Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология

      Буддисты, говоря о "непостоянстве" (анитья), имели в виду санскрита дхармы, то есть дхармы, проявляющиеся в феноменальный мир. Напротив, асанскрита дхармы - "постоянные" (нитья). И дело тут, видимо, не только в том, что они не проявляются. Эти нирванические дхармы можно рассматривать в качестве подходов к антропокосмической целостности. Каждая следующая по иерархической шкале асанскрита дхарма обеспечивает все большее приближение к этой целостности, а значит, все большее постоянство.
      Также только санскрита дхармы связывались с понятием "духкха". Термин "духкха" в буддологии довольно-таки часто переводят как "страдание". С психологической точки зрения это не совсем точно, поскольку под категорию духкха в европейском понимании подходят не только отрицательные, но и положительные переживания и эмоции. Кроме того, такой перевод ассоциируется с христианской идеей страдания как результата греховности человека, нарушения его завета с антропоморфным богом, как способа испытания этим богом человека, данного порой человеку в знак своеобразной любви бога к нему и т. д. Понятие "духкха" ничего общего с подобной идеей не имеет и рассматривается как свойство феноменального мира, проявление его изменчивости, "волнительности", как следствие ментальной и эмоциональной привязанности индивида к тому, что невечно, несовершенно, выражающееся в душевных "волнениях", в общей и частной неудовлетворенности феноменальным бытием. При этом считается, что неудовлетворенность, которую испытывает индивид, во многом является результатом его собственных поступков, преодолима правильным поведением и может послужить стимулом - в плане этого преодоления - для духовного роста, преобразования личной ситуации, устранения того или иного несовершенства.
      С понятием "анатма" (букв. "не-самость") связываются все дхармы без подразделения на санскрита и асанскрита. Оно отражает все ту же идею взаимосвязанности всего со всем, но только с определенным акцентом, имевшим, видимо, особую значимость в идейной борьбе буддизма с другими школами, признающими субстанциональность атмана. Данное понятие подразумевает отрицание абсолютной самодостаточности не только "сущностного Я" человека, но и всего в мире. Мир в целом - самодостаточен, но он не атман. Асанскритадхармы как подходы к этой целостности не самодостаточны, не "атманны". Атман не познается в опыте, а значит - не существует. Нет самостоятельного "Я", как нет и обособленного от него мира. Они вместе одно. Все неразрывно и взаимозависимо. Атман как "Я" - это просто наименование, применяемое в обыденной речи, за которым не стоит никакой реальности.
      В личности человека нет ничего абсолютно постоянного. Иметь таковое было бы и невозможно. Изменчивость всего в мире требует динамической подвижности и приспособляемости личности. Иначе у нее рано или поздно будут конфликты с миром.
      Пользуясь принципом "срединного пути", буддизм не отрицает относительной самостоятельности вещей и индивидов. Вместо застывшего "Я", неизменной личности брахманических школ, буддизм предлагает рассматривать индивида как "поток" (сантана), складывающийся из дхарм, постоянно сменяющих друг друга в моментальных проявлениях, и сохраняющий при этих сменах некую динамическую относительную целостность и автономность.
      Идея "не-самости" не ведет к нигилизму, анархизму, аморализму и пр. Наоборот, она всецело позитивна, способствует духовному росту, гармонии с собой и с миром. Предполагается, что вера в неизменное "сущностное Я" играет плохую роль с психологической точки зрения. Она возникает на основе мыслительной операции, осуществляющей поляризацию всего на "Я" и "не-Я", что является не реальностью, а фантазией. Идея о том или ином "спасении" такого "Я" неконструктивна, поскольку направлена на то, чего нет. В то же время это фиктивное "Я" конституирует всю психическую структуру индивида в эгоцентрическом ключе. Оно закабаляет, заставляет "костенеть" на каком-то достигнутом уровне духовного развития.
      Имея общее представление об индивиде как о потоке дхарм, функционирующих по "закону взаимозависимого возникновения", буддисты осуществляли детальный анализ его структуры несколькими способами. Один из них основан на концепции скандх (букв. "груда, куча, группа"). Согласно каноническому определению, скандхой называется совокупность всех дхарм, имеющих общую функциональную характеристику определенного типа, но различающихся на грубые и тонкие, загрязненные и незагрязненные, внешние и внутренние (по отношению к индивиду), прошлые, настоящие и будущие (6, с. 66). Под это определение подходят только санскрита дхармы, поскольку асанскрита дхармы не проявляются, а значит, не могут классифицироваться на прошлые, настоящие и будущие. Санскритадхармы, как уже говорилось, проявляются лишь на короткое мгновение - кшану. Принимающие это определение буддийские школы считали, что в другое время, то есть до и после этого мгновения, санскритадхармы в качестве непроявленных существуют в какой-то неизвестной сфере универсума. Другие школы отрицали существование дхарм и чего бы то ни было вне мгновений или признавали наличие неких "семян-потенций" (биджа), из которых возникают проявленные дхармы. Для них данное определение скандх соответствующим образом трансформировалось.
      Скандх всего пять, и они традиционно ранжируются по "грубости-тонкости" в следующем порядке: "оформленное" (рупа), "чувства" (ведана), "понимание" (санджня), "содействие, содеянное" (самскара), "распознавание, сознание" (виджняна). Метафорически скандхи истолковываются соответственно как "сосуд, пища, приправа, повар и тот, кто наслаждается едой" (6, с. 67).
      Считалось, что в одно и то же мгновение могла проявиться одна дхарма из группы веданы, одна - санджни, одна - виджняны, одиннадцать (или десять) рупы. Что касается оставшейся скандхи, самскары, то тут буддийские школы говорили о разных количествах дхарм, исчисляющихся, как правило, десятками. Таким образом, термины "рупа" и "самскара" можно использовать и во множественном числе, подразумевая мгновенные составляющие соответствующих скандх.
      При соотнесении скандх со шкалой ТГ-операторов следует учитывать их функциональные характеристики, указанную выше ранжированность, а также их генетическое родство с системой таттвсанкхьи. Последняя была существенно переосмыслена буддистами с метафизической точки зрения их собственной доктрины, но психологические дистинкции, произведенные санкхьяиками, по большей части остались неизменными. Причем вариант санкхьи, приписываемый Араде Каламе, в этом смысле оказывался наиболее близок буддизму.
      Буддисты отказались от понимания атмана-пуруши как субстанционального начала, но его характеристика как метасубъекта была ими сохранена. Понятие "виджняна", вставшее на место атмана-пуруши, во-первых, было расширено за счет включения в него содержания, связанного с высшими уровнями медитации, освоенными в буддизме и неизвестными в санкхье (табл. 4, гр. 4), а во-вторых, стало мыслиться во взаимозависимых (до определенного предела) отношениях с остальными скандхами, вставшими на место пракрити.
      В буддологии термин "виджняна", буквальное значение которого "распознавание", традиционно интерпретируется как "сознание". Последнее допустимо лишь с некоторыми оговорками.
      В современной психологии под сознанием подразумевается интегративная деятельность психики, развертывающаяся по определенным схемам и заключающаяся в актуализации содержания конкретных психических функций, составляющего таким образом "осознаваемый" психический опыт. Древнеиндийская психология интересовалась проблемой сознания не самой по себе, а в контексте проблемы спасения, связанной с поисками наиболее фундаментальных функциональных уровней психики. Таковыми оказались уровни, которые при обычных состояниях сознания относятся к сфере бессознательного. Поскольку их содержание в ходе медитативной практики актуализировалось, то есть становилось "осознаваемым", то они и стали считаться носителями сознания.
      Полагая, подобно санкхьяикам, что акт сознавания представляет собой соединение "сознающего" и "сознаваемого", и, подобно буддистам, отрицая "атманность" первого, можно сказать, что на медитативных ступенях от виджнянанантьяятаны и до найвасанджнянасанджняятаны (или бхавагры) на виджняну выпадает роль "сознающего" санджню и самскары, выполняющих функции "сознаваемого". Иначе говоря, виджняна здесь является сознанием именно этих скандх. На следующих двух медитативных ступенях виджняна начинает сознавать самою себя. В этом случае справедливо говорить о ней как о "парасознании" или даже "парасамосознании". При обычных состояниях сознания и на нижних ступенях медитации, начиная с акашанантьяятаны, виджняна теряет функцию "сознающего" и может рассматриваться в качестве потенции сознания или распознавания. Итак, виджняну можно определить через понятие "сознание", но, в зависимости от точки отсчета, необходимо вводить уточнения. Принцип такой дефиниции опирается на правило, согласно которому в любой четверке ТГ-операторов, расположенных на АКЛ-шкале и взятых подряд, нижний ТГ-оператор будет референтом высшего - репрезентативного. Так, например, для репрезентативной бхавагры (0100) референтом будет акашанантьяятана (0111), относящаяся не к виджняне, а к другой скандхе - совокупности самскар.
      Самскары были поставлены буддистами на место пракрити в состоянии авьякта. Поскольку не стало субстанционального атмана-пуруши, то свойства пракрити, определявшиеся в зависимости от его наличия, потеряли актуальность. Напротив, идея трех скрытых сил (гуна), составляющих пракрити, была развита. Самскары и есть буддийское переосмысление гун как неких скрытых сил, обеспечивающих функционирование антропокосмоса. Буддологические интерпретации термина "самскара" следующие: "формирующие факторы", "кармические импульсы", "психические диспозиции", "духовные склонности", "волевые акты" и т. д.
      Самскар гораздо больше, чем гун, но всех их можно классифицировать по "гунному" методу - либо на триады, либо, что более характерно, на диады без учета среднего члена. Так, например, главное подразделение самскар на психические и непсихические подобно противопоставлению саттвы и тамаса. Непсихические самскары обусловливают скрепление всех скандх в моменте их проявления и скрепление всех моментов в единый поток. Наиболее важными среди непсихических самскар являются силы "соединения" (прапти) и "разъединения" (апрапти), которые можно также сравнить с гунами тамас и саттва. Психические самскары представляют собой интенции содержания всех психических явлений. Если авьякта в санкхье разворачивается в вьякту, то самскары не разворачиваются, а методом "координации" возбуждают соответствующие актуальные психические процессы. Например, среди них есть две интенциальные силы, санджня и ведана, которые координируются с аналогичными по названию скандхами.
      Эти скандхи в буддизме встают на места буддхи и аханкары и имеют достаточно схожие с ними функции. Санджня - это идейно-смысловой комплекс, обеспечивающий идеацию и понятийное мышление, семантический анализ и синтез. Ведана осуществляет эмотивную оценку всякого содержания мышления и восприятия в модусах удовольствия, неудовольствия и безразличия. В этом проявляется ее катектирующая функция в отношении всей психической деятельности.
      Если в классической санкхье из авьякты последовательно возникают буддхи, аханкара и манас, то в системе Арады Каламы, как указывалось выше, манас отделен от этой цепочки и относится к "трансформациям" (викара). В буддизме имеется отражение того и другого варианта учения санкхьяиков. С одной стороны, есть самскара, которая координирует возникновение "чувственных впечатлений" (спарша), по функциональным характеристикам соответствующих ТГ-оператору 0011. С другой стороны, этот ТГ-оператор связан со скандхой рупа, не имеющей прямого отношения к самскарам (табл. 4, гр. 4).
      В буддийской концепции рупы, по всей видимости, отразилось совмещение (с соответствующим переосмыслением) представлений о викаре и махабхутах. Махабхуты Арада определил в качестве производных пракрити, не указывая конкретный способ их развертки. Однако, учитывая общие тенденции древнеиндийской мысли, предложить иную модель развертки махабхут, кроме рассмотренной выше (табл. 3, гр. 5), в данном случае не представляется возможным. Викара, следует напомнить, включает в себя манас, объекты чувств, сенсорные и кинестетические индрии. Объекты чувств - это чувственные данные, представленные в манасе и имеющие своих референтов во внешнем мире в виде тех самых махабхут. Таким образом, если таттвы буддхи и аханкара имеют опору (точнее "подвес") сверху, в авьякте, то викара имеет опору внизу, в махабхутах. При этом точка баланса между данными противопоставленными группами понятий устанавливается там же, где на АКЛ-шкале находится эксплицитное отражение "нулевости".
      Говоря о скандхе рупа (слов. знач. "вид, наружность, форма, образ, признак, символ"), следует учитывать два аспекта ее функционирования - физический и психический. Физический аспект рупы - это вещественный субстрат индивида и внешнего мира, в своем грубом состоянии воспринимаемый органами чувств, а в тонком - йоговскими методами. И в том и в другом случае это нечто "оформленное", имеющее "вид", какой-то чувственный "признак" и пр. К учению о физическом аспекте рупы относится концепция махабхут ("великие элементы"), достаточно громоздкая и сложная. Подробно ее здесь излагать нет необходимости. Следует только отметить, что махабхуты и их производные являются реальными (дравья) референтами перцептивной деятельности и через нее, собственно говоря, и определяются. При этом полагается, что вещественный субстрат состоит из четырех махабхут (земля, вода, огонь, воздух), а также производных от них тонкого вещества (прасада) и определенных качеств, имеющих свойство быть воспринимаемыми.
      Таким образом, подобно викаре Арады, в буддизме на махабхутах основываются как органы чувств (индрии), поскольку, с физической точки зрения, их субстратом является прасада, так и чувственные данные (вишая), поскольку, с психологической точки зрения, махабхуты и их производные являются их референтами.
      В отличие от брахманистских буддийские махабхуты не имеют определенных корреляций с чувственными модусами (зримое, осязаемое и т. д.). Они трансцендентальны и проявляются в следующих признаках: земля - твердость, вода - влажность, огонь - теплота, воздух - движение. Махабхуты - это то, что вызывает осязание. Последнее ощущение является основой для всех остальных.
      Пятая махабхута санкхьяиков, акаша, в буддизме появляется отдельно от остальных и рассматривается в качестве полого пространства, отграничиваемого плотным веществом. Махабхута акаша отличается от асанскрита дхармы под таким же названием. Наличие первой регистрируется при чувственном восприняли. Вторая созерцается на соответствующей ступени медитации и в некоторых отношениях напоминает собой брахманическую одноименную танматру (ср. табл. 3, гр. 5, табл. 4, гр. 2).
      Исходя из психологических аспектов, скандха рупа традиционно подразделяется на одиннадцать дхарм. Это, во-первых, пять чувственных актов, способностей (индрии) - зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, во-вторых, пять чувственных данных (вишая) - видимое, слышимое, обоняемое, вкушаемое, осязаемое, в-третьих, "неразличимое" (авиджняпти). Данное понятие отражает в себе специфические буддийские представления об идеомоторике как о проявлении тех или иных психических свойств индивида в двигательных актах. В какой-то мере его можно соотнести с тем, что в теории психосемиозиса говорится о деятельности эффектанта (табл. 4, гр. 4, ср. табл. 2, гр. 2).
      За счет авиджняпти происходит накопление неких потенций, самих по себе "не различимых" и актуализирующихся в "различимых" (виджняпти) действиях и поступках. Это накопление связано с осознанной физической деятельностью и с определенными осознанными психическими актами, что вместе подходит под понятие "деяние" (карма). Данное понятие занимает достаточно видное место в буддизме и мыслится в качестве универсальной причины всех аспектов человеческого бытия. Так, в "Милиндапаньхе" говорится: "У всех существ... свое деяние, все наследуют деяние, родятся из деяния, родные деянию, опираются на деяние. Деяние делит существ - крушит или возносит" (9, с. 107).
      Авиджняпти - это, можно сказать, субстрат кармы, приобретенный аспект способностей, характера, умонастроения и других черт личности, которые проявляются в тех или иных телесных действиях. Авиджняпти может трансформироваться под воздействием кармических действий в более или менее благоприятную сторону с точки зрения условий существования и гармонического развития индивида. Чтобы действие стало кармическим, оно должно быть осознанным, что на языке буддистов означает, что оно должно быть связанным с одной из самскар - четаной (букв. "намерение", "волевое усилие"). Четана - это дхарма, обусловливающая определенную упорядоченность всего потока дхарм, составляющего актуальные психические и физические состояния индивида. Приведение в рабочую форму в тот или иной момент той или иной четаны зависит от предыдущих кармических действий. Механизм аккумуляции следствий этих действий, являющихся потенциями инициации будущих действий, по-разному объяснялся буддистами, но так или иначе считался непосредственно связанным с четаной. Самскарачетана и рупа авиджняпти в теории психосемиозиса сопоставимы с эксплицитной и имплицитной формами психического "действия", различаемого еще в динамическом и статическом аспектах, что вместе символизируется ТГ-операторами 0111, 1111 и 0110, 1110. Эта пара суть два полюса, которые в данном случае следует мыслить в качестве актуального и потенциального состояний слагаемых кармы как осознанного действия и которые детерминируют всю психическую и физическую деятельность индивида в ее эксплицитном и имплицитном аспектах. Некоторые принципы этой детерминации будут рассмотрены в двух последующих главах.
      Глава 1
      7. "Колесо бытия"
      Согласно буддийской легенде, отраженной в "Махавагге" (I.1), Сиддхартха Гаутама, после того как стал просветленным, в течение семи дней неподвижно сидел, переживая "блаженство освобождения", под деревом бодхи, то есть "деревом просветления" (ficus religiosa), растущем на берегу реки Неранджары в Урувеле. В первую же ночь он стал размышлять о законе взаимозависимого возникновения, который предстал перед его мысленным взором в виде цепочки из двенадцати понятий: "неведение" обусловливает возникновение "содеянного", "содеянное" - "сознания", "сознание" "имя-формы", "имя-форма" - "шести баз", "шесть баз" - "контакта", "контакт" - "чувств", "чувства" - "вожделений", "вожделения" - "привязанности", "привязанность" - "бытия", "бытие" - "рождения", "рождение" - "массы страданий" - "старости, смерти, печали, сетований, мучений, скорби, отчаяния" (77, с. 1; 60, с. 1).
      Эта цепочка понятий, как постиг в тот момент Сиддхартха, демонстрирует путь возникновения всех мирских тягот и негативных переживаний. Что касается этапов освобождения от всего этого, то они, согласно открытой им тогда же истине-дхарме, тоже соответствуют звеньям данной цепи: уничтожение "неведения" влечет за собой уничтожение "содеянного", уничтожение "содеянного" - и т. д. Среди буддистов данная последовательность понятий получила название "двенадцати основ" (двадаша нидана) или "колеса бытия" (бхава чакра).
      Покинув место под деревом бодхи, Будда еще несколько раз останавливался для медитации под другими деревьями, и каждый раз - на семь дней, пока, наконец, не достигнул "пастушечьего дерева" (ficus indica), где ему на ум пришли следующие мысли: "Эта дхарма, добытая мной, суть глубокая, трудно зримая, трудно сознаваемая, миротворная, превосходная, сверхразумная, тонкая, понятная мудрецу. А человеческий род - находящий наслаждение в чувственных удовольствиях, тешащийся чувственными удовольствиями, радующийся чувственным удовольствиям. Так что этому роду, находящему наслаждение в чувственных удовольствиях, тешащемуся чувственными удовольствиями, радующемуся чувственным удовольствиям, трудно было бы узреть то, что зовется законом взаимозависимого возникновения. Но еще труднее ему постичь то, что зовется успокоением всех самскар, отрешением от всех привязанностей, уничтожением вожделений, бесстрастностью, остановкой, нирваной. И если я стану учить дхарме, и никто не поймет меня, то это изнурит меня, это удручит меня" (60, с. 7).
      Отсюда вывод Будды: "Зачем же я буду обнародовать то, что добыл путем большого труда?! Для человечества, погрязшего в страстях и ненависти, эта дхарма не постижима!" (60, с. 7).
      И так бы человечество не узнало бы этой дхармы и по прошествии двух с половиной тыс. лет не писались бы эти строки, если бы не великий дева, Брахма Сахампати (одна из персонификаций брахмана как высшего мирового принципа), который, уловив мысли Сиддхартхи и ужаснувшись, что мир может погибнуть в неведении, спустился с неба и, преклонив перед Буддой левое колено, стал его умолять начать проповедь своего учения. Трижды обращался Брахма Сахампати к Будде, прежде чем тот не исполнился сострадания ко всему живому и не решил пойти на великую жертву. Первыми, кому он хотел изложить свое учение, должны были быть два его прежних учителя - Арада Калама и Удрака Рамапутра. Но оказалось, что они уже умерли. Первый - семь дней назад, а второй - предыдущим днем. И тогда Будда отправился в Сарнатху близ Бенареса (Варанаси) к пяти монахам, с которыми он когда-то делил тяготы аскетизма. Там-то он и совершил свою первую проповедь.
      Эта легенда, вне зависимости от того, что в ней истина, а что - вымысел, показывает, какое важное значение придавалось в раннем буддизме концепции "колеса бытия". В "Махавагге" эта концепция преподносится наиглавнейшим открытием Будды, результатом его просветления, наполненным таким глубоким смыслом, что его не каждому дано постичь. Но одно дело - говорить о важности чего-то, а другое - действительно понимать, о чем, собственно, идет речь. Не исключено, что Будде так и не удалось донести до учеников всю полноту своего учения или, во всяком случае, эта полнота со временем была утрачена и учение деградировало. На эту мысль наводят как анализ исторической судьбы формулы бхава чакры, так и анализ ее структуры с точки зрения теории психосемиозиса.
      В буддологии формула "колеса бытия" считается одним из самых загадочных элементов буддийской философии. Расшифровать ее пыталось немало исследователей. Была проведена огромная работа, в ходе которой многое прояснилось в строении бхава чакры, что, однако, не позволило составить ее целостную модель. Современный буддолог А. В. Парибок вынужден констатировать, что "объяснить эту формулу пока невозможно, ибо ни один из исследователей ее поистине не понял" (9, с. 390). Некоторые буддологи даже считают, что любая попытка восстановить логический смысл бхава чакры едва ли может увенчаться успехом (см., напр., 29, с. 235). Однако использование теории психосемиозиса в качестве инструмента для ее реконструкции позволяет опровергнуть это мнение.
      В ранних буддистских текстах (палийский канон) часто говорится о законе взаимозависимого возникновения, выраженном в виде цепочки нидан. Но при этом не приводится сколь-нибудь удовлетворительных объяснений, почему одна нидана обусловливает другую. Кроме того, количество и состав нидан не всегда одинаковы. Двенадцатичленную формулу бхава чакры, упомянутую выше, можно считать классической, поскольку она прошла через всю письменную историю буддизма. "Махавагга" не единственный ранний текст, где она встречается (можно, например, указать на "Нидану" из "Самьютта-никаи", 61, с. 24). Входящие в эту двенадцатеричную формулу понятия обозначаются чаще всего следующими санскритскими терминами:
      1. авидья (неведение, незнание); 2. самскара (содеянное, формирующие факторы); 3. виджняна (сознание, распознавание); 4. нама-рупа (имя-форма); 5. шад-аятана (шесть баз); 6. спарша (соприкосновение, контакт); 7. ведана (чувства, эмоции); 8. тришна (вожделения, желания, жажда); 9. упадана (привязанность); 10. бхава (бытие, существование); 11. джати (рождение); 12. джара-марана (старость, смерть и пр.). Варианты формулы бхава чакры, отличающиеся от классического, содержатся, например, в "Маханидана-сутте" и в "Маджджихима-никае". В первом случае среди нидан отсутствуют авидья и самскара, а во втором - перед авидьей поставлено понятие асрава ("исток [беспокойства]") (см. 59, с. 56). В "Сутта-нипате" приводится вариант формулы, в котором нет нама-рупы, шад-аятаны, бхавы, джати и джара-мараны. При этом перед авидьей поставлено понятие упадхи ("[аффективная] опора"), а после упаданы - арамбхана ("нацеленность", "продуктивность") и ахарана ("применение") (74, с. 141-146). На этом цепочка не кончается, но текст в данном месте такой неясный, что трудно вычленить последующие звенья.
      Э. Конзе, исследовавший вопрос состава формулы бхава чакры, обнаружил, что в некоторых из ее ранних вариантов, источников которых он не указывает, имеются дополнительные звенья санджня ("перцепции") и прапанча ("многочисленные концепции") - понятие, играющее решающую роль в сотериологии махаяны (64, с. 157).
      Обращая внимание на то, что в наиболее архаических вариантах формулы четыре звена - 4, 5, 11, 12 - являются пропущенными, Э. Конзе отмечает, что это как раз те звенья, которые описывают тело трансмиграции индивида и участь трансмигрирующего организма. По его мнению, первичный вариант формулы не имел дела с проблемой перерождений и эти четыре звена добавлены позднее схоластами буддийских школ тхеравады и сарвастивады. Ими же было произведено разделение цепочки нидан в соответствии с тремя жизнями индивида - прошлой, настоящей и будущей. Оставшиеся восемь звеньев (1-3, 6-12) можно рассматривать в качестве базисных ментальных состояний, действующих некоторое установленное время, необходимое для возникновения неудовлетворенности и ложных воззрений. Поэтому, вероятно, формула бхава чакры в оригинале объясняла только происхождение и прекращение страданий без прямого отнесения к серии последовательных жизней (64, с. 157).
      Подобная установка на поиск первичной формы закона взаимозависимого возникновения присуща и некоторым другим буддологам. Так, Е. Фраувальнер и вслед за ним Ф. Бернхард, отталкиваясь главным образом от филологических соображений, полагают, что классическая формула бхава чакры была механически составлена из двух различных первичных формул, состоящих соответственно из нидан 1-7 и 8-12. Ф. Бернхард, в частности, нашел, что для одного и того же места из "Уданаварги" в различных комментариях к этому тексту с целью его интерпретации были использованы две эти группы нидан. Поэтому он полагает, что их следует рассматривать в качестве параллельных, а не последовательных (59, с. 53-63).
      В настоящее время невозможно доподлинно узнать, как складывалась концепция пратитьясамутпады, и поэтому уместны любые оправданные гипотезы. Однако наличие в буддийских текстах по отдельности тех или иных групп нидан не обязательно должно означать, что пратитьясамутпада была механически скомпонована из них. Если положиться на прочность буддийской традиции, не ставящей под сомнение оригинальность двенадцатеричной концепции, то это можно объяснить либо требованиями контекста, исходя из которых не было необходимости перечислять весь набор нидан, либо спецификой самой концепции. Указанное выше подразделение нидан на две группы - 1-7 и 8-12 оправдывается поздней буддийской догматикой. В "Абхидхармакоше" Васубандху последние рассматриваются соответственно как причина и следствие, как прошедшее и будущее состояния в цепочке психофизических модификаций существования индивида. Причем будущие состояния в определенном смысле повторяют прошедшие (7, с. 105). Есть и конкретные корреляции. Виджняну прошлого состояния следует рассматривать в будущем как джати, а нама-рупу, шад-аятану, спаршу и ведану - как джара-марану (7, с. 107). Кроме того, самскара и бхава являются по своей природе связанными с "действием" (карма), а авидья, тришна и упадана - с "беспокойством, аффективностью" (клеша). Остальные семь нидан в данном случае понимаются одновременно как "основа" (вастуни), поскольку они обладают свойством быть опорой кармы и клеши, и как "плод" (пхала), то есть следствие действия кармы и клеши (7, с. 109-110). Исходя из указанных корреляций, всю цепочку двенадцати нидан можно представить в виде круговой схемы, состоящей из двух витков (рис. 11). Внешний виток является производным от внутреннего и, тем самым, "параллельным" и "последующим" ему. Но он не считается ненужным дополнением с точки зрения буддийской догматики, поскольку его введение в цепочку служит для "устранения заблуждения" относительно прошлых и будущих форм существования индивида (7, с. 109).
      Не должно вызывать удивление то, что в древних текстах встречаются варианты бхава чакры, в которых отсутствуют первые или последние звенья. Схема бхава чакры описывает безначальный поток психофизических состояний индивида, и в качестве точки отсчета может быть выбран любой его момент. В указанных выше случаях добавления перед авидьей звеньев асрава или упадхи просто с другой позиции описываются соответствующие проявления веданы, которой эти звенья оказываются параллельны (см. рис. 11). Замена трех последних звеньев, начиная с бхавы, на арамбхану и пр., произведенная в "Сутта-нипате", может иметь аналогичное объяснение.
      Вызывают настороженность встречающиеся в древних текстах пропуски каких-либо нидан, находящихся в середине цепочки, в частности, нама-рупы и шад-аятаны. Если не брать во внимание возможную порчу текста, то объяснение данного факта в контексте традиции является весьма затруднительным, поскольку за счет пропусков нарушается сама логика взаимозависимого возникновения. В связи с этим интересно предположение Э. Конзе о позднем включении в формулу пратитьясамутпады четырех понятий, среди которых есть и эти два. Однако пока неясно, прав ли этот исследователь или нет, говоря, что первоначальная формула не имела дело с проблемой перерождений. Возникнув под влиянием ряда древнеиндийских школ, проповедовавших идею индивидуального перерождения, буддизм с самого начала не отказывался от нее, а лишь подверг переосмыслению. Ничто не мешало рассматривать также с самого начала закон взаимозависимого возникновения в качестве универсального, описывающего как ситуативное возникновение и прекращение страданий, так и перерождения. Вероятно, со временем первая проблема уступила место второй, хотя и не полностью.