состоит просто в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы; поэтому и общественное отношение производителей к совокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей. Благодаря этому quid pro quo (появлению одного вместо другого) продукты труда становятся товарами, вещами чувственно-сверхчувственными, или общественными. Так световое воздействие вещи на зрительный нерв воспринимается не как субъективное раздражение самого зрительного нерва, а как объективная форма вещи, находящейся вне глаз. Но при зрительных восприятиях свет действительно отбрасывается одной вещью, внешним предметом, на другую вещь, глаз. Это - физическое отношение между физическими вещами. Между тем товарная форма и то отношение стоимостей продуктов труда, в котором она выражается, не имеют решительно ничего общего с физической природой вещей и вытекающими из нее отношениями вещей. Это лишь определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами. Чтобы найти аналогию этому, нам пришлось бы забраться в туманные области религиозного мира. Здесь продукты человеческого мозга представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом. То же самое происходит в мире товаров с продуктами человеческих рук. Это я называю фетишизмом, который присущ продуктам труда, коль скоро они производятся как товары, и который, следовательно, неотделим от товарного производства.
      Для общества производителей, всеобщее общественное производственное отношение которого состоит в том, что производители относятся здесь к своим продуктам труда как к товарам, следовательно как к стоимостям, и в этой вещной форме частные их работы относятся друг к другу как одинаковый человеческий труд, - для такого общества наиболее подходящей формой религии является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях, каковы протестантизм, деизм и т. д. При древнеазиатских, античных и т. д. способах производства превращение продукта в товар, а следовательно, и бытие людей как товаропроизводителей играют подчиненную роль, которая, однако, становится тем значительнее, чем далее зашел упадок общинного уклада жизни. Собственно торговые народы существуют, как боги Эпикура, лишь в немировых пространствах древнего мира или - как евреи в порах польского общества. Эти древние общественно-производственные организмы несравненно более просты и ясны, чем буржуазный, но они покоятся или на незрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины естественно-родовых связей с другими людьми, или на непосредственных отношениях господства и подчинения. Условие их существования - низкая ступень развития производственных сил труда и соответственная ограниченность отношений людей рамками материального процесса производства жизни, а значит, ограниченность всех их отношений друг к другу и к природе. Эта действительная ограниченность отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях. Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой. Строй общественного, жизненного процесса, т. е. материального процесса производства, сбросит с себя мистической туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем. Но для этого необходима определенная материальная основа общества или ряд определенных материальных условий существования, которые представляют собой естественно выросший продукт долгого и мучительного процесса развития...
      Глава II
      РЕЛИГИЯ КАК ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЙ
      ФЕНОМЕН
      1. Проблема многообразия и единства исторических форм религии:
      феноменологический и исторический способы ее изучения.
      2. Религии в истории общества:
      элементарные формы религиозной жизни;
      религии первых цивилизаций - Египта, Месопотамии, Инда;
      религии "классических" цивилизаций древнего мира: зороастризм,
      индуизм, конфуцианство и даосизм, религии греков и римлян, иудаизм"
      мировые религии - буддизм, христианство, ислам.
      3. Критика религии. Атеизм как исторический феномен.
      1. ПРОБЛЕМА МНОГООБРАЗИЯ И ЕДИНСТВА ИСТОРИЧЕСКИХ ФОРМ РЕЛИГИИ;
      ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ И ИСТОРИЧЕСКИЙ СПОСОБЫ ЕЕ ИЗУЧЕНИЯ
      Реально, в исторической действительности существует множество конкретных религий. Этнографические и исторические исследования обнаружили поразительное разнообразие верований и обрядов у разных народов и на разных ступенях исторического развития. Одна из основных и нелегких уже в силу обилия материала задач религиеведения заключается в описании, каталогизации, классификации и систематизации исторических религий, т. е. тех, которые существовали в прошлом и существуют сегодня.
      Решение этой задачи сталкивается с трудностью, имеющей принципиальный характер. Нужно найти путеводную нить, которая помогла бы разобраться в многообразии исторических форм религии и ответить на вопрос, существует ли между ними связь, представляют ли они собой некое единство. Сравнивая между собой разные религии, можно выявить сходные, общие черты и различил. Но чтобы сравнивать, нужно располагать соответствующим масштабом сравнения, т. е. заранее установить те общие для разных религий параметры, обладание которыми только и делает их сравнимыми между собой. Есть смысл и возможность сравнивать между собой, например, тотемизм и христианство, если между ними установлено нечто общее, если существует основание для сравнения. Вопрос заключается в том, каким образом установить это основание, где искать масштаб для сравнения? Это вопрос о соотношении исторического и феноменологического способов рассмотрения религии.
      Исторический способ рассмотрения религии - одно из проявлений исторического мышления, мышления, которое исследует жизнь общества, человеческие отношения как движение во времени от одного состояния к последующим. Перед историком - череда различных состояний, между которыми он должен установить связь.
      Историк в силу этой исходной своей позиции рассматривает религию во всем многообразии ее исторических форм. Каждая из них имеет самостоятельное значение как звено исторического процесса, каждая получает объяснение в рамках той или иной стадии исторического развития. Однако у народов, стоящих примерно на одной и той же ступени исторического развития, нередко существуют весьма несхожие религиозные формы; и различил при этом касаются не только каких-то деталей верований или культа, но и самого стиля, или духа, религии, т. е. ее отношения к человеческой жизни, предлагаемых ею способов решения проблем человеческого существования, отношения к "миру". Примером может служить существование в одной стране, в Китае, на протяжении двух тысячелетий таких несходных религий, как конфуцианство и буддизм. Возникшие почти в одно и то же время и в сходных условиях общественного строя, они противоположны по духу своего вероучения и жизненным ориентациям: если конфуцианство освящает и принимает существующий порядок вещей, делает акцент на соблюдение строго установленных обрядов и церемоний, лишено интереса к мистике и потусторонней жизни, то буддизм принципиально отрицает ценность земной жизни и призывает к отрешению от земного существования, его забот.
      Очевидный факт многообразия исторических религий может быть понят и объяснен в рамках исторического способа их рассмотрения только через рассмотрение каждой конкретной религии в контексте всей совокупности условий ее существования - материальных условий жизни людей, политических и социальных форм, художественного творчества и т. д. Иными словами, историк видит в религии составную часть того или иного культурного единства. Исходная позиция историка ведет его к тому, чтобы рассматривать религию как фактор культуры, т. е. рассматривать отношение между ними как отношение причинно-следственное: либо культура порождает религию, либо религия культуру. В тех случаях, когда в религии усматривается главный фактор культуры, данная культура определяется по религиозному признаку -. как христианская, мусульманская и т. д. Так или иначе, с этой точки зрения история религии есть история человеческой культуры; история религии лишена своей особой, внутренней логики развития. В культуре лежат основания и могут быть найдены критерии сравнения или сопоставления разных религий.
      Исторический способ рассмотрения религии оказался необходимым и в определенных пределах достаточно плодотворным, он помогает обнаружить и объяснить многообразие религий, происходящие в них перемены. Однако он таит в себе внутреннее противоречие, связанное с тем, что понятие религии выходит за пределы отдельных культур. Поэтому часто идут по пути поиска общего религиозного компонента разных культур, например христианской и мусульманской, т. е. фактически - по пути обособления религии от других компонентов культуры. Такая операция возможна лишь в обществе, достигшем высокого уровня дифференциации. Особенность западной современной культуры заключается в том, что здесь религия как ценностная система противостоит тому культурному комплексу, который может быть обозначен как государственно-гражданский, светский. Но распространять эту модель взаимосвязи религии и культуры на все исторически сложившиеся системы было бы как раз проявлением антиисторического подхода. Например, если в работе по истории культуры, относящейся к какой-либо древней цивилизации, выделить отдельную главу о религии, то это неизбежно приведет к произвольной ее изоляции от того контекста, в котором она реально существует, - от форм правления и социальной организации, от повседневной жизни, быта людей, от всей совокупности интеллектуальных и технических достижений, архитектуры, искусства. Однако такого рода операция довольно часто совершается, с тем чтобы вырванную из реального контекста религию можно было поставить в искусственный контекст "истории религии" как хронологической последовательности разных конкретных религий.
      История религии, изолированная от ее культурного контекста, если таковая история стремится быть чем-то большим, чем простое хронологическое описание, должна искать какую-то опору - например, в этнографии. И тогда появляется "история религий народов мира". Вот почему формирование "истории религии" как научной дисциплины вынудило искать возможности для восполнения ограниченности исторического подхода. Одна из таких возможностей - разработка отдельных проблем специалистами, когда, например, о китайской религии преимущественное право судить предоставляется синологу, о религиях классической античности - филологу-классицисту, о примитивных религиях - этнологу-африканисту или американисту и т. д. Таким образом, фактически восстанавливается, только на ином уровне, признание укорененности исторически рассматриваемой религии в той или иной культуре.
      Опорной могла служить также идея развития, теория общественного прогресса в духе Вико, когда в качестве исходного пункта истории берется религиозная фаза ("век богов" или, у Конта, "теологическая стадия"), а современность рассматривается как конечный пункт - "век людей", позитивная стадия торжества науки. В таком случае религия представляется существующей в качестве пережитка, а отношение между религией и культурой превращается в отношение между прошлым и настоящим, предысторией и современностью. Религия предстает в виде некой независимой в сущности, от культурного контекста величины, порождения "незрелости" общества, с такими характеристиками, как "временность" и "преходящесть". Отделенные от своего реального контекста, религии могут и должны рассматриваться в сравнении между собой, а не в сопоставлении с культурным контекстом. На этой основе и сложилась историческая наука о религии в качестве сравнительного религиеведения. Ее основоположник М. Мюллер пришел к понятию прарелигии, которая должна была быть объяснена из нее самой, помимо ссылок на различные исторические реальности. В настоящем следовало обнаружить следы религиозного прошлого, углубляясь все далее от одной исторической формы к другой.
      В рамках такого подхода оказалось возможным открыть в античной культуре переход от "мифа" к "логосу" (в Греции - от мифологического сознания - к философско-художественному, в Риме - от магического - к гражданско-государственному и правовому). При этом как высшие оценивались те культуры, в которых религия вытеснялась в большей или меньшей степени другими формами мотивации - социально-политической организацией, искусством, моралью, технологией и т. д. Эта модель, противопоставляющая религию прогрессу и выносящая ее за пределы культуры как нечто ей чужеродное, противостоит тому факту, что человеческое сознание, пронизывающее и связывающее весь наш опыт, сознание как постижение человеком взаимосвязи вещей и себя самого на самом деле говорит об одном и том же на разных языках - на языке философии, поэзии, науки, политики и также религии. Но если принять этот подход, религия оказывается либо заблуждением, ошибкой человеческого ума или чувств, как у Э. Тайлора или Дж. Дж. Фрэзера, или чем-то "не от мира сего", источником чего может быть лишь объект религиозной веры: веру в бога можно объяснить только существованием бога. Третьего не дано. Чтобы избежать этого тупика, историческое исследование должно было каждый раз вкладывать в понятие религии содержание, которое делало религию функционально значимой за пределами каждого данного историко-культурного контекста, т. е. искать общее понятие религии в качестве необходимой предпосылки исторического исследования конкретных религий.
      Феноменологический способ рассмотрения религии в многообразии ее исторических форм усматривает, в сущности, нечто случайное. Феноменология видит в религии некую универсальную данность, существующую вне исторических религий, а в них находящую лишь свое внешнее проявление. Предметом феноменологии признается религиозный опыт, как бы стоящий по ту сторону форм его выражения и средств их познания. Задача феноменологии заключается в анализе структуры религиозных явлений, а не в установлении внешних черт сходства различных верований. Так, магия, жертвоприношение или молитва являются элементами, свойственными всем религиям мира, поэтому важно понять их значение в качестве конституирующих элементов религиозного сознания и практики.