Этот ряд незамкнут. Четвертое состояние, возвышающееся над областью проявленной и непроявленной майи, не соответствует всей оставшейся части имплицитного. На это указывает тот факт, что ведантисты со временем стали выделять еще пятое состояние турияатита ("по ту сторону четвертого"), присущее уже не атману, а пара атману. Это состояние также характеризует не всю оставшуюся часть имплицитного, а только один из ее уровней (0010), поскольку на данной пятеричной иерархии состояний дело не заканчивается. Освоение имплицитных уровней было продолжено, правда, уже в русле других религиозно-философских школ древней Индии, а именно в учении Удраки Рамапутры и в буддизме.
      Прежде чем обратиться к взглядам этих учений, будет небезынтересным остановиться на классической йоге, более подробно, чем веданта, проанализировавшей эксплицитные состояния сознания. В "Йога-сутре" различаются два компонента процесса сознавания: чистый акт сознавания, присущий пуруше, и содержательно-операциональная сторона данного процесса, выпадающая на долю читты (букв. "ум, разумение"). Данное понятие близко по значению понятию пракрити дуалистической санкхьи и, подобно последнему, разграничивается на неявный и проявленный аспекты - карана ("причинная") и карья ("следственная") читта.
      Сознаваемое содержание может оцениваться с точки зрения операций, совершаемых над ним (например, наглядно-чувственные образы созерцаются, эмоции переживаются, мысли мыслятся и т. д.), и с точки зрения модусов каждой из подобных операций (например, эмоции делятся на радость, печаль, гнев и т. д., ощущения - на зрительные, слуховые и т. д.). Первому случаю отвечает различение санкхьей соответствующих уровней развертки пракрити. Что касается неразвернутой пракрити, то ей, по мнению санкхьяиков, не присуща явная операциональная деятельность. Кроме того, санкхья так или иначе классифицирует все многообразие проявлений каждого из уровней - что соответствует второму случаю - по модусам (например, на уровне буддхиндрий выделяются зрительные, слуховые и пр. ощущения) и рассматривает их в контексте теории трех гун.
      Классическую йогу не интересует проблема различения операциональных уровней структуры психики как таковая. Она говорит о состояниях сознания, точнее, о модификациях (вритти) читты, которые могут быть осознаны пурушей. Причем из этих модификаций более важными для нее оказываются проявления гуны саттва. Они-то и составляют опору йогической практики, направленной на поэтапное освобождение пуруши. И хотя традиция о том молчит, выделенные в "Йога-сутре" пять йогических состояний можно сопоставить с четырьмя уровнями развертки пракрити, рассматриваемыми в статусе саттвы, и с уровнем ее свертки (табл. З, гр. 4, ср. гр. 2). Сами же данные состояния следует при этом понимать как доминирование в психическом целом специфической деятельности того или иного операционального уровня.
      Четыре йоговских состояния, соответствующие области читта вритти, понимаются как "однонаправленные" (экагра) и имеющие компоненту "познавания" (сампраджнята) "признаковых" (линга) форм (70, с. 25). Самое нижнее из них, "раздумывание" (витарка), представляет собой концентрацию на внешних объектах и потому называется "грубым". Оно характеризуется поисковой активностью и оперированием наглядно-чувственными образами. Следующее состояние, "продумывание" (вичара), есть уже концентрация на внутренних, психических (и парапсихических) объектах и потому полагается "тонким". Оно характеризуется большей самососредоточенностью и оперированием подкрепляющими функциями аханкары. Полное урегулирование последних переводит йога в состояние "умиротворения" (ананда). Это будет третья ступень йогического восхождения. Последним из "однонаправленных" состояний является "яйность" (асмита). В нем происходит концентрация сознания на феноменальной самости индивида, мыслимой подобно Я-идее теории психосемиозиса. Надо отметить, что в этом пункте особенно явно проглядывает доктринальная установка на проблему Я. Содержание идеатора, на которое в данном случае и направлено внимание медитирующего йога, не ограничивается одними только Я-идеями. Но последнему важны именно они как якобы отражающие "свет" пуруши в наиболее чистом виде.
      Завершающим этапом указанной психотехнической процедуры является переход из области читта вритти в читта карану. Это состояние сознания называется "сдержанное, прекращенное" (нируддха) и является "не познающим" (асампраджнята) признаки (70, с. 25), то есть то, что относится к проявленному. Считается, что поскольку читта перестает при этом модифицироваться, то пуруше нечего уже созерцать, он становится свободным, цель йоги достигнута. Однако это можно поставить под сомнение, исходя из теории психосемиозиса и анализа данной психотехники.
      Согласно указанной теории, психическая деятельность осуществляется при участии всех функциональных уровней психокосмоса, как имплицитных, так и эксплицитных. Доминирование деятельности того или иного из них в конкретном психическом акте означает только то, что репрезентативный уровень подвижной ТГ-операторной эннеаграммы находится именно на нем. Деятельность же остальных уровней при этом не "сворачивается" - она просто становится нерепрезентативной. Что касается структуры йоговского восхождения, то в ней неявно заложены указания на взаимосвязь первых двух йогических ступеней с нижними уровнями развертки пракрити по принципу "репрезентант - референт", что позволяет рассматривать это восхождение с помощью модели подвижной ТГ-операторной эннеаграммы. Так, в состоянии витарка, которое определяется как "грубое", репрезентативным уровнем является манас (наглядно-образное мышление), а его референтом - "грубое тело" (стхула шарира) как "предметность" в объеме наглядной телесности. Далее, в состоянии вичара, определяемом в качестве "тонкого", репрезентативным уровнем является аханкара (индивидуация, "делающее Я"), а ее референтом - "нижний" уровень "тонкого тела" (сукшма шарира), в который входят индрии этого "делания". Остальные ступени данной медитации также должны иметь соответствующие референты. Таким образом, желанной йогами "свертки" читты или пракрити наступить не может, а значит, пуруша не освобождается.
      Глава 1
      6. Буддийская дхарма
      История развития буддизма в Индии разделяется на три периода, называемых буддистами "тремя поворотами колеса учения (дхармачакра)". Первый период отсчитывается с момента провозглашения в "бенаресской проповеди" главных положений этого учения его основателем принцем Сиддхартхой Гаутамой (6-5 вв. до н. э.), получившим впоследствии имя Будды (т. е. "пробужденного"). С религиозной точки зрения этот период характеризуется господством хинаяны (букв. "малая колесница"). Второй период, начавшийся в начале нашей эры, знаменуется появлением махаяны (букв. "большая колесница"), а третий период, начавшийся в 5 в., - ваджраяны (букв. "алмазная колесница"). После 11-12 вв. буддизм как религиозное учение почти исчезает в Индии, но сохраняется за ее пределами, проникнув ранее практически во все азиатские страны.
      Главными философскими школами, характеризующими вышеуказанные периоды, являются соответственно: сарвастивада ("учение о существовании всех [дхарм]"), шуньявада ("учение о пустоте") и виджнянавада ("учение о сознании"). Построения сарвастивады базировались на анализе философских аспектов традиционного (так наз. палийского) буддийского канона, "Типитаки" (санскр. "Трипитака", букв. "три корзины [поучений]"), составленного в перв. пол. 5 в. до н. э. на первом буддийском соборе в Раджагрихе и записанном в 1 в. до н. э. на Цейлоне. Основы шуньявады были заложены в "Праджняпарамита-сутрах". Дальнейшее развитие этого направления связано в основном с деятельностью Нагарджуны (2 в.). Идеи виджнянавады возникли в З в. и получили свое отражение в "Ланкаватара-сутре". Последующее существование этого направления во многом обязано трудам братьев Асанги и Васубандху (4-5 вв.).
      По буддийскому преданию, отраженному, в частности, в "Буддачарите" Ашвагхоши (1-2 вв.), Сиддхартха Гаутама, прежде чем стать Буддой, учился у двух учителей, принадлежавших школе санкхья-йоги. Первый, Арада Калама, вначале преподал ему теоретические основы "освобождения" (мокша), под которым понималась полная независимость "познающего поле" (кшетраджна) от "поля" (кшетра). Эти понятия, имеющие значения глубинного субъекта познания в человеке и его объектов, типичны для ранней санкхья-йоги. Данным субъектом Арада полагал пурушу-атмана как по сути своей независимое, автономное начало. Его он, в свою очередь, определял как существующего в двух модусах: "познающий" (пратибуддха) и "непознающий" (апратибуддха). Объектами кшетраджны являются пракрити и "трансформации" (викара). Пракрити подразделяется на непроявленную (авьякта) и проявленную (вьякта). Проявленная пракрити - это буддхи, аханкара и пять стихий. Трансформации это то, что обычно у санкхьяиков относится к остальному проявленному: манас, "органы" (индрии) чувств и действий, а также их объекты. Ясное различение всех указанных составляющих структуры человека и антропоморфного мира является, по мнению Арады, предпосылкой освобождения, практическое достижение которого подразумевает семиступенную медитацию. Инструкцию по данной медитации он также изложил Гаутаме.
      Описание первых четырех ступеней данной медитации достаточно схоже с приводившимся выше описанием однонаправленных (экагра) состояний "Йога-сутры", отличаясь лишь в деталях и терминологии. Пятая ступень представляет собой концентрацию на "пространстве" (акаша), под которым подразумевается некая тонкофизическая субстанция, находящаяся в "отверстиях тела" и в любом плотном теле в качестве незримого компонента.
      Данная субстанция - самая тонкая из "тонких сутей" (танматра), традиционно ранжирующихся следующим образом: пространство (акаша), ветер (ваю), огонь (агни), вода (апас) и земля (кшити). Они являются тонкофизической основой соответственно слуха, осязания, зрения, вкуса и запаха. Из "тонких сутей" по определенному принципу возникают грубофизические элементы (махабхуты), имеющие те же названия и относящиеся к "грубому телу" (стхула шарира). Для санкхьи было типичным относить все "тонкие сути" к "тонкому телу", приписывая всех их вместе к тому или иному конкретному уровню ниже аханкары (см. табл. 3, гр. 2). Однако в древности существовали учения, в которых акаша, ввиду своей исключительности, соотносилась с непроявленной пракрити и понималась как первичная тонкофизическая субстанция, из которой в порядке огрубления возникали четыре оставшиеся танматры, распределявшиеся при этом по всем уровням "тонкого тела" (табл. 3, гр. 5) и являвшиеся как бы тонкофизической основой для соответствующих психических функций. Видимо, Арада подразумевал нечто подобное.
      Шестая ступень медитации основывается на психотехнической процедуре "сжимания" этого "пространства" с одновременной его трансформацией в "бесконечного атмана". Седьмая ступень достигается за счет техники "устранения атмана атманом", приводящей к состоянию "ничто" (акинчанья) (62, с. 166-177). Седьмая ступень и есть то самое состояние освобождения, которое ставится целью учения Арады. И хотя он об этом открыто не говорит, ясно, что она отличается от предыдущей как "непознающий" атман (потому и называется "ничто") от "познающего".
      Гаутама, внимательно ознакомившись с доктриной своего учителя, нашел ее в отдельных деталях весьма глубокой, но в целом не остался ею удовлетворен. Возражения, которые он высказал, касались проблемы существования и статуса атмана. Если "познающий поле", полагаемый атманом, суть познающий, рассуждал, в частности, будущий Будда, то должно быть и познаваемое, а если есть познаваемое, то он не может быть свободным. Далее, если "познающий поле" суть непознающий, то нет никаких оснований считать его атманом, ведь непознающими могут быть, например, полено или стена (62, с. 181).
      После пребывания у Арады Гаутама отправился к другому учителю, Удраке Рамапутре, который обучил его еще одной ступени медитации (62, с. 181). В теории психосемиозиса эта ступень соответствует ТГ-оператору 0100, находящемуся относительно "нулевости" по другую сторону от ТГ-оператора 0010 - "места ничто" Арады Каламы, то есть в определенном смысле инвертна ему. Возможно, что и в психотехнической теории Удраки отмечалась необычность состояния, свойственного указанной ступени медитации, поскольку она имеет название, парадоксальное по смыслу - "место ни постижения ни непостижения" (найвасанджнянасанджняятана).
      Входящий в состав данного названия термин санджня, словарные значения которого "понимание", "постижение", "восприятие", "разумение" и т. д., в данном случае, поскольку речь идет об имплицитной части психокосмоса, следует полагать обозначающим не сами актуально развертывающиеся операции понимания, постижения и пр., а их потенции, причем имеющие свою смысловую специфику, обусловленную учением Удраки. Не будет лишним отметить, что и все другие психологические термины, использующиеся для описания имплицитного, но по происхождению относящиеся к эксплицитному, приобретают в своем значении семантический сдвиг от актуальности к потенциальности, специфицирующийся конкретным философско-психологическим контекстом.
      Концепция Удраки, в которой выделяется третье состояние пуруши-атмана, оказалась, по сути, ересью для санкхьяиков и не была ими впоследствии принята. Что касается Сиддхартхи Гаутамы, то он при создании своего учения воспользовался полученным опытом, переосмыслив и дополнив новыми ступенями указанную выше психотехнику. Это следует из анализа буддийского предания. На самом же деле доподлинно не известно, как складывался буддизм, что в нем принадлежит авторству Будды, а что - нет, какой из вариантов прочтения учения является первичным и т. д. Но так или иначе, среди разнообразия буддийских психотехник обнаруживаются схожие с предлагавшимися Арадой и Удракой и дополненные новыми ступенями.
      Центральным понятием, с которым буддизм подходил к описанию структуры антропокосмоса и его проявлений, является понятие "дхарма". Прежде всего, дхарма - это учение Будды о истинной (как полагалось) сущности антропокосмоса и о спасении, понимаемом как достижение нирваны (букв. "потухновение"). Это также сама истинная сущность и сама нирвана. Затем, дхарма - это доктринальная единица описания и реальный элемент, выделяемый в структуре антропокосмоса и полагаемый в качестве конкретно-локального выражения всей его целостности. В этом смысле, соглашаясь с О. О. Розенбергом (39, с. 97), систему буддизма можно назвать "теорией дхарм". Наконец, в зависимости от контекста слово "дхарма" может означать "качество", "атрибут", "вещь", "объект", "явление" и пр.
      Рассмотренные выше восемь медитативных ступеней Арады и Удраки и связанные с ними состояния сознания после переосмысления их буддизмом приобрели соотнесенность с теми или иными конкретными видами дхарм или сами стали полагаться дхармами. В таком качестве они подразделялись на две группы четыре рупа дхьяны ("образные медитации") и четыре арупа самапатти или аятаны ("безобразные медитации или состояния"). К первой группе относятся, как правило, следующие операционные доминанты (в порядке восхождения): "раздумывание" (витарка), "продумывание" (вичара) + "воодушевление, заинтересованность" (прити), "умиротворение, удовлетворение" (сукха), "однонаправленность" (экаграта). А к второй - следующие: "состояние бесконечного пространства" (акашанантьяятана), "состояние бесконечного распознания" (виджнянанантьяятана), "состояние ничто" (акинчаньяятана), "состояние ни постижения ни непостижения" (найвасанджнянасанджняятана) (табл. 4, гр. 2).
      Таблица 4
      1 2 3 4 1000 дхармадхатусамапатти татхата виджняна 0000 -" 1010 санджняведананиродха санджняведананиродха -" 0100 найвасанджнянасанджняятана ачала -" "0" 0010 акинчаньяятана апратисанкхьяниродха -" 1100 виджнянанантьяятана пратисанкхьяниродха -" 1111 самскара 0111 акашанатьяятана акаша -" 1001 экаграта санджня 0001 -" 1011 сукха -" 0101 а) вичара, б) прити ведана "? " 0011 витарка рупа, вишая 1101 -"-, индрии 1110 -"-, авиджняпти 0110 -"-, -" 1000 0000
      Пять из указанных здесь терминов уже были отмечены выше. Один из них, вичара, в поздних системах буддийской медитации приписывался к промежуточной ступени между витаркой и прити. Последний термин обозначает ту же подкрепляющую функцию, что и вичара, но только с более выраженным эмоциональным оттенком и с большей степенью завершенности. Термин "сукха" в данном случае синонимичен относящемуся к этому же уровню термину "ананда" (см. табл. 3, гр. 4). Термин "экаграта" обозначает аналогичную форму сосредоточенности, что и асмита "Йога-сутры", но только со снятой "яйностью".
      Таким образом, видно, что данные четыре рупа дхьяны не сильно отличаются от четырех сампраджнята дхьян классической йоги. Названия трех арупа аятан явно указывают на свое происхождение из санкхья-йоги Арады и Удраки. Что касается названия шестого по восходящему порядку уровня, "виджнянанантьяятаны", то оно, надо полагать, произошло за счет снятия у бесконечного (анантья) и познающего (пратибуддха) атмана Арады Каламы его "атманности", что привело с заменой терминологии к бесконечной бессубстанциональной сфере "распознания" (виджняна).
      Кстати, в Упанишадах, например, в "Прашна-упанишаде" (IV, 9), также говорится о "распознающем атмане", терминологически - виджнянатма, который утвержден в высшем, непреходящем.
      В "Сутре великой конечной нирваны" ("Махапаринирвана-сутра") рассказывается, что Будда перед смертью совершал медитацию. Вначале он прошел четыре рупа дхьяны, конкретное наименование которых в тексте не указывается. Затем, пройдя описанные выше четыре арупа самапатти, вошел в пятое состояние, называемое "невозникновение постижения-восприятия" (санджняведананиродха) (см. табл. 4, гр. 2). После этого Будда совершил спуск до первой арупа дхьяны, а затем вновь стал подниматься по ступеням медитации. Пройдя четвертую рупа дхьяну, он испустил дух (63, с. 115).
      Буддисты верили, что после смерти Будда достиг конечной (пари) нирваны. В некотором смысле все четыре арупа самапатти и следующая ниродха самапатти являются нирваническими. Но если говорить о конечной нирване, то ей должен соответствовать более высокий уровень, который в некоторых школах называли "медитацией на дхармичности" (дхармадхатусамапатти) (75, с. 27) (см. табл. 4, гр. 2).
      Итак, в буддийской медитативной системе все уровни имплицитной части (по второму варианту) психокосмоса были учтены. Это нашло свое отражение и в других теоретических отделах буддизма, например, в учении об асанскритадхармах.
      Среди различных классификаций дхарм буддисты использовали разделение их на санскрита и асанскрита (букв. "складывающиеся и нескладывающиеся"), подразумевая при этом сочетаемость или несочетаемость с четырьмя факторами - рождение, пребывание, изменение и исчезновение (39, с. 120). Иначе говоря, асанскритадхармы - это дхармы, пребывающие в сфере своего нефеноменального существования и не проявляющиеся в феноменальный мир. Санскритадхармы, напротив, имеют тенденцию проявляться и исчезать в сфере непроявленного.
      В разных школах насчитывали разное количество асанскрита дхарм. Например, сарвастивада говорила о трех таких дхармах - это "пространство" (акаша) и два вида "невозникновения": "невозникновение познающего" (пратисанкхьяниродха) и "невозникновение непознающего" (апратисанкхьяниродха) (табл. 4, гр. 3). Как можно заметить, последние два термина в основе своей синонимичны и структурно схожи с терминами "пратибуддха" и "апратибуддха", которыми Арада маркировал модусы атмана. Другая буддийская школа, виджнянавада, добавила к трем указанным еще три асанскрита дхармы: "безразличие" (ачала), "невозникновение постижения-восприятия" (санджняведананиродха) и "таковость" (татхата) (39, с. 227, 229). Учитывая доктринальную ранжированность данных понятий, их можно сопоставить с рассматривавшимися ранее уровнями медитации (табл. 4, гр. 3, ср. гр. 2). Последний термин, татхата - "таковость", "то, что есть" - в определенном смысле синонимичен дхармадхате и обозначает истинную реальность, высшее трансцендентное начало, непознаваемое дискурсивным способом.
      Однако не только имплицитная часть антропокосмоса была подробно исследована буддистами, но и эксплицитная. Состояния сознания, присущие с первой по четвертую рупа дхьянам, - это только одна форма функционирования соответствующих уровней психики, позитивная, направленная на преодоление негативной формы функционирования тех же уровней: "апатия" (миддха), "сомнение" (вичикитса) + "неприятие" (двеша), "умственное беспокойство" (уддхата), "одержимость" (лобха). Уровень психики, характеризуемый оппозицией "витарка - миддха" (ТГ-оператор 0011), проявляет доминирующую операционную деятельность при наглядно-образном мышлении и при восприятии внешних предметов. Этот уровень является базовым для относительно развитого и психически здорового человека, а также, как считали буддисты, свойственен низшего ранга божественным существам потустороннего мира (девы) и демонам (асуры). Более низкие уровни антропокосмоса соответствовали состояниям сознания, характеризуемым прогрессирующей "омраченностью" (авидья) и "рассеянностью" (викшипта) и свойственным психически недоразвитым, нездоровым людям, а также животным, "голодным духам, призракам" (прета) и "обитателям ада" (нарака). Последних можно соотнести с ТГ-операторами 1101, 0110 и 1000, что означает, что в плане описания низших форм сознания буддисты не только дошли до нижнего уровня эксплицитной сферы, но и вошли в имплицитную сферу как бы с обратной стороны.
      В буддизме были и другие способы установления АКЛ-шкалы. Например, в "Удане" (VIII, 1), одном из текстов "Трипитаки", приводится эпизод, где Будда рассказывает своим ученикам о "прибежище", которое находится над четырьмя стихиями (земля, вода, огонь, ветер), над акашей как опорой для медитации и над еще тремя каноническими уровнями арупа медитации. В этом "прибежище" "нет ни возникновения, ни уничтожения, ни пребывания, нет ни смерти, ни рождения", оно-то и есть нирвана (см. 69, с. 305). Таким образом, нирванический уровень, о котором Будда поведал в данном тексте, это уровень ТГ-оператора 1010. Ниже него еще четыре уровня арупасамапатти. Если прибавить к этому шкалу стихий по типу, представленному в табл. 3, гр. 5, то получится полный набор ТГ-операторов.
      Итак, можно констатировать, что все уровни антропокосмоса в буддизме были учтены. В этом его превосходство перед брахманизмом. Но это не только количественное, но и качественное превосходство, поскольку от частичных постижений антропокосмоса буддистами был совершен переход к целостному взгляду на него. И пусть этот переход был совершен, разумеется, с немалой долей условностей, свойственных эпохе. Все равно он коренным образом трансформировал картину мира, заставил произвести пересмотр всех предыдущих духовных завоеваний индийской культуры, среди которых, правда, встречались и такие, что имели тенденцию к целостности, но эта тенденция не была развита в них до своего логического конца. И потому Будда - если эта историческая фигура реальна - имел все основания заявить, что он открыл новый, нехоженый путь, новое, не похожее на другие по своей сути учение дхарму.
      Надо заметить, что, несмотря на достаточно целостную позицию, с которой буддисты подошли к рассмотрению строения антропокосмоса, нигде, насколько известно, в их учении не говорится о его кольцевой структуре. "Кольцевая", точнее, "колесная" метафора часто использовалась в буддизме - взять, к примеру, тот факт, что первая проповедь Будды знаменовала собой, по преданию, первый поворот "Колеса учения" - "Дхарма чакры". Но это только метафора. Конкретно, на уровне теории, "кольцевые" построения не были использованы в буддизме. Правда, в этом учении говорится еще и о "Колесе бытия" (бхава чакра). Но, как будет показано в следующей главе, реконструкция этой концепции весьма двусмысленна.
      Известно, что Сиддхартха Гаутама в тот момент, когда он стал Буддой, то есть "пробужденным", достиг нирваны. Как уже говорилось, все медитативные ступени выше арупа некоторыми школами считались в той или иной степени нирваническими. Медитации, соответствующей ступени найвасанджнянасанджня, называемой еще "вершиной бытия" (бхавагра), Будда научился у Удраки. Значит, его "буддству" соответствует следующий уровень санджняведананиродха. О нем в "Удане" Будда говорил как о нирване. При достижении этой ступени адепт буддизма получал наименование "святого" (архат). Конечную же нирвану, связанную со ступенью выше, Будда обрел лишь после физической смерти. Древним индийцам было свойственно соизмерять теорию с практикой. Поэтому следует полагать, что в учении Будды отразился его актуальный опыт, ограниченный ступенью санджняведананиродха. О более высокой ступени в плане ее качественной характеристики он мог только догадываться. Но и достигнутый результат - это целостная шкала уровней антропокосмоса. Следующий шаг соответствует в его кольцевой структуре не просто соединению этой шкалы, а соединению "внахлест". Неизвестно, каково было бы учение Будды, если бы он испытал паринирвану при жизни. Может быть, в его учение вошла бы теория кольцевой структуры антропокосмоса, а может, его уста вообще бы замкнулись, не в силах передать суть им пережитого. Последователи Будды учли его посмертный опыт лишь номинально. Никто из них не смог его реализовать, а потому и в своих идейных поисках они отталкивались от первоначальной теории Будды, хотя и переосмысливая ее часто в весьма существенных вопросах.
      Так или иначе, буддизм по сравнению с другими философскими школами древней Индии максимальным образом приблизился к пониманию антропокосмоса в качестве целостной, замкнутой структуры. Это выразилось, например, в одной из кардинальных концепций буддизма, называемой "пратитьясамутпада" - "закон взаимозависимого возникновения". Согласно этой концепции, в мире нет ничего необусловленного. Все, что существует, обусловлено множеством факторов, постижимым и непостижимым образом участвующих в поддержании этого существования. Отдельная от всего вещь - это фикция, производимая нашим умом. Все мироздание представляет собой густо сплетенную систему отношений. По сути, нет вещей как самотождественных сущностей. Есть только последовательная смена условий и отношений, фиксирующихся в моментальных состояниях. Вещь - это ряд таких состояний, череда процессов, обусловленных другими процессами, которые, в свою очередь, также являются обусловленными чем-то. Получается, что все обусловлено всем. В этом и обнаруживается единство всех вещей-процессов, целостность универсума.
      В концепции пратитьясамутпады причинно-следственная связь рассматривается как условное выделение одной линии событий из всего их взаимосвязанного множества. Это скорее ментальный конструкт, нежели реальность, позволяющий индивиду ориентироваться в простейших ситуациях, абстрагируясь от всего событийного многообразия. На самом деле нет такого отдельного наблюдаемого "нечто", являющегося причиной какого-то события. Есть только последовательность событий, в которой одно событие наступает раньше другого, но оно не причина последнего, поскольку его возникновение обусловлено множеством факторов, лежащих за границей наблюдаемого. Таким образом, нет и первопричины, ни в виде духовной или материальной субстанции, ни в виде мировой целостности. Вс° обусловливает вс°, и только.
      Буддисты свое понимание причинности противопоставляли концепции саткарьявады, развиваемой санкхьяиками и ведантистами. По их мнению, следствие не предсуществует в причине. Если условно и можно выделить причинную связь между одним явлением и явлением, следующим за ним в качестве его "плода" (пхала), то не следует думать, что этот "плод" суть актуализация потенций, заложенных в том предыдущем явлении, и что при возникновении "плода" был совершен перенос какого-то субстрата от него. Санскрита дхармы, на которые буддисты подразделяли проявленное бытие, не движутся в пространстве и во времени, поскольку о движении в мире также можно говорить лишь условно. Согласно "закону взаимозависимого возникновения", они "вспыхивают" единожды на мгновение (кшана) в некотором месте в зависимости от условий, подготовленных предыдущем мгновением, и сами создают условия для "вспыхивания" дхарм следующего мгновения.
      Из данного "закона взаимозависимого возникновения" вытекает особая методология познания и действия, которую буддисты называли "срединным путем" (мадхьяма марга). Эту методологию Будда провозгласил в своей первой проповеди перед пятью монахами, ставшими впоследствии его учениками. Ее действенность он продемонстрировал на собственном примере. Сиддхартха стал Буддой, потому что, среди прочего, отказался от двух крайностей: сначала от мирской жизни, связанной с чувственными удовольствиями, низменными страстями и пр., что казалось ему недостойным звания человека, и затем от крайнего аскетизма, суровых самоистязаний, принятых среди древнеиндийских подвижников, но показавшихся ему не только бесполезными, но и вредными. Слушавшие его монахи были как раз приверженцами последней крайности. Взамен ее Будда предложил своим будущим ученикам "срединный путь", состоящий из восьми разделов, касающихся правильного (уравновешенного) мировоззрения, целеустремленности, речевой деятельности, поведения, образа жизни, старательности, направления мысли и медитации.
      Действительно, в мире, где все взаимосвязано, крайности - относительны и тем ущербны. Истина - посередине. Крайности - это противоположности, разведенные до предела. Без противоположностей нет и середины. Истина не может быть постигнута без предварительного познания противоположностей, которые надо затем преодолеть. Мышление человека по природе дуалистично, строится на противопоставлении одного другому. Но надо помнить, что мыслимые полюса обусловливают друг друга. Поэтому отрицать один полюс в угоду другому является крайностью, видеть их независимо существующими также крайность. Следуя этому принципу, буддизм отвергал реальность противопоставлений "дух - материя", "субъект - объект", "вечное невечное", "бытие - небытие" и т. д.
      С "законом взаимозависимого возникновения" связаны три положения, имеющие такое важное значение в буддизме, что их стали называть "тремя признаками" (трилакшана) этого учения. Суть их аккумулируется в трех понятиях: "непостоянство" (анитья), "мучение-волнение" (духкха), "не-самость" (анатма).
      Поскольку все в мире взаимозависимо, то если в нем есть что-то изменяющееся - а мы видим в повседневном опыте, что таковое есть - то и вс° в мире суть изменяющееся. Вс° в нем движется и подвержено преобразованиям. Непостоянство - это то, что создает возможность движения и преобразования. Неизменная вещь не может действовать, у нее нет "окон", она находится вне мира. Постоянства в мире нет, но есть вещи более или менее изменчивые. Постоянен только мир в своей абсолютной целостности.