Э. Конзе не совсем точен, связывая с выделяемыми им ниданами (4, 5, 11 и 12) "тело трансмиграции". Последнее понятие ближе брахманизму и вульгарному пониманию буддийской теории перерождений, когда считается, что некая "душа", будучи снабжена этим телом, переходит из одного физического тела в другое, как бы "странствуя" по своим земным жизням. В брахманизме "телом трансмиграции" является "тонкое тело" (линга шарира), которое, например, в "Санкхья-карике" представляется как "изначально возникшее, не связанное, неизменное, составленное из "великого" (махат, или буддхи, см. табл. 3, гр. 2. - В. Е.) и других [начал], вплоть до тонких сутей-танматр, мигрирующее, никогда не наслаждающееся, наделенное склонностями" (71, с. 75-76).
      В доктринальном буддизме нет ничего подобного. Согласно О. О. Розенбергу, исследовавшему взгляды сарвастивады, говоря о теории "перерождений", надо иметь в виду, что "ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансмиграция, а бесконечная трансформация комплекса дхарм, совершается перегруппировка элементов-субстратов наподобие тому, как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры, но все же индивидуально различные, никогда не повторяющиеся. Каждая отдельная фигура до известной степени обусловлена или связана с предыдущей и в известном смысле влияет на последующую. Процесс такой перетасовки происходит в силу безначальной инерции, и если не произойдет приостановки или пресечения движения, то колесо бытия автоматически должно продолжать свое вращение" (39, с. 176).
      В свете такой концепции ничего, собственно, не меняется, идет ли речь о "перерождениях" или о моментальных сменах дхарм в любой отрезок времени. Поэтому нет необходимости связывать с теорией "перерождений" добавление к бхава чакре вышеназванных четырех звеньев. Одно очевидно, что, как будет показано ниже, формула выглядит логичнее, если в ней нет этих звеньев и она описывает не "перерождения", а процесс возникновения и прекращения страданий, проходящий в некоем локализованном временном существовании.
      Согласно "Абхидхармакоше", все ниданы присутствуют в каждом мгновении (кшана), определяя характер конкретной гностико-поведенческой ситуации. Тому дается следующая иллюстрация: "Допустим, например, [что некто] из жадности намеревается лишить жизни живое существо. Его помраченность - это неведение; то, что выступает мотивацией, - это формирующие факторы; реагирование на каждый объект - сознание; сосуществующие с сознанием четыре группы - это имя и форма; органы чувств, основанные на имени и форме, - это шесть источников сознания; направленное соединение шести источников сознания - это контакт; [содержание] опыта в контакте - это чувствительность; влечение - это жажда; вызываемые ею физические и вербальные действия - существование; всплывание всех этих дхарм - рождение; созревание - старение; разрушение - смерть" (7, с. 107-108).
      Но то, что содержится в каждом мгновении, содержится и в их последовательности, в которой от мгновения к мгновению происходит развертка гностико-поведенческой ситуации во времени, и эта развертка должна происходить в соответствии с последовательностью нидан, которые следует рассматривать в данном случае в качестве различимых с психологических позиций фаз целостного гностико-прагматического цикла. Мгновенные комплексы дхарм уничтожаются, но по принципу взаимной обусловленности возникают другие мгновенные комплексы, в которых и продолжается развитие гностико-поведенческого цикла.
      В "Абхидхармакоше" указывается, что каждая из двенадцати нидан представляет собой комплекс пяти скандх. Различия между ниданами определяются преобладанием той или иной стороны функционирования этого комплекса, раскрывающейся в названии соответствующей ниданы. Так, "состояния, в которых преобладает неведение, названы неведением, [состояния, в которых] преобладают формирующие факторы, - формирующими факторами..." (7, с. 108). Можно заметить, что три ниданы терминологически схожи со скандхами самскара, виджняна и ведана. Это должно означать, что деятельность последних на определенных этапах психофизического потока является доминирующей по отношению к деятельности остальных четырех скандх, также наличествующих на этих этапах. Но и другие ниданы должны как-то коррелировать с одной или несколькими скандхами. Определив эти корреляции, всю формулу бхава чакры можно будет по табл. 4, гр. 4, где представлена иерархия скандх, соотнести с АКЛ-шкалой с целью выяснения ее структуры с точки зрения теории психосемиозиса.
      Состояние "неведения, незнания", выражаемое термином "авидья", - это состояние, в котором доминирует негативный аспект способности понимания и идейно-концептуального знания. Последняя способность есть функция скандхи санджня. Эта скандха на иерархической лестнице стоит ниже самскары и виджняны, с которыми она непосредственно соприкасается. Значит, первые три звена бхава чакры отражают процесс "восхождения", подразумевающий при наличии негативного знания, по сути, незнания (которое есть наиглавнейшая причина страданий), возникновение соответствующего неудовлетворительного мотивационного комплекса самскар, от которого будет зависеть дальнейшая деятельность индивида, и возникновение акта сознавания, производимого виджняной в соответствующем неудовлетворительном режиме (табл. 5, гр. 2).
      Таблица 5
      1 2 3 4 5 6 1000 3. виджняна 4. нама1 11. джати 12. джара-марана
      0000 -"- -"- -"- -" 1010 -"- -"- -"- -" 0100 -"- -"- -"- -" "0" 0010 -"- -"- -"- -" 1100 -"- -"- -"- -" 1111 2. самскара 4. нама1,2 10. бхава -" 0111 -"- -"- -"- -" 1001 1. авидья -"- 9. упадана -" 0001 -"- -"- -"- -" 1011 -"- -"- 8. тришна -" 0101 -"- 7. ведана -"- 12. джара-марана "?" 0011 4. рупа 6. спарша (вишая) -"- -" 1101 -"- -"- (5. индрии) -"- -" 1110 -"- -"- (-"-) -"- -" 0110 -"- -"- (-"-) -"- -" 1000 -"- -"- (виджняна) -"- -" 0000 -"- -"- -"- -"- -"
      Само наличие состояния незнания есть следствие предыдущей гностико-прагматической деятельности индивида. Однако только констатация этого факта в буддизме, ставящем задачу устранения неудовлетворительных индивидуальных состояний, считается недостаточной. Поэтому эта гностико-прагматическая деятельность рассматривается подразделяемой на отдельные циклы, в которых должны функционировать все пять скандх. Жизнь это череда таких циклов. Актуальное функционирование каждой из скандх рассматривается как следствие предыдущего ее функционирования и в то же время как этап в сиюминутной обработке информации. Последнее дает методологическое обоснование для изменения состояния. Приобретение позитивного знания должно изменить мотивацию, иная мотивация приведет к другому типу осознавания и т. д.
      Циклы следуют друг за другом, образуя психофизический поток, у которого нет начала. Не определено начало и у отдельного цикла. Условно его можно выбрать на любом этапе обработки информации. В классической формуле "колеса бытия", как теперь ясно, таким этапом была принята деятельность санджни. Варианты формулы, в которых перед авидьей как проявлением санджни, стоит асрава или упадхи, следует рассматривать начинающимися со скандхи веданы, поскольку эти ниданы есть не что иное, как ее проявления. Действительно, асрава (букв. "вытекание") и упадхи (букв. "условие, опора") мыслились буддистами в качестве источника клеш, то есть неудовлетворительных эмоциональных состояний типа беспокойства, волнения, страдания, мучения. Последние обусловлены эгоцентричной установкой индивида, оценивающего все аспекты действительности в статусе их приятности или неприятности для себя. А такого рода оценка есть функция веданы.
      В "Абхидхармакоше" указывается, что причиной неведения является поверхностное функционирование манаскары (букв. "делающее ум") (7, с. 111-112). Этот термин переведен В. И. Рудым и Е. П. Островской как "ментальная концентрация, внимание" (7, с. 111, 232), а Б. В. Семичовым и М. Г. Брянским - как "представление" (5, с. 34). И хотя данные переводы не являются удовлетворительными, другой подобрать затруднительно. Если рассматривать манаскару как функцию веданы, а об этом, хоть и не очень ясно, говорится в "Абхидхармакоше", то можно себе представить, о какого рода "делании" идет речь (в санкхье на месте веданы стоит аханкара "делающее самость", см. табл. 3, гр. 2). В свою очередь, согласно "Абхидхармакоше", манаскара обусловлена предыдущим этапом - "контактом" (спарша, об этом понятии будет сказано несколько позже) (7, с. 111-112).
      Итак, первые три ниданы классической формулы "колеса бытия" обозначают, говоря современным языком, поэтапную обработку скандхами санджня, самскара и виджняна информации, поступающей от веданы. Следующей ниданой является нама-рупа.
      Термин "нама-рупа" имеет добуддийское происхождение. Он неоднократно упоминается в упанишадах. В общеупотребительном значении этого бинома нама (букв. "имя") обозначает невидимую сущность вещи, постигаемую умом, а рупа (букв. "форма, образ") - ее телесную оформленность, постигаемую органами чувств. Нама-рупа - единство того и другого. Применительно к антропокосмосу термин нама-рупа служил для описания определенных частей его структуры, причем не всегда однозначно понимаемых. Так, в "Чхандогья-упанишаде" (VIII.14.1) говорится: "Поистине, то, что зовется пространством, проявляет имя и образ. То, в чем они содержатся, - это брахман, это бессмертный, это атман". Здесь нама - это функциональные уровни антропокосмоса, расположенные между пространством (акаша), коррелирующим с авьяктой (1111, 0111), и манасом (0011), который, как и вс°, что ниже его, относится к рупе (см. табл. 3, гр. 2, 5). В "Мундака-упанишаде" (I.1.9) расклад несколько иной: "От того, кто - всезнающий, всеведущий, чье подвижничество состоит из знания, рожден этот брахман, имя, образ и пища". В данном случае в наму вошел уровень авьякта, а от рупы отделился нижний уровень, представляющий собой "оболочку пищи" (аннамайякоша) (см. табл. 3, гр. 3).
      В буддизме произошел пересмотр понятия нама-рупа в контексте теории пяти скандх. Поскольку брахман был заменен на виджняну, то логично все остальные скандхи соотнести с нама-рупой. Так и было сделано в одном из вариантов употребления этого понятия (7, с. 107; 31, с. 188; 64, с. 108; 78, с. 16). Тогда скандха рупа - это все ощущаемое, акты ощущений и чувственные данные, а ведана, санджня и самскара - это нама, то есть то, что составляет ментальное содержание сознания. Согласно другому варианту, в наму входит и виджняна (7, с. 30, 239; 9, с. 383; 37, с. 339; 56, с. 117). То есть нама-рупа стала означать совокупность всех пяти скандх, образующих полную структуру антропокосмоса (см. табл. 4, гр. 4, табл. 3, гр. 5).
      Нама и рупа рассматривались буддистами как взаимосвязанные части антропокосмоса, не существующие порознь. Это "опирающееся" и "опора". При "перерождении" индивида воплощается не та же самая нама-рупа, которую индивид имел в прошлой жизни, а новая, причинно связанная с предыдущей. Ввиду эфемерности этого психофизического образования, для индивида в деле его самоспасения важен мотив непривязанности к нему.
      В контексте формулы "колеса бытия" нама-рупа мыслится не просто в качестве той или иной совокупности скандх, а в качестве определенного состояния совокупности пяти скандх, находящегося в цепочке сменяющих друг друга состояний-нидан.
      В отношении интерпретации данного момента бхава чакры возникают некоторые трудности. Если рассматривать нама-рупу как включающую виджняну, то есть состоящую из всех пяти скандх, то о каком доминировании одной или нескольких из них можно говорить? Если считать, что виджняна не входит в нама-рупу, то получается, что доминируют все остальные скандхи, вместе взятые. Это допустимо, но такая ситуация с точки зрения анализа психофизических состояний малоинформативна. Так или иначе, два этих варианта можно расположить на АКЛ-шкале (табл. 5, гр. 3), но при этом возникает вопрос назначения нама-рупы в гностико-прагматическом цикле. Пусть в концепции бхава чакры это звено выглядит монолитом, хотя на самом деле оно включает ряд функциональных уровней. Возможно, по каким-то причинам внутреннее его подразделение в данном случае не было важно для буддистов. Но для того, чтобы понять, каким образом с этим звеном связаны предыдущее и последующее звенья, надо рассматривать его дифференцированным по крайней мере на наму и рупу, иначе говоря, необходимо определить направление происходящих в этом звене информационных процессов - от намы к рупе или от рупы к наме.
      Следует сказать, что в теории психосемиозиса любой полный информационный процесс строится из двух встречных информационных потоков, каждый из которых является циклически замкнутым. Основанием для их функционирования является сложная информационная конфигурация, подобная изображенной на рис. 10. В зависимости от конкретно рассматриваемой гностико-прагматической ситуации возможно акцентировать внимание на одном из этих потоков, так же как выбрать любой из уровней АКЛ-шкалы в качестве пункта перехода с одного из этих потоков на другой. Поэтому любой из указанных выше вариантов прохождения информационного процесса в нама-рупе будет одинаково приемлем с точки зрения теории психосемиозиса, если он хоть как-то оправдан своей внутренней логикой.
      Если предположить, что третье звено, виджняна, связано с намой, то это будет означать, что в раннем буддизме иерархическая последовательность скандх не считалась замкнутой. В такой модели информационный процесс, реализующийся на первых трех звеньях, будет иметь восходящий, "интериоризациальный" характер, а на четвертом звене - нисходящий, "экстериоризациальный", то есть он как бы будет связан с переходом с внешней гностико-прагматической ситуации на внутреннюю и наоборот. Нама-рупу при этом следует рассматривать по второму варианту, то есть без виджняны. Недифференцированность четвертого звена может указать на то, что проблемой экстериоризации буддисты не интересовались. И действительно, ведь она связана с практической деятельностью, в которой как будто нет особого смысла с точки зрения буддийской теории спасения. Такой вариант взаимодействия первых четырех звеньев бхава чакры близок учению санкхьи, с которым ранний буддизм имел некоторое родство. В санкхье восходящий информационный поток, начинающийся от махабхут и доходящий до авьякты или далее, рассматривался как гностический, а нисходящий - фигурировал в космогонической части этого учения (см. табл. 3, гр. 2).
      Допустив, что виджняна связана не с намой, а с рупой, автоматически следует признать, что в раннем буддизме имелась теория кольцевой структуры психики. Эта теория, хотя она и не сохранилась при дальнейшем развитии буддизма, тем не менее наиболее близка по духу основным его положениям, в частности, теории взаимозависимого возникновения. Недифференцированность нама-рупы в данном случае не находит приемлемого объяснения. Кроме того, кольцевой характер структуры психики реализуется и без этой ниданы, ведь последующие семь звеньев, как будет показано ниже, имеют такое же направление информационных процессов, что и первые три.
      Возможно, первоначальная формула бхава чакры не имела нама-рупы, но ее вставка (виджняна связана с намой) произошла не по причине интерпретации этой формулы с точки зрения теории "перерождений", как считает Э. Конзе, а по причине деградации учения и возвращения его на позиции санкхьи, не признающей замкнутости АКЛ-шкалы.
      Перейдем теперь к рассмотрению пятой ниданы, шад-аятаны. Термин "аятана" используется в буддизме в качестве обозначения некой "опоры" или "источника" сознания, иначе говоря, в качестве того, что составляет содержательную или операциональную сторону сознавания, абстрагированного от распознавательной функции виджняны. Шад-аятана представляет собой шестеричный набор таких опор, включающий пять чувственных актов - индрий и манас. Последний в данном контексте является совершенно специфическим буддистским понятием, ничего общего не имеющим с брахманическим манасом. Согласно "Абхидхармакоше", это "любой [из шести видов] сознания, переставший существовать в непосредственно предшествующий [момент]" (7, с. 60). Данное замысловатое определение, если толковать его упрощенно, означает некий ментальный комплекс, сопутствующий переработке сознанием чувственных впечатлений. В зависимости от соотнесения с тем или иным структурно-функциональным уровнем антропокосмоса он специализируется. Каждый из указанных уровней, являясь шестеричным, обеспечивает определенную обработку чувственных впечатлений, разделенных по пяти модусам (зрительные, слуховые и т. д.), и сопутствующего им ментального комплекса. Так, ведана производит эмоциональную оценку какой-либо конкретной шестерично квантованной когнитивной ситуации в отношении ее приятности, неприятности или безразличности для индивида; санджня - ее концептуализацию-идеацию; самскара актуализирует соответствующую мотивацию, а виджняна сознавание-распознавание. На уровне индрий также присутствует подобный ментальный комплекс - манендрия (мано индрия или просто манас), обусловливающий получение чувственных данных согласно когнитивной предрасположенности индивида.
      Надо добавить, что индрии в буддизме мыслились двояко - в качестве чувственных актов и физиологических или парафизиологических органов чувств. В контексте бхава чакры звено шад-аятана понималось как одно из состояний целостного индивида, в котором доминирует деятельность шестерично квантованного уровня индрий, включающего ментальный компонент. Связывать шад-аятану только с физической составляющей индивида нет необходимости, поскольку при его существовании на более высоких, чем физический, планах некоторые из индрий и манас продолжают функционировать в более "утонченном" режиме.
      С пятой ниданой, шад-аятаной, как и с четвертой, тоже все не просто. Нет проблем поместить ее на АКЛ-шкале. Это будет уровень индрий, символизируемый не только ТГ-оператором 1111, но и ТГ-операторами 0110 и 1110, поскольку здесь учитывается вклад эффекторов в рецепторную деятельность (табл. 5, гр. 4). Проблема возникает при рассмотрении связи этой ниданы со следующей - с "контактом".
      Под "контактом" (спарша) в буддизме понимается соединение трех психических элементов - сознания (виджняна), чувственных актов (индрий; с ментальным компонентом, манендрией) и чувственных данных (вишая; также с ментальным компонентом). Иногда делается различие между самим соединением и его результатом, который, по сути, является все теми же чувственными данными. Референты чувственного восприятия, то есть объекты реального мира (дравья), здесь не берутся во внимание, поскольку основное значение данной концепции было показать зависимость чувственного восприятия от состояний сознания.
      Чувственные акты и чувственные данные относятся к сфере рупы. Виджняна находится на другом конце иерархии скандх (см. табл. 4, гр. 4). В позднем буддизме соединение таких разноплановых вещей не составляло проблемы, поскольку считалось, что дхармы могли образовывать почти любые комбинации. Другое дело, если их рассматривать шкалированно. Тогда соединение, осуществляемое в спарше, возможно лишь при кольцевой структуре комплекса скандх, когда виджняна находится в соседстве с индриями (табл. 5, гр. 4). Их соединение плюс вишая создают блок элементов, в котором индрии находятся посередине. Значит, и пятая нидана находится в "середине" шестой, что говорит о нелогичности ее введения.
      Соединение сознания с индриями в "контакте" может осуществляться как за счет третьей ниданы, если допустить ненужность четвертой, так и за счет четвертой, если она включает виджняну. В последнем случае следует признать, что третья и четвертая ниданы связаны кольцевым образом, то есть третья нидана связана с рупой четвертой. Получается, что рассматриваемая часть формулы "колеса бытия" организована по кольцевому способу, подобно представленному в теории психосемиозиса. Однако, как уже говорилось, ничтожная информативность четвертой ниданы делает ее практически бесполезной в такой трактовке формулы бхава чакры, а пятая нидана нарушает логику развития информационных процессов, описываемых этой формулой.
      От спарши цепочка нидан переходит к ведане, которая стоит на месте одноименной скандхи, а от веданы к тришне, на долю которой, так же как и следующей ниданы - упаданы, выпадает корреляция с санджней.
      Тришна и упадана, которые есть соответственно "жажда", "алчность", "вожделение", "потребность" и пр. и "присвоение", "захватывание", "привязанность" и пр., характеризуют с негативной стороны скандху санджню, основная функция которой "схватывание свойств" (нимиттодграхама), то есть выделение и различение признаков воспринимаемых объектов (6, с. 125-126). О ведане и санджне в "Абхидхармакоше" говорится как об "источниках раздоров и причинах круговорота бытия" (6, с. 65). Поэтому не удивительно, что связанные с ними ниданы могут становиться в начале формулы "колеса бытия" (первая и ей предшествующая в неортодоксальных вариантах формулы). С нидан 7, 8 и 9, если не брать во внимание нама-рупу, "колесо бытия" начинает второй виток. В них повторяется та же тема источника неведения и самого неведения (авидья), но в некотором ином аспекте. Соответствующие им скандхи ведану и санджню можно характеризовать посредством понятия "привязанность" (упадана). Первая скандха - это "привязанность к чувственным наслаждениям", а вторая - "привязанность к [ложным] воззрениям" (6, с. 65). Можно сгустить краски только в отношении санджни и рассматривать ее наполненной "жаждой" и "привязанностью", как это сделано в формуле бхава чакры, можно еще как-то охарактеризовать рассматриваемые скандхи, лишь бы это не противоречило определению их психологических функций.
      Понятия "жажда" и "привязанность" как таковые в плане их соотнесения с АКЛ-шкалой являются достаточно неопределенными. Их можно приписать практически к любому уровню, если не снабдить соответствующим уточнением. Каждый уровень обладает своими специфическими "жаждой" и "привязанностью". Например, на уровне веданы они будут рассматриваться как эмоциональные переживания, а на уровне санджни - как концептуализация-идеация. То и другое - взаимосвязано. Но эмоциональные переживания сами по себе беспредметны; предметность их задается другими уровнями, главным образом, санджней. В буддизме "жажда" и "привязанность" также понимаются предметно. Их относят к чувственным наслаждениям, тем или иным проявлениям бытия, ложным воззрениям и т. д. Но санджню буддисты не подразделяли на два уровня, как этого требует структура АКЛ-шкалы, хотя подобное подразделение все же было намечено, например, в теории медитативных уровней (см. табл. 4. гр. 2). В формуле бхава чакры мы видим аналогичное подразделение, которое заставляет соответственно специализировать понятия "жажда" и "привязанность". Первое будет носить характер концептуализации, то есть будет таким понятийно-смысловым комплексом, который настраивает индивида на "жажду" чувственных объектов и пр. "жупелов" буддизма, а второе будет идеациальной "привязанностью", то есть наличествующими у индивида характерными эйдосами и энграммами, которые дают пищу для соответствующих неблаговидных способов профанического существования.
      Что касается десятой ниданы, бхавы, то в "Абхидхармакоше" совершенно справедливо уловлена ее связь с самскарой, вместе с которой она определяется как "действие" (карма) (7, с. 109). Но какое действие? Если самскара - это действие как интенциация, то бхава - это физические и вербальные действия, в совокупности составляющие суть "существования" (бхава) (7, с. 107-108). Здесь внешние действия индивида и нидана бхава синонимичны. Имеется, правда, уточнение. Бхава понимается еще как накапливающее действие, обусловливающее новое существование (7, с. 107, 121). Тем самым это понятие сближается с самскарой как интенциацией, актуальные проявления которой обусловлены предыдущим опытом индивида. Таким образом, бхава, коррелирующая с самскарой,- это не сами действия, а предрасположенность к тем или иным из них, актуализирующаяся в подходящий момент и проявляющаяся в соответствующих эффекторно-кинестетических процессах. Но последние в определенном смысле обусловливают указанную предрасположенность, поэтому дистинкция причины и следствия была для буддистов здесь затруднительной.
      ТГ-оператор 011, в общем случае определяемый как "действие" (см. рис. 7), в своем эксплицитном качестве (0111) обозначает не сами физические или вербальные действия (эту роль играет ТГ-оператор 0110), а действия как интенциации. "Накопленность" же таких "действий" - это статические интенции - ТГ-оператор 1111 (см. табл. 2, гр. 2). По-видимому, коррелирующую с эксплицитными ТГ-операторами 0111 и 1111 нидану бхаву (табл. 5, гр. 1, 4) следует мыслить аналогично, если отвлечься от некоторых моментов ее поздней трактовки.
      В буддологии термин "бхава" обычно переводится как "существование", "бытие", "становление". Но есть еще одно словарное значение этого термина, на которое в свете вышесказанного следует обратить внимание. Это "производительность". Подкреплением к такому выбору может послужить тот факт, что, как уже отмечалось, в "Сутта-нипате" на месте десятой ниданы стоит термин "арамбхана" ("продуктивность", "производительность", "стремление"), а также, и это главное, что с ТГ-операторами 0111 и 1111 на АКЛ-шкале санкхьи (табл. 3, гр. 2) коррелирует непроявленная пракрити (букв. "производящее"). Произошедшая при выходе буддизма из санкхьи замена пракрити на самкары и на бхаву как на другой тип "производительности" достаточно ярко показывает идейные основы этого выхода. Если санкхьяики считали, что пракрити проявляется, то есть вызывается к существованию (вовлекая в него при этом пурушу), до тех пор, пока пуруша не осознает себя свободным, а поскольку он может это сделать лишь при помощи пракрити, то до тех пор, пока, по сути, не исчерпаются ее потенции к проявлению, то новшеством буддийской теории было то, что бхава (и самскары) не имеет ограниченной потенции, поскольку последняя пополняется за счет обусловливания упаданой, за которой стоит не имеющая начала цепочка причин, вырваться из которой можно лишь посредством методичного изменения сути каждого ее звена.
      В буддистской теории дхарм нет ничего похожего на развертку и свертку пракрити. Дхармы возникают и уничтожаются по закону взаимозависимого возникновения. Самскара и бхава не разворачиваются и не сворачиваются. Но функциональные связи между этими ниданами и стоящими иерархически ниже их скандхами все же в некотором отношении такие же, как между авьяктой и вьяктой пракрити. Если частично воспользоваться языком санкхьяиков, то можно сказать, что в буддизме была допущена возможность обусловливания вьяктой авьякты и, что еще более невообразимо в санкхье, обусловливание авьяктой пуруши, изначально независимое и вечное существование которого в этом учении не могло подвергнуться сомнению.
      В буддизме самскары обусловливают виджняну, стоящую на месте пуруши, а бхава - одиннадцатую нидану, "рождение" (джати) той же самой виджняны (табл. 5, гр. 4, ср. рис. 11). Виджняна не вечна. Ее мгновенные вспыхивания, череда которых и создает видимость существования данной скандхи, находятся в зависимости от самскар. Среди последних могут возникнуть и такие, которые прекратят существование виджняны, что, собственно, и составляло цель буддизма. Но профанический круг ценностей настраивает индивида на продление этого существования, невзирая на то, что в нем его неминуемо ожидает обозначаемая двенадцатой ниданой "масса страданий", то есть "старость, смерть, печаль, сетования, мучения, скорбь, отчаяние" (см. цитату из "Махавагги" в начале главы).
      Последняя нидана символизирует не столько какой-то конкретный циклический набор проявлений психофизических уровней антропокосмоса, сколько просто безрадостное будущее находящегося в неведении индивида, которое будет состоять из множества таких циклических наборов. Однако исходя из указанной ранее традиционной корреляции этой ниданы с другими (рис. 11), ее также можно поместить на АКЛ-шкале (табл. 5, гр. 5, 6).
      В "Абхидхармакоше" при интерпретации всех нидан в качестве составляющих одно мгновение психофизического потока понятие "рождение" (джати) определяется как "всплывание всех этих дхарм" (7, с. 108). То есть речь идет о возникновении не только виджняны. Но это вполне оправдано, поскольку все дхармы взаимосвязаны. От определения двенадцатой ниданы Васубандху, по сути, уклонился. Да и одиннадцатую он определяет не как стоящую в цепи нидан. Указав, что "всплывание всех этих дхарм - рождение, созревание старение, разрушение - смерть" (7, с. 108), Васубандху придал этим понятиям роль признаков того, что предыдущие ниданы являются санскрита, то есть проявляющимися.
      Одиннадцатая и двенадцатая ниданы малоинформативны в плане их соотнесения с АКЛ-шкалой. Поэтому не удивительно, что встречаются варианты формулы бхава чакры, в которых они отсутствуют. Возможно, что стоящие за этими ниданами понятия первоначально служили просто для описания предыдущей ниданы, бхавы, как состоящей из негативных интенций, ведущих к соответствующему неудовлетворительному существованию. При этом интенции существования и само существование оказывались мало различимыми. Вероятно, поэтому буддисты порою отождествляли самскары со всеми или почти со всеми санскрита дхармами.
      Как бы там ни было, суть бхава чакры ясна. В ее основе лежат близкие теории скандх представления о структуре антропокосмоса, и эти представления используются для объяснения процесса возникновения и преодоления волнений-страданий. Формула бхава чакры дополняет сведения о структуре антропокосмоса, содержащиеся в теории скандх, главным образом за счет учета циклической динамики психических процессов. Величина психических циклов не устанавливается, но ясно, что она может быть от момента (кшана) и более, что определяется конкретной гностико-прагматической ситуацией. Хотя нельзя не отметить, что в формуле бхава чакры имеется определенное количество досадных нелогичностей, в целом ее психологическое содержание выглядит достаточно продуманным и близким некоторым аспектам теории психосемиозиса. С этим же психологическим багажом бхава чакра используется и для интерпретации теории "перерождений".
      В этом случае все двенадцать нидан символизируют один из многих циклов круговорота бытия, включающий состояния прошлого существования - ниданы 1 и 2, настоящего - с 3 по 10 - и будущего - 11 и 12.