Исторически буддийская психология возникла на основе учений, содержащих представления об иерархической структуре психики. Согласно этим представлениям, частично упрочившимся в буддизме, чувственная и ментальная сферы находятся на разных психических полюсах. Буддийская медитативная практика предполагает прогрессивное проникновение в последнюю из сфер, причем степень этого проникновения превышает границы, которыми предшествующие буддизму учения определяли данную сферу. Это уже не та ментальность, о которой они говорили. Но терминологически данный факт не был выражен достаточно четко. В силу кольцевой структуры психики получилось так, что высший медитативный уровень сомкнулся с низшим чувственным. Вследствие этого один и тот же элемент психики, обозначаемый ТГ-оператором 0000, стало возможным описывать с разных точек зрения. С одной стороны, это то, что, будучи при обычных состояниях сознания подсознательным, продуцирует специфические формы чувственных впечатлений, а с другой - то, что доминирует в психике при высшем медитативном состоянии сознания.
      Рассмотренные выше свойства ТГ-оператора 0000 позволяют, с некоторыми оговорками, соотнести с ним центральное понятие школы виджнянавады, а именно понятие "алая-виджняна" (букв. "сознание-сокровищница").
      С. Радхакришнан указывает, что употребление термина "алая-виджняна" не отличается последовательностью в трудах буддийских мыслителей. Иногда алая-виджняна рассматривается как феномен сознания, включающий другие феномены в свою сферу, а иногда приравнивается к потоку индивидуального сознания. С одной стороны, алая-виджняна рассматривается как синоним "таковости" (татхата) - "простой абстракции бытия", "чистого существования", а с другой стороны, татхата называется алая-виджняной в ее динамическом аспекте или татхата выступает в качестве первоначала, а алая-виджняна в качестве ее проявления. Подобная неопределенность концепции алая-виджняны, отмечает С. Радхакришнан, вызывала обилие законной критики (37, с. 548, 549, 551).
      Если не учитывать некоторую небрежность в употреблении термина "алая-виджняна", например, когда он заменяется просто виджняной или на алая-виджняну переносятся некоторые характеристики виджняны и пр., то можно говорить о двух несколько отличающихся концепциях алая-виджняны.
      У Ашвагхоши, отождествляемого отдельными исследователями с автором "Буддачариты", алая-виджняна - это первый этап развертки истинной реальности, татхаты, которая есть не что иное, как шуньята мадхьямиков. Эта алая-виджняна включает в себя все дхармы, которые тем самым имеют только взаимоотносительную реальность, являются только частичными выражениями единого целого.
      На интерпретации понятия "алая-виджняна" Асангой и его младшим братом Васубандху сказалось то, что, прежде чем стать виджнянавадинами, они были последователями школы сарвастивады. Если в сарвастиваде говорится об относительно самостоятельном существовании множества дхарм, которые имеют непроявленное и проявленное состояние или, иначе, выступают в своем сущностном бытии (свабхава) и в качестве своих признаков (лакшана), то у Асанги и Васубандху непроявленное множество дхарм было заменено на единое начало - алая-виджняну, а последняя стала рассматриваться в качестве источника всех проявленных дхарм. Проявленные дхармы составляют феноменальное бытие индивида, его структуру, дифференцируемую на пять скандх, среди которых есть и скандха виджняна. Эта скандха не тождественна алая-виджняне, но по своему существу ближе к ней, чем все остальные скандхи. Алая-виджняна также принадлежит феноменальному миру. Между ней и скандхами осуществляется постоянное взаимодействие. Алая-виджняна является источником всех дхарм, ментальных и чувственных, а комбинирования дхарм, отражающие изменения психофизических состояний индивида, приводят к возникновению в алая-виджняне кармических "следов", "отпечатков". Эти "следы" и "отпечатки" содержатся в ней в качестве "семян" (биджа) потенций будущих проявлений дхарм. Сама по себе алая-виджняна бездеятельна и нуждается во внешнем "агенте", приводящем ее в "волнение", следствием которого является испускание ею соответствующих дхарм. Роль этого "агента" играет одна из разновидностей виджняны - манас.
      Если рассматривать отдельно от всего отношения алая-виджняны и скандхи виджняны, то первая, естественно, должна примыкать к "вершине" второй, а никак иначе. Нечто подобное наблюдается в отношениях ТГ-операторов 0000 и 1000. Асанга, составивший классификацию дхарм школы виджнянавады, добавил к трем асанскрита дхармам сарвастивады еще три, среди которых последней оказалась дхарма татхата (табл. 4, гр. 3). Эта дхарма, как показывалось выше, соответствует последней медитативной ступени, коррелирующей с ТГ-оператором 1000 (табл. 4, гр. 2). В теории психосемиозиса полагается, что содержание старшего ТГ-оператора 0000 в качестве своего динамического проявления отражается в деятельности младшего ТГ-оператора 1000. Но это не значит, что татхата есть проявление алая-виджняны. Асанскрита дхармы и ступени медитации характеризуют функциональные уровни антропокосмоса в аспекте "прекращения" (ниродха) их операционной деятельности. Поэтому состояние татхата как такое "прекращение" функционирования ТГ-оператора 1000 есть не что иное, как свертка манифестационной деятельности алая-виджняны, обозначаемой ТГ-оператором 0000, не что иное, как перемещение сознания "вглубь" алая-виджняны. Таким образом, в отличии от концепции Ашвагхоши в данном случае татхата и алая-виджняна в некотором смысле тождественны. Но поскольку сворачивание проявлений алая-виджняны возможно только тогда, когда кармические следы полностью нейтрализованы, то и само существование алая-виджняны тем самым "снимается", а значит, остается одна татхата. Здесь следует вернуться к концепции Ашвагхоши, утверждающей приоритет татхаты над алая-виджняной. Таким образом, их отношения надо понимать динамическими.
      По своей "семенной" сущности алая-виджняна сближается с понятием сознания как "пищи", играющей важную роль в отношении настоящего и будущего существования индивида. По поводу последнего Васубандху в "Абхидхармакоше" указывает, что "спроецированное существование возникает из семени (потенции) сознания, насыщенного действием" (7, с. 145-146). Но кармические функции в сарвастиваде выполняют и другие злементы антропокосмоса, обозначаемые старшими ТГ-операторами, - оставшиеся виды "пищи", самскары и авиджняпти, а в виджнянаваде алая-виджняна стала неправомерно считаться единственным, по сути, кармическим началом структуры антропокосмоса. Тем самым представления о последней приобрели децентрированный вид, а старшие ТГ-операторы, кроме одного, остались как бы не у дел.
      Однако о неправомерности переноса центра тяжести кармических функций на один из старших ТГ-операторов можно говорить, лишь полагая виджнянаваду в качестве общей теории антропокосмоса, на роль которой она и не претендовала. Но если рассматривать это учение как методологию достижения нирваны с помощью йогической практики, на что намекает другое его название - "йогачара", то данный перенос оказывается оправданным, поскольку, когда индивид, медитируя, готов "подобраться" к алая-виджняне, остальные кармические силы должны быть уже нейтрализованными.
      Кроме того, в сарвастиваде структура антропокосмоса также выглядит децентрированной, поскольку в ней ничего ясно не говорится о кармических функциях старшего ТГ-оператора 0001. В этом вопросе всем буддистам следовало бы обратиться за помощью к представителям брахманизма. Последние, напротив, не рассматривали с кармической точки зрения ни один из старших ТГ-операторов, кроме этого. Точнее сказать, они наделяли кармическими функциями некие латентные психические образования, входящие в буддхи или в тождественную ей читту. То есть, как показывает реконструкция (табл. 3, гр. 2), в сфере их внимания находились два функциональных уровня антропокосмоса - 1011 и 1001, с последним из которых связан вышеназванный старший ТГ-оператор. Что касается самих латентных образований, то представления о них в определенном смысле схожи с представлениями буддистов о самскарах. Да и называются эти образования аналогично, хотя и принадлежат к другому функциональному уровню антропокосмоса. Но такое использование одного и того же термина для обозначения разных реалий - явление не из необычных в древнеиндийской философии и по-своему оправданное, хотя и вносящее некоторую путаницу. Если попытаться в краткой фразе, которую следует потом расшифровать, дать определения буддийским и брахманистским самскарам, то следует сказать, что первые - это нечто "содеянное" и "содействующее", выраженное в форме, подобной четане, а вторые - подобной васане (букв. "помысел, идея, понятие, впечатление").
      По мнению Ф. И. Щербацкого, буддийские понятия самскара и четана, по существу, одинаковы и означают "то, что производит проявления" дхарм. Первоначально в скандху самскара входила только одна дхарма - четана, но со временем их набралось несколько десятков, причем некоторые дхармы вошли в эту скандху как бы насильно, с оговорками. Ф. И. Щербацкой также отмечает, что, согласно Яшомитре, психические дхармы включены в скандху самскару потому, что они повинуются четане, а непсихические - потому, что они ей подобны (56, с. 128).
      Надо признать, что буддийские схоласты собрали дхармы в группу самскар довольно-таки беспорядочно. Но если закрыть на это глаза, то можно согласиться с Яшомитрой в том, что некоторые из непсихических самскар действительно подобны четане. Однако утверждение, что психические самскары повинуются четане, вовсе не является основанием для включения их в одну группу с ней. Если четана может пониматься как чистая интенциальная сила и тем самым соответствовать ТГ-операторам 0111 и 1111, то психические дхармы из группы самскар могли бы иметь аналогичную корреляцию, если их полагать в качестве специфически окрашенных интенциальных сил, которым "повинуются" одноименные дхармы, отражающие функции уровней антропокосмоса, находящихся ниже указанных ТГ-операторов вплоть до 0011.
      Термин "васана", ввиду его корреляции с буддхи, должен пониматься с соответствующим семантическим ограничением. В плане реконструкции, согласно которой указанная корреляция конкретизируется в объеме одного ТГ-оператора 0001, термин "васана" следует полагать в качестве обозначения статической идеации или эйдетической энграммы (см. табл. 2, гр. 2).
      Брахманические самскары - это такое следствие кармы, "содеянное", которое выражается в форме указанных энграмм. Это сознательное и бессознательное содержание ментального опыта, ушедшее в "хранилище" памяти (смрити) и сохраняемое там в качестве "следов", "отпечатков". Это "дремлющие" модификации пракрити на уровне буддхи, готовые "пробудиться" в подходящий момент. Если ментальную деятельность рассматривать как "колебания" (вритти) ума-читты йогов, то самскары - это "застывшие колебания". В самскарах аккумулируется весь ментальный опыт индивида в его содержательно-операционном аспекте, и этот опыт при соответствующих условиях порождает воспоминания, смешивающиеся с данными нового актуального опыта. В качестве бессознательных следов самскары сопутствуют любой психической деятельности, "содействуя" ей и в значительной мере определяя ее дальнейший ход. Деятельность самскар приводит к тому, что индивид видит мир в рамках определенных ментальных конструкций, "собранных" в предыдущем его существовании.
      Васаны и самскары, как правило, отождествляются. Однако иногда васаны рассматриваются как врожденные самскары, а самскары - как "следы", приобретаемые в настоящем существовании. С кармической точки зрения самскары могут оцениваться в качестве положительных или негативных. Последние усугубляют привязанность индивида к неудовлетворительным формам существования, а первые - освобождают от них. Практически, вся психотехника йогов - это выработка положительных самскар, своего хода "самскарная инженерия".
      Впрочем, все статические ТГ-операторы являются кармическими и их можно было бы назвать "самскарами", имея в виду, что они есть "содеянное" предшествующей психофизической деятельностью и "содействующее" актуальной психофизической деятельности, развертывающейся на основе динамических ТГ-операторов. И йогам, стремящимся должным образом преобразовать свою природу, следовало бы обратить на всех них самое пристальное внимание, а не ограничиваться одним ТГ-оператором 0001. И не вменяя им это в вину, поскольку, что ни говори, йоговской, да и вообще древнеиндийской психологии пока не было равных, следует отметить, что это упущение произошло за счет все тех же самскар.
      Статические ТГ-операторы в качестве "хранилищ" интенциации, идеации, эффектации и рецептации (см. табл. 2, гр. 2) тотально, на всех уровнях антропокосмоса, детерминируют познавательные способности индивида, его убеждения, знания, переживания и пр. Благодаря им он видит мир в формах, обусловленных его биокосмологическим видом и культурно-социальной средой его обитания. Опыт постижения мира, отраженный в языке народа, к которому принадлежит индивид, в устоявшихся способах коммуникации и практической деятельности, в религии, философии, отдельных науках и пр., отражается прямо или косвенно в его личном опыте и детерминирует его возможности и формы мировосприятия. Эта детерминация, разумеется, не абсолютна, и у любого индивида есть шанс в какой-то мере ее блокировать и, если его не удовлетворяет сложившаяся к этому моменту "картина мира", добавить к ней новый штрих. Таким путем поступают учителя человечества - высокоодаренные мистики, ученые и философы. Но большинство людей даже и не пытается выйти из круга детерминации и преспокойно "пережевывает" залежавшуюся "духовную пищу", приготовленную давно ушедшими на покой "поварами".
      Избавиться от детерминации старшими ТГ-операторами индивид, находясь в сансарном мире, не может. Нельзя сказать, что их деятельность целиком негативна. Все зависит от содержания, которым они наполнены. Старшие ТГ-операторы являются необходимыми элементами структуры любого живого организма, без которых его существование невозможно. В человеке они определяют то, что в нем есть человеческого со всей широтой толкования этого понятия. Индивид может быть человеком-машиной, а может - совершенным человеком, если осознает свои детерминанты и научится ими управлять.
      Те элементы структуры антропокосмоса, которые в теории психосемиозиса связаны со старшими ТГ-операторами, Г. И. Гюрджиев определяет как пункты действия "толчков" (табл. 6, гр. 2), приводящих человека-машину в движение. "Толчки" могут быть внешними и внутренними, информационными и энергетическими, ведущими к гармонической или дисгармонической работе психофизического "механизма". В качестве негативного явления Г. И. Гюрджиев усмотрел наличие в структуре человеческого организма неких "буферов", которые гасят или деформируют те или иные действия "толчков" (48, с. 179).
      "Буфера" создаются не природой, а самим человеком. Причина их появления наличие в человеке множества противоречивых чувств, мнений, идей, симпатий и т. д. Это приводит к тому, что человек не представляет из себя целостной личности, а как бы состоит из множества "Я". Поскольку обычно человек не в силах преодолеть противоречивость своей натуры, а осознание ее довольно-таки болезненно и может привести к потере "веры в себя", "самоуважения" и пр., то подсознательно он вырабатывает в себе такие защитные механизмы - "буфера", с помощью которых перестает замечать указанную противоречивость.
      Социальная жизнь устроена так, что способствует выработке этих "буферов". Человек окружен людьми, которые, как правило, живут, думают и чувствуют посредством "буферов". Подражая им во всем, индивид приобретает схожие "буфера", которые делают его существование более легким, комфортным. Но эти же "буфера" препятствуют его внутреннему развитию; благодаря им он лишен возможности увидеть истинное положение вещей и находится как бы во сне, в котором свои грезы наяву он и считает реальностью. У каждого человека все его существование - сплошная ложь. Лживы его знания, цели, мораль, самооценка, представления о добре и зле и т. д.
      Такой человек всегда прав. На то, что не соответствует его убеждениям, он просто закрывает глаза. Порицая других, он в то же время потворствует своим слабостям. Не замечая собственного ничтожества, будучи наполненным всяческими страхами и суевериями, он всегда остается высокого о себе мнения. Мышление такого человека прибегает к множеству уловок, чтобы найти всему этому оправдание.
      Если бы такой человек-машина смог бы внезапно пробудиться, он содрогнулся бы, увидев, что он из себя представляет на самом деле. Но "буфера" мешают ему пробудиться. Получается замкнутый круг, выйти из которого можно только посредством специальной работы над собой, подобно той, что проводится в настоящей эзотерической школе (48, с. 180-186).
      Напротив, появившиеся в огромном количестве в Европе всевозможные "оккультные группы" и "теософические общества", как правило, только усугубляют неудовлетворительное положение человека-машины. "Их работа сводится к простому обезьяньему копированию. Однако подражательная работа подобного рода приносит большое удовлетворение. Один человек чувствует себя "учителем", другой - "учеником", и каждый испытывает удовлетворение" (48, с.260).
      В своей критике Г. И. Гюрджиев прав лишь отчасти, поскольку она строится на противопоставлении "греховного человека" некоему "сверхчеловеку" - продукту идеальной эзотерической школы. Но последнее всего лишь мифологема, навеянная все теми же "буферами", но только действующими на иной лад. Истина - посередине. На долю каждого человека уготовлено быть и шутом и героем одновременно, сочетать в себе безумство и мудрость. К тому же, все зависит от того, как на это посмотреть. Человеческая жизнь проходит в диапазоне между фарсом и трагедией, и все, что можно в ней реально достичь, - быть в какой-то мере искренним с самим собой, быть в чем-то лучше, чем это предполагают обстоятельства.
      Деятельность старших ТГ-операторов взаимосвязана, но применительно к тому или иному случаю можно говорить о доминировании одного из них. То, что Г. И. Гюрджиев сообщил о проявлениях "буферов", в большей степени относится к деятельности ТГ-оператора 0001. С ним же, по реконструкции, связан так называемый "второй волевой толчок" (табл. 6, гр. 2), который Г. И. Гюрджиев оставил без определения. По-видимому, изложенная им практика "вспоминания себя" также имеет к этому ТГ-оператору самое непосредственное отношение, поскольку он как раз и ведает соответствующим типом "вспоминания". Тот факт, что Г. И. Гюрджиев, как указывалось выше, связал с данной практикой "первый волевой толчок", следует рассматривать как частный ее случай.
      "Вспоминание себя" означает, что все свои поступки, переживания и мысли следует сопровождать самоосознанием по принципу: "Я сижу", "Я стою", "Я наблюдаю", "Я думаю" и т. д. в зависимости от того, что на самом деле происходит (48, с. 139).
      Тогда концентрация внимания на Н48, соответствующем "первому волевому толчку", должна осуществляться по принципу "Я наблюдаю некие внешние явления в наглядно-чувственной форме" на Н24 - "Я переживаю определенные эмоции" на Н12 - "Я осмысляю-понимаю то-то и то-то" на Н6 - "Я созерцаю эйдосы того-то и того-то". Последний "водород", связанный с "вторым волевым толчком", может несколько выходить из этого ряда, если будет сопровождаться мыслью "Я постигаю себя как Я-идею", что делает процесс подобной саморефлексии наиболее эффективным. У Г. И. Гюрджиева Н6 определяется как высшая форма ("верхний этаж") "четвертого, причинного или божественного тела", функцией которого является "воля", "сознание" и "Я" (14, с. 90; 48, с. 49, 365). Поэтому в его терминологии последний тип медитации должен был бы прозвучать как "Я постигаю себя как Я".
      Концентрация на уровне антропокосмоса, связанном с ТГ-оператором 0011 и Н48, в тибетском буддизме связывается по большей части с практикой тех или иных визуализаций. А что касается гюрджиевского "вспоминания себя", то на этот счет можно указать на некий аналог в раннем буддизме.
      В "Сатипаттхана-сутте" речь идет о четырех базах смрити (букв. "вспоминания", "памятования") - "теле" (кая), "чувстве" (ведана), "уме" (читта) и дхармах, которые надо осознавать с мыслями "Я сижу", "Я стою" и пр. Причем для каждой из баз говорится о свойственных ей операциях, а сама медитация должна сопровождаться определенными дыхательными упражнениями, мыслями о "возникновении" и "уничтожении" и т. д. (см. 78, с. 84-86). Здесь "тело" и "чувство" соответствуют скандхам рупа и ведана. На долю "ума" и "дхарм", по-видимому, выпадут санджня и самскара. Тогда собственно "Я" окажется в области виджняны, что выше по АКЛ-шкале гюрджиевского "Я". Что касается "памяти" (смрити), то в данном случае можно говорить о "интенциальной" и "идеациальной" ее формах, свойственных ТГ-операторам 1111 и 0001.
      Брахманические представления о памяти ближе гюрджиевским, чем буддийские, поскольку предполагают ее "хранилище" находящимся только в буддхи или читте, где также находятся самскары и васаны. Однако йог мог бы совершить более глубокое "вспоминание себя", чем гюрджиевец, поскольку, согласно "Йога-сутре" (III, 18), "при концентрации внимания на самскарах познается прошлое существование" (70, с. 23).
      В "Санкхья-карике" говорится о "состояниях" (бхава) буддхи, которые, по-видимому, следует рассматривать в качестве неких проявлений самскар. Выделяется четыре саттвических "состояния" и столько же им противоположных, тамасических. Это: добродетель (дхарма) и порок (адхарма); знание (джняна) и незнание (аджняна); отрешенность (вайрагья) и страстность (асакти); могущество (айшварья) и несовершенство (ашакти). Их наличие приводит к следующему: "Посредством добродетели возвышаются; посредством порока низвергаются. Освобождение есть следствие знания, а закабаление обратного. Посредством отрешенности - растворение в пракрити. Трансмиграция - от необузданной страстности. Посредством могущества мы приобретаем разрушение препятствий, а противоположное - от обратного" (71, с. 80-81).
      Термин "незнание" (аджняна) синонимичен "неведению" (авидья) и часто замещает его в качестве первой ниданы формулы бхава чакры. Как обозначение "состояния" буддхи он коррелирует с теми же уровнями антропокосмоса, что и указанная нидана (ср. табл. 3, гр. 2, табл. 5, гр. 2). "Страстность, желание, привязанность" (асакти) может пониматься как нечто среднее между "жаждой" (тришна) и "привязанностью" (упадана), коррелирующими с теми же уровнями антропокосмоса (табл. 5, гр. 4). Все это является еще одним свидетельством в пользу правильности приводившейся выше реконструкции бхава чакры. К этому можно добавить, что, согласно В. И. Рудому, в махаяне упадана понималась как "некоторая фиксированная кармическая предрасположенность (васана), которая формирует тип мышления, дихотомизирующий реальность на внутренний и внешний миры" (6, с. 117).
      В свете рассмотрения влияния старших ТГ-операторов на психическую деятельность будет уместным уделить некоторое внимание анализу еще одного понятия буддийской антропокосмологии, а именно понятия викальпа (букв. "возможность, выбор, сравнение"). Большинство буддологов интерпретируют данное понятие как "продуктивное или синтетическое воображение". В. И. Рудой указывает, что в абхидхармической психологии термин "викальпа" обозначает дискурсивную способность сознания, проявляющуюся на уровне мановиджняны, и его можно трактовать как "ментальное конструирование" (6, с. 133).
      С подобной трактовкой можно согласиться, если не забывать, что термины "виджняна" и "манас" обозначают нечто другое, чем ставящиеся им в соответствие при переводе термины "сознание" и "ментал". Согласно буддийским представлениям, каждый уровень антропокосмоса имеет один ментальный ("манасический") и пять чувственных ("индриевых") модусов. Мановиджняна, упомянутая В. И. Рудым, - это ментальный модус виджняны. Дхарма виджняна в "моментах" психофизического потока никогда не появляется в отдельности, а всегда сопровождается какими-либо другими дхармами, соответствующими тем или иным функциональным уровням антропокосмоса. Поэтому проявление такой психической способности, как викальпа, непременно отражается на всем комплексе дхарм, сочетающихся в "моменте". Но если виджняна осуществляет "чистый" акт распознавания содержания психического опыта, то остальные дхармы противопоставляются виджняне как несущие это самое содержание. И то и другое по-своему "викальпировано" в ментальном модусе. Но если делать упор на содержании, то можно рассматривать, например, как это было отмечено у Ф. И. Щербацкого, виджняну в качестве "неопределенного познания" (нирвикальпака-джняна), а санджню "определенного познания" (савикальпака-джняна) (56, с. 126-127, 230). Познание здесь отождествляется с "викальпированием", а санджня дает наиболее содержательную его форму. Однако и другие эксплицитные уровни антропокосмоса вносят в содержательную сторону познания свой вклад.
      Как указывается в "Абхидхармакоше", вайбхашики различали три вида викальпы: "прирожденное конструирование" или "спонтанное воображение" (свабхававикальпа); "предицирующее конструирование" (абхинирупанавикальпа); "конструирование на основе памяти" или "вспоминание" (анусмаранавикальпа) (6, с. 78, 133-134). Первый из этих видов, будучи, как и все, ментальным, направлен на пять чувственных модусов психического опыта, а два других только на ментальный. Как пишет В. И. Рудой, первый вид викальпы - "это первичная способность чувственного сознания различать те или иные характеристики объекта и формулировать на базе этого различения остенсивные суждения" второй вид - "эмпирическое различающее постижение", результатом которого являются предикативные суждения; третий - "мысленное воспроизведение элементов прошлого опыта или ситуации в целом" (6, с. 134, 193).
      Не вдаваясь в более детальный анализ буддийских характеристик викальпы, следует подчеркнуть, что все функциональные уровни антропокосмоса так или иначе подвержены ее влиянию. Иначе говоря, весь психический опыт при сансарном существовании индивида так или иначе находится в зависимости от его способностей к "ментальному конструированию", определяемых, в свою очередь, содержанием старших ТГ-операторов - "формирующими факторами или следами" (самскары), "кармическими предрасположенностями" (васаны), "памятью" (смрити) и пр.
      В связи с этим неправомерно говорить о "непосредственном" чувственном восприятии или постижении сущности вещей, на что напирают некоторые философские или религиозно-философские системы. В эту "непосредственность" на определенном этапе познавательного процесса вмешивается "ментальное конструирование", и только после этого наступает осознавание содержания психического опыта. Такой взгляд на проблему познания вовсе не свидетельствует в пользу агностицизма, а только указывает на сложность этой проблемы. Природа антропокосмоса устроена таким образом, что за счет генетически заложенной в старших ТГ-операторах информации индивид имеет некие познавательные способности, позволяющие ему успешно ориентироваться в простейших познавательных ситуациях. Дальнейшее накопление таких способностей связано с той культурной средой, в которой развертывается существование индивида. Эта среда аккумулирует в себе в виде коллективного сознания и коллективного бессознательного содержание и навыки познания, совершавшегося человечеством в предыдущих эпохах. Познавательные возможности отдельного индивида, отражающего в себе коллективное, могут развиваться или деградировать в зависимости от того, на какую культурологическую "волну" он настроится. "Картина мира", которую индивид себе создает посредством "ментального конструирования", тем самым может оказаться более или менее "прорисованной". В ней может быть полно лакун и, что более печально, множество "пририсовок", которые не имеют ничего общего с объективной реальностью, поскольку в их создание вмешивается такой тип "ментального конструирования", который базируется на испокон веков поддерживаемых суевериях, мифологемах, ложных концепциях и пр.
      Что здесь понимается под "объективной реальностью"? Это не та реальность, которая воспринимается органами чувств. Хотя чувственное восприятие, будучи основанным на способностях, данных человеку от природы, порой оказывается более реальным, чем его мысли о внешнем мире. В чувственном познании человек смотрит на мир через узкие "щели" своих сенсорных анализаторов, настроенных на определенные диапазоны внешних информационных сигналов. Это также не та реальность, которая дается за счет экстрасенсорного восприятия, поскольку данная ситуация отличается от предыдущей лишь в использовании иных чувственных "щелей". Объективная реальность - это не "мир идей" платоновской традиции, на которой воспитывался европейский менталитет. Это также не "мир материи", постигаемый отдельными естественными науками. Объективная реальность - это мир во всей своей целостности, и познание такой реальности - это целостностное познание, коим индивид, будучи в сансаре, не обладает, но может в той или иной степени к нему приближаться, при этом всегда осуществляя его в кодах, которые заложены в психических структурах, обозначаемых статическими ТГ-операторами.
      Надо признать, что в некоторых философских и религиозно-философских системах помимо буддизма обращается внимание на мировую целостность, которая при этом определяется как высший принцип, единое, абсолют, бог и т. д. Но разговор на эту тему чаще всего носит чисто декларативный характер или постижение такой реальности ограничивается только несовершенными концептуальными формами. Когда же речь заходит о взаимоотношениях человека с этой реальностью, то либо полагается, что она недосягаема для человека, либо предполагается возможность некоего "духовного слияния" с ней, которое на деле заключается в освоении в лучшем случае двух-трех имплицитных уровней антропокосмоса с сохранением специфической детерминации психического опыта структурами, обозначаемыми статическими ТГ-операторами. То есть под этим якобы "духовным слиянием" с мировой целостностью следует понимать только такое состояние психокосмоса, описываемое сдвигом ТГ-операторной эннеаграммы относительно базового положения (соответствующего обычным состояниям сознания), при котором репрезентативный уровень, обозначаемый ТГ-оператором 0011, оказывается на той "высоте" АКЛ-шкалы, которая задается доктриной соответствующего учения.