Каббала, являющаяся мистическим течением в иудаизме, испытав при своем формировании самое непосредственное влияние неоплатонизма, тем не менее по своим идеалам тяготеет скорее к Аристотелю, нежели к Плотину. Душевная жизнь каббалиста, какой бы интенсивной она не полагалась, не выходит за сферу сущего.
      Структура души в каббале описывается с помощью системы десяти сефирот (табл. 7, гр. 4). Эта система по своему происхождению явно исходит из эннеаграммы, но эннеаграммные закономерности в течение времени были основательно забыты каббалистами, и вследствие этого в учение проникло много нововведений, значительно деформирующих изначально заложенные смыслы.
      С помощью системы сефирот описывается также структура души космического совершенного человека, называемого Адамом Кадмоном. Души отдельных индивидов в совокупности составляют космическую душу. Тем самым в каббале утверждаются антропокосмологические представления о сущности человека.
      Высшим принципом в данном учении полагается сокровенное неизреченное божество, которое, поскольку оно выше всяких определений, называется просто "ничто" (эн-соф). Из этого "ничто" путем эманации, или "лучеиспускания", возникают последовательно все десять сефирот как этапы угасания божественного света до того момента, когда он полностью исчезает и наступает кромешный мрак, определяемый как "шелуха, скорлупа" (клипа) истинного бытия.
      Структурное положение эн-софа относительно порождаемого им феноменального мира по-разному толковалось каббалистами. В некоторых случаях это почти то же самое, что и сверхсущее единое неоплатоников, и тогда справедливо применить к эн-софу триадичное подразделение (табл. 7, гр. 4), а в других эн-соф настолько тесно сближается с первой сефирот, что почти не отличим от нее и может быть уподоблен перводвигателю Аристотеля.
      В названиях сефирот, несмотря на то, что они были призваны описывать структуру души, нет соответствующего психологического содержания. Это содержание обнаруживается при толкованиях, наиболее ясное и простое из которых принадлежит известному каббалисту конца 16-начала 17 в. Генриху Кунрату: 1. "ум" 2. "интеллект" 3. "разум" 4. "высший рассудок" 5. "низший рассудок" 6. "представления" 7. "внутренние чувства" 8. "внешние чувства" 9. "посредник" 10. "предмет" (32, c. 59). За исключением последнего понятия, которое по теории психосемиозиса следовало бы поместить на ступеньку ниже (в область клипы), остальные практически повторяют аристотелевское подразделение души на составляющие, структурируясь при этом особым образом с помощью эннеаграммы.
      Сами же названия сефирот отражают, по-видимому, ту же самую систему психических уровней через присущие, как полагали каббалисты, этим уровням добродетели и, как сейчас бы сказали, "общекультурные ценности". Причем что касается добродетелей, представления о них были заимствованы из этического учения Аристотеля.
      Вот наиболее употребительные переводы названий сефирот: 1. "венец" (кетер); 2. "мудрость" (хохма); 3. "разумение" (бина); 4. "величие, великодушие" (гдула); 5. "правосудие, справедливость" (дин); 6. "красота, доброта" (тиферет); 7. "победа, торжество" (нецах); 8. "слава, величие" (ход); 9. "основа" (иесод); 10. "царство" (малхут).
      Действительно, аристотелевская "мудрость" в качестве добродетели созерцательного разума может быть скоррелирована с хохмой и биной каббалистов; "величавость" - понятие, которое Б. Рассел предлагал рассматривать в аристотелевской этике как "великодушие" (38, с. 195), - и "правосудность" - с гдулой и диной, поскольку эти этические добродетели требуют в их осуществлении большего участия практического разума, чем другие; "великолепие" - добродетель, выражающаяся в щедрых материальных "тратах во имя прекрасной цели" ("Ник. этика" 1122b5), - с тиферет и т. д. К "ценностям" следует, по-видимому, прежде всего отнести кетер, иесод и малхут, но можно найти им и другое объяснение.
      Восходя по этой добродетельно-ценностной "лестнице", индивид, в принципе, мог бы подняться до самых ее вершин, но не далее, и тем самым уподобиться аристотелевскому мудрецу-философу. Однако постепенно, в ходе развития каббалы, высшие ступени этой "лестницы" столь обожествлялись, что даже подумать о такой возможности стало считаться крамолой. Так, согласно современному каббалисту-теологу А. Штайнзальцу, сефирот 4, 5 и 6, объединенные под общим названием "мир творения" (брия), - это "мир, которого человек способен достичь лишь в высочайшей точке своего духовного развития", а сефирот 1, 2 и 3, т. е. "мир излучения" (ацилут), - это столь сокровенное место, что его вовсе нельзя достичь, а он только "открывается пророкам в их видениях" (55, с. 29, 30).
      Кстати, неоплатоник Порфирий в "Сентенциях" выделял четыре типа добродетелей, присущих человеческой душе и точно ложащихся на структуру выделяемых в ней уровней: "политические", определяющие поведение человека в социуме (0101); "катартические", из которых одни направлены на "очищение" высшей части души - практического разума Аристотеля (1011), а другие - на низшую часть ума (1001); "парадейгматические", соответствующие соединению с высшей частью ума (0111). Неоплатоник Прокл добавил к этому "гиератическую" добродетель, отражающую выход в сферу сверхсущего (1100).
      Способ описания уровней антропокосмоса с точки зрения не их общих операциональных значений, а только отдельных свойств, наподобие содержащегося в каббале, является достаточно распространенным в истории антропокосмологии. Так, выше рассматривалось представление о данных уровнях в аспекте медитативной практики йоги и буддизма (табл. 3, гр. 4, табл. 4, гр. 2.). Причем если в буддизме наряду с медитативной дистинкцией антропокосмоса существует и операциональная, построенная на теории скандх, то классическая йога ограничивается только первой, отталкиваясь для ее построения от операциональной системы таттв санкхьи. Аналогичную ситуацию можно встретить и в суфизме.
      Это учение представляет собой мистическое религиозно-философское течение в русле ислама, возникшее в 8 в. на территории современных Ирака и Сирии. К 11 в. суфизм обретает уже достаточно сложившуюся форму и благодаря теологическим обоснованиям аль-Газали (1058-1111) получает некоторое признание со стороны ортодоксального мусульманского духовенства.
      Среди отдельных ветвей суфизма бытует мнение, что он древнее ислама и до своего обнаружения был тайной эзотерической школой. Это верно в том смысле, что данное учение является продолжением неоплатонической традиции, взятой в определенных аспектах и переосмысленной в контексте мусульманства.
      Суфии в основном принимают неоплатоническую концепцию структуры антропокосмоса, состоящего из сверхсущего единого и его эманатов, но она их интересует прежде всего как теоретическое обоснование мистического пути познания высшего начала и экстатического воссоединения с ним. В связи с этим разрабатывается учение о суфийском пути (тарикат) как о методе очищения человека, подразумевающем соблюдение определенных этических норм и выполнение психотехнических и физических упражнений. В процессе этого очищения адепт проходит ряд стадий, "стоянок" (макам), являющихся устойчивыми этико-психологическими состояниями (например, покаяние, воздержание, терпение, упование и т. д.), которые необходимы для последующего сближения с божеством. Последнее проявляется в спонтанных и кратковременных тонкопсихических состояниях (хал), переживаемых как экстаз (ваджд), озарение (ма'рифа), интуитивное постижение высшей реальности (хакика). Мистическое озарение ставится выше чувственных и интеллектуальных способов познания и рассматривается как непосредственное лицезрение сути бытия.
      В жизни мусульманина суфии выделяют три возможные для него стадии. Первая, шариат, - когда он является искренним ревнителем веры и выполняет все законы и предписания Корана. Это внешний, экзотерический (захир) путь. Вторая, тарикат, - когда мусульманин становится адептом суфизма, овладевает основными его положениями и начинает практиковать разработанные в нем методы личного приближения к богу. Здесь начинается эзотерический (батин) путь. На третьей стадии, хакикат, суфий реализует мистические идеалы учения.
      Рассматривая феноменальное бытие как проявление божественной сущности, суфий мыслит отношения между преходящим (хадис) и предвечным (кадим) диалогичными, построенными на основании взаимной любви. Тема мистической обоюдной любви творца (хакк) и творения (халк) - лейтмотив всего суфийского движения. Разумеется, среди творений в первую очередь подразумевается человек, и не просто человек, а истово верующий аскет-мусульманин (захид). Отношения между высшей сущностью (зат) и захидом в их сакрально-метафизическом смысле проходят в режиме чередования двух последних фаз из неоплатонической триады (монэ, проодос, епистрофэ) истечения, эманации (нузул) и поглощения, возвращения (урудж). На волне последней фазы, рассматриваемой как любовное влечение захида к зат, он может достичь с последним полного слияния (таухид).
      Один из знаменитых персидских суфиев, Абу Йазид ал-Бистами (ум. 874), представитель школы "опьянения", считал, что подобное соитие индивидуального "Я" с божественным "Ты" приводит к полному растворению (фана) личности, теряющей при этом саморефлексию и находящейся в состоянии экстатического восторга, которое в некотором отношении - по сути, а не по выражению, - близко состоянию ведантийской праджни (0111).
      Видимо, к этой школе принадлежал Абу Абдаллах Хусейн ибн Мансур аль-Халладж, который в момент экстаза прилюдно восклицал: "Я есмь истинный" (т. е. бог), за что и был признан мусульманскими ортодоксами еретиком и казнен в 922 г.
      Другой не менее известный персидский суфий, Абу-л-Касима Джунайд ал-Багдади (ум. 910), представитель школы "трезвости", полагал такое состояние лишь первой фазой божественной трансформации личности, пройдя которую, индивид вступает в полосу абсолютного самообладания, саморефлексии и одновременного пребывания (бака) в боге. У этого же мистика или позже было разработано представление о трех фазах фана, из которых последняя является бака; ее можно уподобить состоянию чистого параматмана (0010).
      Идею любовного диалогического отношения высшей сущности и души (нафс) суфия "великий шейх" Ибн Араби (1165-1240) выражал с помощью метафоры двух зеркал. Высшая сущность отражается в беспрестанно изменяющихся душевных состояниях, а душа вглядывается в сущностное "зеркало", но, будучи еще недостаточно чиста, видит только свое отражение и не знает, что скрывается за ним, пока окончательно не очистится, на что трепетно надеется.
      Если бы влюбленная суфийская душа спросила у санкхьяика, что скрывается за образами этого магического зеркала, то тот бы ответил, что это ее сущностное Я - пуруша-атман. Если бы при этом санкхьяик был бы знаком с греческой мифологией, то ему могла бы по ассоциации прийти на ум история с Нарциссом - юношей-красавцем, влюбившимся в свое отражение в воде и от этой любви погибшим. Суфиев, конечно, нельзя назвать примитивными самолюбцами, напротив, они обладали высокой для своего времени нравственно-психологической культурой. Но все-таки какой-то изощренный "духовный нарциссизм" в их учении имеется, поскольку речь в нем идет, по сути, о прогрессирующей взаимовлюбленности эксплицитной и имплицитной частей целостного существа человека. Как бы там ни было, суфийский путь позволял адепту достичь на "лестнице совершенств" (сулук) духовных высот, проявлявшихся в тех или иных паранормальных психических способностях и определенных мистических переживаниях (ахвал). Считалось, что обретение последнего не зависит автоматически от желания индивида, а дается в качестве божественного дара в ответ на его усилия (кушиш), совершаемые при прохождении стадий совершенствования.
      Как правило, суфии выделяли семь таких стадий и определяли их более или менее однотипно. Для примера можно взять семеричную схему совершенствования, используемую в суфийском ордене халватийа (табл. 7, гр. 5). Согласно этой схеме, прокомментированной Дж. С. Тримингэмом, "стремящийся к истине должен очистить свою душу (нафс), свое "Я", от склонности к шахават, т. е. к мыслям и желаниям обычного человека, и заменить их на любовь (махабба), а затем он должен броситься в пламя страсти ('ишк), чтобы возродиться в состоянии единения (вусла) и, перевоплотившись (фана) с помощью божественного дара смятения и потрясения (хайра), перейти к вечности (бака)" (44, c. 130).
      Первая стадия мистического психоэтического совершенствования в суфийском варианте начинается с уровня (0101), находящегося на АКЛ-шкале выше на одно деление того уровня (0011), с которого начинается медитативная практика древнеиндийских школ (cр. табл. 3, гр. 4, табл. 4, гр. 2). Это связано с тем, что в суфизме речь идет о совершенствовании только человеческой, а не человеческой и животной душ вместе, как их различал Аристотель. Далее, в отличие от древнекитайских и древнеиндийских способов структурирования психики, в суфизме и некоторых других школах, находившихся под влиянием неоплатонизма, было принято выделять добавочный уровень (0001), что давало в целом не шестеричную, а семеричную структуру. Китайцы, например, триграмму Кунь, соответствующую ТГ-оператору 0001, рассматривали в совокупности с триграммой Гэнь, соответствующей ТГ- оператору 1001, а каббалисты в соответствующее место структуры антропокосмоса не только вводили сефирот Бина (табл. 7, гр. 4), но иногда помещали (рядом с последней) сефирот Даат ("знание"). Указанное введение добавочного элемента связано, видимо, с тем, что школы-"семеричники" в своих построениях либо отталкивались от представлений того же Аристотеля, который производил троичное подразделение созерцательного разума, о чем говорилось выше, либо использовали в качестве метатеории психического эннеаграмму в том семеричном варианте, на который указал Г. И. Гюрджиев (см. рис. 1).
      По мнению суфиев, состояние шахават, определяемое как склонность к житейским страстям, присуще человеку, идущему по экзотерическому пути шари'а (табл. 7, гр. 6), т. е. формального богооткровенного закона мусульман (у немусульман эти страсти, естественно, ярче выражены). Более высокое состояние, махабба, непосредственно обнаруживающее взаимную любовь между богом и его творением, человек обретает, вступив на эзотерический суфийский путь тарика, дающий ему с помощью определенной системы обучения способности мистического видения мира. Развивая эти способности, адепт наполняется возвышенной страстью, 'ишк, являющейся как бы его проводником в области мистического, внеэмпирического знания ма'рифа. Это знание позволяет суфию обнаружить свое онтологическое единство, вусла, с божеством и тем самым познать истинную реальность - хакика. Далее наступает момент духовного растворения, фана, суфия в боге, что рассматривается как состояние святости, вилайа, пребывания под божественным покровительством. Более интенсивное проникновение в духовные глубины приводит суфия к состоянию оцепенения и транса, хайра, поскольку он сталкивается с тем аспектом сущности божества, зат аш-шари'а, который выступает в качестве творца феноменального мира со всеми его законами существования. Заключительным этапом совершенствования адепта суфизма является его стабильное пребывание, бака, в том аспекте божественного, который является основой и сутью всего, всеобщей сущностью - зат ал-кулл (табл. 7, гр. 6).
      Полагалось, что каждая из семи стадий совершенствования связана с мистическими переживаниями цвета и звука, с проявлениями того или иного телесного центра или центров, имеющих внетелесные, сакральные местоположения, с раскрытием видения того или иного космологического уровня с его обитателями и т. д.
      Также полагалось, что каждая из семи стадий соответствует тем или иным духовным способностям, включая и паранормальные. Сведениями об отдельных выдающихся суфиях, обладавших исключительной мудростью и прозорливостью, проявлявших способности к ясновидению, яснослышанию и т. д., пестрят рассказы, посвященные деятельности суфийских орденов. Однако надо заметить, что среди данных способностей не нашлось таких, которые позволили бы адептам суфизма подкорректировать свою картину мира в тех ее аспектах, которые явно смонтированы с помощью формального использования мировоззренческих штампов, свойственных духу эпохи возникновения учения (а то и более ранних времен) и старательно сохраняемых в нем до наших дней.
      Глава 1
      ЛИТЕРАТУРА
      Акимов А. Е. Эвристическое обсуждение проблемы поиска новых дальнодействий. EGS-концепции. М., 1991, Препринт N 7А. 2. Акимов А. Е., Бинги В. Н. О физике и психофизике. - Сознание и физический мир. Вып. 1. М., 1995. 3. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1, 4. М., 1976, 84. 4. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993. 5. Васубандху. Абхидхармакоша. Гл. 3. Пер. с тиб. Б. В. Семичева и М. Г. Брянского. Улан-Удэ, 1980. 6. Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый. Анализ по классам элементов. Пер. с санскр. В. И. Рудого. М., 1990.
      7. Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел третий. Учение о мире. Пер. с санскр. Е. П. Островской и В. И. Рудого. Спб., 1994. 8. Веккер Л. М. Психические процессы. Т. 1. Л., 1974. 9. Вопросы Милинды (Милиндапаньха). Пер. с пали А. В. Парибка. М., 1989. 10. Выгодский М. Я. Арифметика и алгебра в древнем мире. М., 1967. 11. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 2. М., 1975. 12. Говинда, Лама Анагарика. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. Спб., 1993. 13. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. Пер. В. Вениаминова. М., 1995. 14. Гурджиев Г. Беседы с учениками. Киев, 1992. 15. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. 16. Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. Божественные имена. В кн.: Мистическое богословие. Киев, 1991. 17. Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1972. 18. Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1994. 19. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990. 20. Дубровский Д. И. Психика и мозг. Результаты и перспективы исследований. - Мозг и сознание. М., 1994. 21. Еремеев В. Е. Чертеж антропокосмоса. М., 1993. 22. Зенон. О природе. - Вестник Матенадарана. Ереван, 1956, N 3. 23. Ибн-Сина. О душе. - Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. 24. Игнатий Брянчанинов. Сокровенная жизнь и Богопознание по "Добротолюбию". - В кн.: Сердце чисто созижди во мне, Боже. Ч. 1. Мюнхен, 1991. 25. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992. 26. Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994. 27. Лосев А. Ф. Бытие, имя, космос. М., 1993. 28. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. - В кн.: Мистическое богословие. Киев, 1991. 29. Лысенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. 30. Мокшадхарма. Махабхарата (Философские тексты). Вып. 5, кн. 1. Ашхабад, 1983. 31. Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община. М., 1884. 32. Папюс. Каббала, или Наука о Боге, Вселенной и Человеке. Спб., 1992. 33. Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2, 3. М., 1993, 94. 34. Плотин. Избранные трактаты. Ч. 1, 2. М., 1993. 35. Порфирий. Жизнь Плотина. - В кн.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. 36. Прибрам К. Языки мозга. М., 1975. 37. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1994. 38. Рассел Б. История западной философии. Т. 1. М., 1993. 39. Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991. 40. Сефер Иецира, то есть Книга Творения. - В кн.: Папюс. Каббала, или Наука о Боге, Вселенной и Человеке. Спб., 1992. 41. Смирнов Б. Л. Санкхья и йога. - В кн.: Махабхарата (Философские тексты). Вып. 7, кн. 2. Ашхабад, 1981. 42. Табеева Д. М. Руководство по иглорефлексотерапии. М., 1980. 43. Торчинов Е. А. Религиозная доктрина даосизма: учение о бессмертии и путях его обретения. - В кн.: Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь). Спб., 1994. 44. Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989. 45. Уемов А. И. Вещи, свойства и отношения. М., 1963. 46. Упанишады. Пер. с санскр. А. Я. Сыркина. М., 1991. 47. Урманцев Ю. А. Общая теория систем: состояние, приложение и перспективы развития. - Система. Симметрия. Гармония. М., 1988. 48. Успенский П. Д. В поисках чудесного. Спб., 1992. 49. Успенский П. Д. Четвертый путь. Кн. 1. М., 1995. 50. Фалев А. И. Классическая методология традиционной китайской чжэнь-цзю-терапии (иглоукалывание и прижигание). М., 1993. 51. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. 52. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. 53. Чхандогья упанишада. Пер. с санскр. А. Я. Сыркина. М., 1991. 54. Шипов Г. И. Теория физического вакуума. М., 1993. 55. Штайнзальц А. Роза о тринадцати лепестках. Иерусалим, 1990. 56. Щербацкой Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. 57. Энциклопедия оккультизма. Т. 1. М., 1992. 58. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. 59. Bernhard F. Zur Interpretation der Pratityasamutpada-Formel. Wiener Zeitschrift fьr die Kunde Sьd und Ostasiens. Bd. 12-13. Leiden-Kцln-Wien, 1968-1969. 60. The Book of the Discipline (Vinaya-Pitaka). Vol. 4. Mahavagga. Trans. I. B. Horrer M. A. L., 1982. 61. The Book of the Kindred Sayings (Sanyutta-Nikaya). Part. 2. The Nidana Book (Nidana-Vagga). L., 1982. 62. The Buddhacarita or, Acts of the Buddha. Ed. and trans. by E. H. Johnston. Pt. 2. New Dehli, 1972. 63. Buddhist Suttas. Trans. by T. W. R. Davids. N. Y., 1968. 64. Conze E. Buddhist Thought in India. L., 1962. 65. Forke A. The World-Conception of the Chinese. L., 1925. 66. Granet M. La Pensee Chinoise. Paris, 1950. 67. Huang Ti Nei Ching Su Wкn. The Yellow Emperor's Classic of Internal Medicine. Baltimore, 1949. 68. Needham J. Science and civilisattion in China. Vol. 2, 3. Cambridge,1956, 1959. 69. Oldenberg H. Buddha. Seine Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. Berlin, 1890. 70. Patanjali Bh. Sh. Aphorisms of Yфga. Trans. by W. B. Yeats. L., 1952. 71. The Sankhya Karika of Iswara Krishna. Trans. J. Davies. L., 1881.
      72. Scholem G. Major trends in Jewish Mysticism. N. Y. 1978. 73. Sung Z. D. The Symbols of Yi King, or the Symbols of the Chinese Logic of Changes. N. Y. 1969. 74. Sutta-Nipada. New Edition by D. Andersen and H. Smith. L., 1984.
      75. Takakusu J. The Essentials of Buddhist Philosophy. Honolulu, 1949. 76. Talbot M. Mysticism and the New Phisics. L., 1981. 77. The Vinaya Pitakam: One of the Principal Buddhist Holy Scriptures in the Pali Language Editer by Hermann Oldenberg. Vol. 1. The Mahвvagga. L., 1969. 78. Warder A. K. Indian Buddhism. New Delhi, 1971. 79. Чжоу и иньдэ. Тайбэй, 1966. 80. Чжоу Ляньси цзи. Ч. 1. Шанхай, 1936. 81. Ши сань цзин чжу шу. Т. 25. Пекин, 1957.