Границы понятия открыты - с одной стороны. С другой стороны, эти границы размыты, поскольку часто, как в описываемых Витгенштейном примерах, не удается раскрыть механизм происходящего так, чтобы было видно: здесь имеет место, скажем, чтение в собственном (каком-то "исконном") смысле слова, а здесь нет. В ходе раскрытия механизма - там, где мы склонны видеть "чтение" обнаруживаются другие явления, к которым обычно применяются другие понятия, через которые язык вынуждает нас определять первые; но они, в свою очередь, также "размыты". Таким образом, Витгенштейн подводит читателя к мысли, что в понятиях, не выражены "сущности", с одной стороны и, с другой стороны, что нет никаких "сущностей", нуждающихся в таком выражении. "Критерии правильности применения слов "подходить", "мочь", "понимать" значительно сложнее, чем может показаться на первый взгляд. То есть игра с этими словами, их употребление в языковом общении, осуществляемом с их помощью, были запутанны - роль этих слов в нашем языке иная, чем мы склонны полагать" (стр. 154), - не значит ли это, что можно скорректировать употребление слов, основываясь на их функциональных различиях: ведь каждое частное словоупотребление выражает те или иные референции и, таким образом, вводит в употребление феномены? Основываясь на феноменальных различиях не можем ли мы переопределить понятия как-то иначе, чем апеллируя к другим понятиям? И более того, не можем ли мы, обойдя определение границ понятия, попытаться ограничиться феноменами и определять границы общего на этом уровне - то есть не отождествляя их с границами понятия?
      Итак, "сущность", как о ней говорит, Витгенштейн, обычно понимается либо как некий образ (образец), либо некое определение, описывающее общее для класса случаев положение вещей, причем, исчерпывающее определение. При этом, дать такое определение, скажем, для понятия "читать" означало бы раскрытие механизма чтения в собственном смысле, не подменяемого другими техниками, в которых как бы нет ничего от чтения пробегание глазами по тексту, произнесение про себя слов, вспоминание их значений и т.д. Такой механизм, если бы его удалось обнаружить, составлял бы содержание каждого такого процесса, а описание этого механизма было бы исчерпывающим описанием понятия. "С другой стороны, безусловно, существует единообразие в опыте чтения печатной страницы. Ибо этот процесс действительно единообразен. И его так легко отличить, например, от такого, в котором слова при взгляде на них представляются какими-то произвольными штрихами..." (стр. 148). Все же здесь есть некая точка опоры: это единообразие отличия чтения от других процессов, в которых, скажем, задействованы те же органы чувств и предметы, не говоря уже о менее сходных с данным процессах. Эта возможность отличить одно от другого заставляет нас искать отличительные черты: иногда мы их легко находим, а иногда, сделать это, как показывает Витгенштейн, практически не удается. Но у "чтения" не трудно выделить некие черты, отличающие его от других видов деятельности (от письма, речи, но также и от более близких к чтению). И в то же время, разные случаи "чтения", которые мы отличаем именно таким образом, вроде бы не имеют общей характеризующей их черты: "Но что из всего этого существенно для чтения как такового? Нет ни одной черты, которая была бы общей всем видам чтения!" (стр. 149). Отличительные черты - их наличие создает условие для определения границ существенного для данного множества случаев. С другой стороны, отсутствие общей характерной черты как бы кладет предел этому определению.
      Что означает и какую роль играет "сущность" и "усмотрение сущности" в феноменологии Гуссерля? б. Теория абстракции Э. Гуссерля. Второе Исследование 2-го тома "Логических исследований" Гуссерль посвятил критике наиболее влиятельных на тот момент теорий абстракции: Милля, Спенсера, Локка, Беркли, Юма - с тем, чтобы показать, чем не является абстракция. Он показывает, что: . данное нам в абстракции единство вида не может быть основано на усмотрениях индивидуальных сходств ($3); . оно не может также быть основано на эмпирическом опыте частных отвлечений "общих" атрибутов разных объектов; . оно не есть результат особого рассмотрения, в котором атрибут индивидуального объекта принимается во внимание как отвлеченная идея (психологическое гипостазирование); . оно, наконец, не есть интуиция какого-то конкретного образца, репрезентирующего весь класс подобных ему объектов. Распространенная ошибка теорий абстракции, по мнению Гуссерля, состоит в том, что в них не проведена четкая дистинкция между варьируемыми содержаниями, относящимися к индивидуальным объектам, и видовым содержанием. Первые представляют не независимые аспекты индивидуальных объектов, от которых мы отвлекаемся, тогда как второе представляет совсем другой тип объектов - независимую сущность. Первые даны нам в чувственных интуициях, вторые не могут быть даны таким образом - это принципиально иной тип данности. На этом строгом различении между тем, что подлежит абстракции и самой абстракцией, между индивидуальными усмотрениями и усмотрением общего, хотя и задействованными в единой процедуре абстракции, но не связанными между собой генетически так, как это предполагается другими теориями, основана теория абстракции Э. Гуссерля. Усмотрение общего или вида, осуществляемое, по Гуссерлю, в акте идеации, не основано на вариации индивидуальных объектов и их не независимых аспектов, таких как "цвет", "форма", "способ использования" и т. д. Вариация здесь только может помочь увидеть, к чему относится конкретное видовое усмотрение, она позволяет нам говорить о классе индивидуальных объектов. Идеация или категориальная интуиция - акт усмотрения Вида - это, по Гуссерлю, особый тип актов: его смысл и отношение к другим актам сознания в синтетическом процессе предметного конституирования Гуссерль раскрывает в Пятом Исследовании, где описывает интенциональную структуру сознания поскольку отличие идеирующей интуиции от чувственной - это прежде всего интенциональное отличие. Идеация выражает направленность на принципиально иной тип объектов, нежели объекты перцепции. Это как раз и означает различие типов данности.
      В последующих работах, начиная с "Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии", Гуссерль модернизирует свою концепцию усмотрения сущностей: теперь в основание идеации положена вариация образцов в фантазии, имеющая произвольный характер. В чем смысл "вариации" и как эта процедура соотносится в контексте нового видения проблемы Гуссерлем с самим актом идеации?
      "Так, в акте воли мы продуцируем свободные варианты, каждый из которых также как и сам процесс вариации в целом имеет место в субъективном модусе "произвольный". Затем становится очевидно, что через эту множественность следующих одна за другой фигур проходит некое единство, что в таких свободных вариациях первоначального образа, например, вещи, с необходимостью удерживается инвариант как необходимая общая форма, без которой такой объект как эта вещь, как пример своего вида, вообще был бы не мыслим. Тогда как то, чем варианты различаются, остается для нас безразличным, эта форма в практике волевых вариаций выступает вперед как абсолютно идентичное содержание, не варьируемое что, в соответствии с которым все варианты совпадают: общая сущность. Мы можем направить наше внимание к ней как к необходимо не варьируемому, что предписывает пределы всей вариации, практикуемой в модусе "произвольный", всей вариации, которая должна быть вариацией одного и того же изначального образа, независимо от того, как это может быть выполнено. Сущность доказывается как то, без чего объект соответственного рода не может быть помыслен, т.е. без чего такой объект не может быть как таковой интуитивно воображен. Эта общая сущность есть эйдос, идея в платоновском смысле, но осмысленная в ее чистоте и свободная от всех метафизическим интерпретаций, таким образом, взятая точно так, как она нам непосредственно дана в интуиции в видении идеи, которая вырастает таким образом" (Experience and Judgment, p. 341).
      Отсюда видно, что, во первых, инвариант, вырастающий в ходе свободных вариаций из множества варьируемых образов, предстает чем-то содержательно наполненным, во вторых, что этот инвариант есть общая сущность, по отношению к которой все вариативные содержания сознания представляют один и тот же интенциональный объект или род объектов и, в третьих, индивидуальные объекты, вовлекаемые фантазией в процесс вариации, хотя и представлены в ней в модусе произвольности актуализации, но подлежат, тем не менее, некоему условию соотносимости. Гуссерль задает это условие, как видно из приведенного отрывка, подчеркивая, что вариация должна осуществляться в отношении одного и того же предмета: вариативные содержания должны, таким образом, представлять изменения данного предмета и его в измененном виде как возможного быть актуально воспринимаемым. "В этом переходе от одного образа к другому, от подобного к подобному все произвольные частные объекты достигают частичного совпадения в порядке их появления и вхождения чисто пассивным образом в синтетическое единство, в котором они все появляются как модификации друг друга, а далее, как произвольные последовательности частных объектов, в которых изолирована одна и та же универсалия как эйдос" (р. 343) "Идею различия, таким образом, следует понимать только в ее вовлеченности в идею идентично общего элемента, который есть эйдос. Различие есть то, что в частичном совпадении множеств не должно быть привнесено в единство конгруэнтности, делая свое явление таким образом таковым, чтобы оно в последовательности не позволяло увидеть эйдос. Сказать, что единство конгруэнтности не было достигнуто, означает, что в совпадении различающиеся элементы находятся в конфликте друг с другом... Но, с другой стороны, ясно, что предметы не могут вступить в конфликт, если у них нет ничего общего" (р. 346). Таким образом, видно, что условие соотнесения индивидуальных объектов в вариации - это условие подобия и недопущения такого рода различий, которые элиминировали бы подобие. Однако, в какой-то мере выполнение этого условия означает предварительное формирование единства вариации, по видимому совпадающее с предметным единством - ведь мы знаем предмет, с которым имеем дело и сущность которого желаем выяснить, или, по крайней мере, мы знаем кое-что об этом предмете: одним словом, должно быть что-то, на чем можно было бы основать вариацию. Это "что-то" относится к предметному единству и его наличие "под рукой" -а значит, и наличие основания для вариации - обеспечено тем, что подавляющее большинство предметов в мире представлены в интенциональном сознании более чем одним образом и знакомы нам более чем с одной стороны (горизонтная структура предметной данности подробно описана Гуссерлем во многих работах). Если, беря в качестве основания перцепцию желтого дома, мы варьируем различные случаи (возможные перцепции) желтого цвета, то можно сказать, что перед нашим внутренним взором проходят образцы одного и того же предмета - желтого цвета - так, что понимание этих потенциальных данностей как образцов совершенно не обязательно должно предварять установление предметного единства "желтого цвета" на основании соответствующего сущностного усмотрения: можно считать, что здесь варьируется не предмет, а конкретное аспектное переживание "желтизны", причем строго определенного оттенка, и этот именно аспект тот, что дан актуально и послужил основанием вариации - остается "здесь" зафиксированным в своем качестве атрибута индивидуального объекта, а уже на место актуально данного объекта - "дома" - подставляются другие, как окрашенные в желтый цвет. Но если основой вариации является как раз "дом", если его сущность надо прояснить? В этом случае любая вариация, представляющая атрибутивное изменение данного ("дома") будет отсылать одновременно к "другому дому", поскольку, в отличие от желтого цвета строго определенного оттенка (это мы по крайней мере можем предположить), "дом" в окружающем нас мире - и как то, с чем каждый знаком из своего собственного опыта - не один. Но существенно здесь даже не столько это, сколько то, что мы легко можем оказаться в тупике, пытаясь продолжить вариацию "дома", не зная, например, уместно ли принимать в качестве вариабильных примеров "разрушенный дом", "заброшенное строение" и т.д. Какие здесь могут быть критерии? Этот тупик показывает нам, что в подобных случаях вариация не может не основываться на принятом в качестве a priori "предметном единстве". Как эта проблема может быть разрешена и каков ее гносеологический статус, будет показано в следующем параграфе. Далее, теория абстракций, разработанная Гуссерлем основывается по крайней мере на двух принципах. Первый из них заключается в том, что конкретное и реальное полагается первичным в порядке конституирования по отношению к абстрактному и идеальному, второй - в том, что "Эмпирическая или индивидуальная интуиция может быть трансформирована в интуицию сущности...которая представляет сущность" (Ideas, p. 54). На этих принципиальных положениях основана также и вся область проблематичного в абстрагирующем методе, описанном Гуссерлем. Следующая проблема может быть сформулирована так: как следует понимать тезис Гуссерля о том, что усмотрение сущности основано на вариации индивидуальных объектов?
      Читаем в Картезианских Размышлениях, в параграфе, специально посвященном прояснению эйдетического характера трансцендентального метода в феноменологии: "Начиная с этой перцепции стола, взятой в качестве примера, мы варьируем объект перцепции, стол, совершенно свободно, но таким образом, чтобы иметь перцепцию строго как перцепцию чего-либо, неважно чего. ... Иными словами: Отвлекаясь от заключений о его бытии, мы меняем факт этой перцепции на чистую возможность, одну среди других...чистых возможностей - но таких, что они есть возможные перцепции. Мы, так сказать, переносим актуальную перцепцию в реальность не актуальностей, в реальность как если бы, которая обеспечивает нас "чистыми" возможностями, чистыми от всего, что относится к данному факту или к какому бы то ни было еще. ... Соответственно, с самого начала мы могли взять в качестве нашего начального примера фантазирование нас самих, осуществляющих перцепцию, безотносительно ко всем остальным de facto нашей жизни. ... Так, освобожденная от всякой фактичности, перцепция стала "эйдосом", чье "идеальное" расширение составлено из всех идеально возможных перцепций как чисто фантазируемых процессов. Анализ перцепции теперь - "сущностный" или "эйдетический" анализ" (р. 70). Отсюда, возможно, яснее всего видно, какую роль призвана играть свободная вариация в фантазии в процессе обнаружения сущности: вариация позволяет увидеть и редуцировать все фактическое содержание, как относящееся к изначально актуально данному, так и к тому, что принадлежит к модусам "как если бы", для того чтобы можно было осуществить перенос внимания в направлении сущности. Однако, во всех описаниях процедуры вариации как-то теряется сам акт идеации или, как Гуссерль обозначал его позднее, интуиции сущности; теряется настолько, что может показаться, что усмотрение сущности связано с отвлечением от фактических частных содержаний сознания генетически или представляет собой перенос внимания с фактического на сущностное. Если так, то новый вариант теории абстракций Гуссерля по отношению к варианту, разработанному в Логических Исследованиях, представляется возвращением к прежним теориям абстракции. Однако, по видимому, следует иметь в виду, что строгое различие между перцептивным и эйдетическим типом данности сохраняет свою силу и применительно к методу свободных вариаций и усмотрение сущности представляет собой по отношению к вариации, скорее, смену установки. С другой стороны, эйдос здесь не есть нечто большее, чем инвариантное содержание, отсылающее к множеству индивидуальных усмотрений как к своему актуальному основанию. По видимому, чтобы как-то описать, в каком все же отношении стоит некий эйдос или сущность понимаемое как такое (эйдетическое) содержание сознания - конкретным (материальным) содержаниям сознания, относящимся к усмотрениям индивидуальных образов, следует говорить о корреляции, выражаемой понятием об "инварианте": инвариант, с одной стороны, представляет эйдос и может быть понят как эйдос, а с другой стороны, отсылает к множеству конкретных вариантов и может быть понят как синтетическое единство, основанное на частных подобиях. Однако, в таком описании также не может быть указано "место" самого акта усмотрения сущности в противоположность всем индивидуальным усмотрениям, конституирующим синтетическое единство "инварианта" - оно относится к "сущности" как к содержанию сознания, но не как к акту, в котором эйдос дан сознанию именно как эйдос, безотносительно к варьируемому материалу.
      Тем не менее, достаточно проясненной кажется методическая функция вариации в отношении горизонтной структуры представленности предметов в сознании: не зависимо от того, как мы понимаем отношение между вариативной данностью и данностью сущности, в процессе вариации устанавливаются границы сущностного видения предмета (типа предметов) (см. Cartesian Meditations, p. 71). Как это происходит, надеюсь, удастся показать в следующем параграфе. Но общий смысл процедуры свободной вариации, насколько его можно понять из доступных текстов Гуссерля, видимо, заключается в том, чтобы, отталкиваясь от конкретного переживания актуально воспринимаемого объекта, в произвольном порядке представляя себе возможные другие перцепции того же или такого же объекта, таким образом "подготовить почву" для усмотрения его сущности. Однако, остается непроясненным, в каком отношении сам акт усмотрения сущности, который качественно, видимо, не должен отличаться от акта идеации, о котором Гуссерль говорит в Логических Исследованиях, стоит к усмотрению инварианта в процессе свободной вариации образов? Суммируя вышеперечисленные двусмысленности и непроясненности в теории абстракций Гуссерля (а здесь представлен далеко не исчерпывающий их перечень), можно сформулировать главный вопрос, который здесь должен быть освещен: как соотносятся процедура свободных вариаций в фантазии и каким-то образом основанное на них усмотрение сущности с реальной практикой идентификаций, с которой каждый мыслящий субъект имеет дело постоянно? Вообще, по отношению к обыденному сознанию такая когнитивная процедура как вариация выглядит, скорее, функционирующей рефлексивно. То, что нам феноменально дано - это повседневная практика предметных идентификаций, неважно адекватных или нет, независимо от того, что мы полагаем в основание идентификации. В большинстве случаев мы имеем дело с обобщениями, сущностями, идеями также как с данностями. Гуссерль полагает, что основание для предметной идентификации - это сущность, и есть возможность это основание обнаружить. Вариация в этом смысле (как движение к основанию идентификации) призвана показать нам сущности - то, на чем мы основываемся, когда говорим о видах, родах, классах, когда обобщаем, идеализируем, выносим суждения и т.д. - а также, показать, как мы можем уточнять и корректировать предметные определения, различая между тем, что относится к сущности предмета (класса предметов), а что нет. в. Опыт прояснения проблемы сущностных усмотрений. Итак, имеет ли смысл "усмотрение сущности"? Отвечая на этот вопрос, как видно из приведенных выше реконструкций, можно опираться, как это делает Витгенштейн, на опыт употребления высказываний, а можно опираться, как это делает Гуссерль, на опыт предметной данности. Опираясь на второй тип опыта, исследователь вынужден либо ограничиваться личным опытом, либо принимать как данность некий общий всем людям стиль перцепции, конституирования значений и т.д. - одним словом, трансцендентальную логику сознания. Но и в опоре на первый тип опыта присутствует некая предпосылка всеобщности, основанная по крайней мере на фактах успешной коммуникации между людьми, их взаимопонимания, возможности координации позиций, и наконец, выработки единого для некой общности людей языка. То общее, что в обоих случаях принимается как данность и на что, таким образом, можно реально опереться, исследуя вопрос о смысле "сущности", это фактичность идентификации, узнавания предметов, их отличия друг от друга, их подобия и т.д., выраженная в том числе и в обыденном словоупотреблении.
      Основываясь на реконструкциях, можно выделить несколько точек сопоставления идей Гуссерля и Витгенштейна, касающихся "сущности". Прежде всего это методологический параллелизм: в вопросе о видении общего оба философа прибегают к рассмотрению случаев данного, вариантов. В рассмотрение Витгенштейна попадают варианты ситуаций употребления высказывания, предполагающих ту или иную языковую игру; его цель анализ значений понятия. Гуссерль варьирует представления; его цель редукция несущественного. Гуссерль также не склонен понимать "сущность" как образец общего признака, который можно представлять себе в виде "картины"; в качестве образца, по Гуссерлю, можно использовать любое представление, но ни одно из них не есть "инвариант" - "инвариант" бессмыслен, если он не основан на вариации образцов. Тем не менее, "инвариант", как о нем говорит Гуссерль, выражаем в понятии ("желтый цвет"), однако, это, по видимому, не то, что можно в чистом виде себе представить. Как это возможно? Быть может, удастся ответить, если исходить из фактов и из практики предметных идентификаций. Границы понятия, которое предполагается выражающим сущность, по Витгенштейну, открыты, понятие не удается окончательно определить; с другой стороны, быть может, именно связь между понятием и сущностью - это то, что нуждается в прояснении. Следует понять, в какой степени границы понятия означают также и границы сущности или, по другому, границы существенного для ряда случаев? Наконец, Гуссерль основывает видение общего на интуиции, причем особого рода. Для Витгенштейна же "интуиция" - не более чем прикрытие, за которым скрывается невозможность представить себе (опять же, в виде картинки) общий механизм того, что происходит в тех случаях, когда мы употребляем это слово. В связи с этим имело бы смысл построить дальнейшее исследование на принципе вариации, однако, воздерживаясь от "интуитивной" интерпретации происходящего. Но тогда наше исследование вроде бы должно утратить свою феноменологическую значимость? Однако, это не так. Во первых, наша задача - определить "место" сущности, где, в каком контексте может быть значимо "усмотрение сущности". Во вторых, вопрос об интуиции - также разрешается как вопрос о "сущности" интуиции; таким образом, если удастся показать, как возможно усмотрение сущности (в смысле контекста и места таких усмотрений), то станет ясно и как возможно понимать сущность данной в интуиции. Таким образом, ближайшая задача, которая здесь должна быть поставлена - определить возможные контексты "сущностных усмотрений".
      Птица, которая не летает - здесь вроде бы есть какое-то несоответствие. Но одно дело, птица не летает при неких обстоятельствах или, например, в данный момент, другое дело - не умеет летать. То есть это все-таки птица, но такая, которая не умеет летать: Витгенштейн говорит о типичных и нетипичных случаях - стало быть, птица, не умеющая летать, это нетипичный случай птиц. С другой стороны, это означает, что понятие "птица" не определяется исчерпывающим образом через понятие "летать" или "уметь летать". А что это может означать на уровне значений - на том уровне, где, предполагается, могут иметь место усмотрения сущностей? Видимо то, что умение летать сущностно не характеризует птиц, то есть не относится ко всем птицам. Можно сказать, что к некоторым птицам относится "неумение" летать, то есть, что соответствующее понятие и то, что оно может выражать, здесь все равно как-то задействованы однако, нетрудно заметить как такая ассоциация вырастает из нашего широкого употребления слова "птица": с одной стороны, преимущественно в связи с понятие "летать" и родственными ему, с другой стороны, применительно к весьма разным живым существам. А птенец - птица? Определяя понятие птица, некто может сказать: "это те, кто умеет летать" - но, вспомнив общепринятую классификацию живых существ, отказывается от такого определения. Между тем, связь между понятиями "птица" и "летать", "полет" и т.д. так просто не устраняется - скажем путем исключения тех птиц, которые не умеют летать, из рода "птиц". Эту связь поддерживает употребление понятия "крыло": все, кого мы называем птицами имеют то, что мы называем крыльями, или имели, или должны иметь. Домашняя птица почти не летает. Исключить употребление понятия "летать" по отношению к домашней птицы мешают по крайней мере два обстоятельства: это обладание крыльями, клювом и другими внешними "признаками", закрепленными за птицами, и те редкие случаи, когда с домашние птицы делают что-то похожее на полет - взлетают, высоко подпрыгивают, взмахивая крыльями, перелетают с одного места на другое, расположенное неподалеку и т.д. "Крыло" - это то, что должно указывать на полет, "возможность летать" как бы имплицирована в ситуации обладания крылом: однако, как показал Витгенштейн, здесь имеет место только грамматическая связь между понятиями в их взаимном употреблении - импликация также результат такого употребления. Тем не менее, независимо от того, как такая связь установилась, она играет роль необходимой: "крыло" в обыденном понимании всякий раз, когда употребляется подразумевает "полет", "возможность летать", "приспособленность для полетов" и т.д. Но что такое "крыло"? Это то, что есть у птиц - и даже не "крыло", а "крылья". Кажется, здесь - исходный пункт формирования прочих значений этого слова, источник аналогий: ведь именно птицы - самые распространенные и чаще всего попадающиеся на глаза летающие "объекты". "Затем" (пример аналогии) это слово стало использоваться для обозначения особых форм предметов, изготовляемых человеком. То, что есть у летающих насекомых, то, что мы склонны полагать функционирующим аналогично крыльям у птиц, выглядит совсем по другому, но мы можем называть это крыльями благодаря аналогии функционирования (или назначения) предмета.
      Все эти различия и несоответствия относятся к определению границ понятий "птица", "летать", "крыло" и других в их взаимном употреблении. Но уточнение этих границ может кое-что "сказать" нам и о сущностях явлений, поскольку подготавливает почву для сущностного их описания. Положим, на земле сидит живое существо с крыльями: и по форме и по другим внешним признакам это напоминает крылья. Положим, это существо делает своими "крыльями" специфические движения, напоминающие движения птицы, когда она собирается взлететь. Но наша предполагаемая птица не взлетает. Наблюдатель сидит в кустах: проходит время, а "птица" разгуливает по поляне, чистит перья и не взлетает. Так птица это или нет? Умеет это существо летать? Не имея сведений об этом существе, просидев без толку несколько часов в кустах, наблюдатель принужден будет оставить свою затею выяснить "грамматику" своего открытия - то есть включить его в уместную для такого случая языковую игру (скажем, он орнитолог, и ему важно описать новый вид). Положим далее, что наличие перьев, клюва, внешний вид существа и другие признаки "говорят" в пользу того, что перед исследователем птица. Но "летающая" ли она. "Полет" вот чего мы склонны ждать от птиц и от наличия крыльев. Но наше существо не взлетает: "не хочет?", "не может?" или "не умеет?" - это грамматические вопросы (хотя для орнитолога они важны по другой причине). Ответы на них относятся к определению границ понятий "птица", "крыло" (а вдруг у этого вновь открытого существа то, что кажется крыльями вовсе не функционирует как крылья, а вместо этого она летает, скажем, быстро перебирая в воздухе легчайшими лапками, а то, что кажется на вид крыльями, на самом деле служит для еды - как "уши" у совы не для слуха), "летать" (быть может, полет этого существа не похож ни на какой другой). Однако, как мне, надеюсь, удастся показать далее, ответы на грамматические вопросы не относятся к "определению сущности".
      Когда мы можем сказать: "Да, эта птица летает"? Если известно про эту птицу, что она умеет летать: например, летала вчера, и это каким-либо образом достоверно, или вообще известна как "умеющая летать". Можно также заключить, что эта птица летает, если вот сейчас у меня на глаза летит (при этом не важно, птица ли это, летит ли она на самом деле или привязана неразличимой на первой взгляд ниткой к какому-нибудь механизму на земле). То, что я наблюдаю сейчас - я узнаю (мне напоминает, похож, неотличим и т.д.) как полет птицы. Я не знаю, как и что там происходит "на самом деле" - я еще не озадачивался этими вопросами. Здесь видится корень различия между сущностным усмотрением и применением понятийной схемы. Птица, которая сейчас у меня на глазах летит - летает. Нечто опознано и может быть понятийно определено. Конечно, я не хочу сказать, что здесь прежде идентификации есть какое-то "нечто": имеет место факт идентификации. При этом, опять же, я не хочу сказать, что факт идентификации и факт употребления понятия разделены, я хочу только сказать, что здесь можно основываться на двух видах опыта: на опыте языка, который, быть может, диктует нам "узнать" в таком движении такого объекта в таких обстоятельствах "полет", или что-то в этом духе, либо на опыте созерцания, который, даже если понимать его как регулируемый языком, в котором он выражается, предоставляет все же другую перспективу анализа - перспективу вариации обазов и представлений (именно картин). Полет брошенного с силой камня отличается от полета птицы, да и полеты разных птиц различаются порой очень сильно - это разные полеты. Разные явления? Или "явление" также определяется через употребление понятия (различные явления - случаи - "полета" или просто различные явления, которые следовало бы соотнести с разными понятиями)? Таким образом, видно, что уточнив границы понятия (на основе предложенного Витгенштейном анализа его употребления), можно определить ближайший контекст, в котором уместно говорить об "усмотрении сущности". Этот контекст - опыт отличий между явлениями в сходных по типу ситуациях (тип как-то устанавливается в игровом контексте, где ситуация понимается как "случай того-то"), а его границы - они же, вероятно, и границы сущностного описания - задаются опытом идентификаций в отношении того, что позволяет считать конкретную ситуацию случаем чего-либо. Так, уточняя границы понятия "полет", мы видим, что, скажем, полет камня это особая форма движения (сходным образом может лететь и птица, если ее с силой бросить вверх, пока не придет в себя и не расправит крылья) это "полет камня".