Среди реально удостоверяемых (здесь "реальность" удостоверения означает лишь то, что мы вынуждены считать эти истины удостоверенными, хотя способы удостоверения, как мы увидим, могут нас не удовлетворять) истин выделим четыре типа: частные фактические, общие фактические, абстрактные фактические и логико-математические истины или "законы". Проследим схемы возможных удостоверений для каждого из этих типов. Частная фактическая истина - это истина единичного факта. Она удостоверяется в обращении к факту. Если есть некое суждение, типа "Истинно, что а", где "а" - "запротоколированное" событие, то истинность такого суждения удостоверяется как истинность самого факта: то есть на основании усмотрения того, что соответствующее событие действительно имело (имеет) место50. В отдельных случаях мы можем сами воспроизвести чужой опыт, ставший основанием утверждения фактической истины, и с очевидностью констатировать истинностное значение данного события. А, скажем, в случае исторических фактических истин для их удостоверения может быть достаточно доверять "протоколу" события, либо удостоверение может пойти по пути удостоверения истинности и соответствия методов протоколирования, принятых для данного типа событий. Общая фактическая истина утверждается на основании множества фактов {а1, а2, ...., аn}, каждый из которых представляет (потенциально) соответствующую частную истину. Схема удостоверения в этом случае, пропуская промежуточный этап обращения к частным истинам, который реально редко выполняется, выглядит следующим образом: общее суждение истинно, если имеют место события {а1, а2, ...., аn}. Абстрактная фактическая истина, в отличие от предыдущих типов не основана исключительно на фактах, но также и на теории. Здесь к схеме удостоверения общей фактической истины добавляется теоретический элемент. Чтобы удовлетворять функции удостоверения исходной истины, этот теоретический элемент должен представлять собой закон. Закон прежде всего характеризуется, тем, что это утверждение положения дел, которое истинно "всегда". Законы представляют собой четвертый тип истин. Удостоверение истин третьего типа, таким образом, отсылает к удостоверению истин четвертого типа. На что мы реально можем опереться, желая удостовериться в истинности абстрактного закона? а) На авторитет, например, на таблицу умножения в случае удостоверения в истинности арифметических правил. б) На эмпирическую проверку в том же случае, с помощью, скажем, палочек. Наконец, в) на эквивалентность всей математики или всей логики самим себе - на их внутреннюю стабильность, непротиворечивость основных идей и на постоянство основных отношений между их структурными элементами, представленное во внешнем знании, откуда мы можем черпать сведения об этом постоянстве. По сути, такого рода удостоверение означает усмотрение невозможности в наличной локальной системе знания внутренних противоречий, могущих поставить под сомнения ее современный статус, то есть, также представляет собой доверие к авторитету принятого метода. Ясно, что эти три способа удостоверения отсылают к прошлому опыту и не имеют отношения к удостоверению законности, поскольку последняя характеризует некое положение дел как истинное в абсолютном контексте "всегда-так". В подобного рода "тупиковые" ситуации мы попадаем, пытаясь удостовериться в истинах этого типа посредством: г) обращения к доказательству или д) к множеству частных расчетов, подтверждающих, что данный закон действует во всех известных случаях его применения. Доказательства сами отсылают к ситуациям удостоверения частных законов, на которые они опираются. А каждый частный расчет, чтобы можно было удостовериться в его правильности, должен опираться на удостоверенный в своей законности закон, иначе его верность для данного случая не имеет никакого отношения к истинности его в контексте "всегда так". Следует, таким образом, различать ситуацию удостоверения истины и ситуацию удостоверения "законности" или, по другому, необходимости истины. Ситуация осмысления истины как "закона" характеризуется конституированием значения "всегда-так" (или "никогда-так") в качестве контекста актуализации истинности данного положения дел. С такими "предметами" как "всегда" и "никогда" мы не имеем дело в нашем личном опыте как с предметами51 "окружающего мира", но только как с понятиями или идеями. К фактичности, соответствующей такой идее мы не можем обратиться для удостоверения законного характера истины. Для удостоверения "законности" истины у нас, по-видимому, действительно нет "законных" средств, то есть, таких, которые сами основывались бы на удостоверенных в своей необходимости законах. Кроме, может быть, некоего усмотрения невозможности противоположного "никогда" - то есть, в контексте такого усмотрения, ни в одной из горизонтно представленных в индивидуальном сознании или во внешнем знании актуализаций истинного положения дел. Этот же "метод", если к подобным усмотрениям вообще применим термин "метод", оказывается также и удостоверяющей процедурой в отношении абстрактных истин. Мы здесь как бы сталкиваемся с "непосредственным усмотрением" невозможности противоположного. Удостоверяя истину в данном случае мы, таким образом, одновременно удостоверяемся и относительно ее характера "необходимой истины". В конечном счете, при всей неопределенности и неудовлетворительности такого метода удостоверения (поскольку сама процедура его не может быть сделана объектом внешнего знания, а его сущность не может быть адекватно зафиксирована в языке) это - единственный реально удостоверяющий истинность метод, ставящий пределы нашему сомнению, если, разумеется, мы дошли в своем сомнении до соответствующего предела. И по существу этот метод означает обращение к опыту очевидных усмотрений в ситуации индивидуального сознания. Важно также, остановиться еще на одном моменте соотношения очевидностей и истины, касающегося понимания переживания самоочевидности как психологического критерия истины. Такое понимание высказано, например, В. Хесле применительно к философской позиции Декарта и всей отсылающей к его cogito ergo sum трансцендентальной философии52. Хесле говорит, что не истины действительны, потому что соответствующие "положения дел" переживаются как очевидные, а наоборот, они переживаются таким образом в личном опыте потому что действительны, и их значимость никак не зависит от опыта очевидности, хотя корреляция между истиной и соответствующим опытом очевидности, несомненно, имеет место. Однако, чем по существу является переживание самоочевидности по отношению к истинному "положению дел", если не принимать в расчет причинно-следственных построений? "Самоочевидность" есть в первую очередь показатель возможной истинности: выстраивая цепь очевидных усмотрений, мы можем уточнять истинностное значение, пока не достигнем здесь предельного значения - внутренней непротиворечивости, например, "безальтернативности", и так далее. "Самоочевидность" в этом смысле - не причина истинности положения дел, и не следствие этой истинности, как бы объективно предданной. Самоочевидность может быть только основанием конституирования смысла: это то, как мы можем иметь дело с истиной как с истиной, как мы можем устанавливать истину и удостоверять ее, как, наконец, формируется значение истины. Таким образом, "очевидность" представляет собой не психологический критерий истины, а именно феноменологический, поскольку в его усмотрении мы получаем ответ на вопрос "как?" нечто нам дано. А "очевидность" в таком понимании - не "субъективное чувство", о котором говорит Хесле, а характеристика определенного типа опыта и определенного типа предметности (а также, определенного типа ситуаций сознания). Именно в корреляции "переживания самоочевидности" и истины, как представляется, и заключается смысл "опыта истины", каким бы образом он не был получен - в индивидуальном ли усмотрении или в диалоге - если только истина "имеет место" как именно нечто истинное, то есть соответствует своему значению: а только так "истина" и может иметь смысл. "Истина", рассматриваемая через "призму" ее самоочевидности, понимается прежде всего функционально: ведь что такое "действительность" истины, как не возможность ее само удостоверения. в. Интерсубъективность.
      Проясняющим по отношению к пониманию корреляции между "очевидностью" и общезначимой истиной должна стать демонстрация того, как "окружающий мир" - который в трансцендентальном смысле понимается, прежде всего, как "мой мир" - дан мне (конституирован) как "наш мир", который я делю с другими "Я". Проблема чужого сознания - одна из наиболее "острых" для трансцендентального способа философствования. Гуссерль разрешает ее, демонстрируя интерсубъективный характер конституирования "окружающего мира" и его предметов и интерсубъективный характер их бытия как бытия конституированными. Он стремится показать, как конституирование "моего мира" осуществляется посредством конституирования Другого, понимаемого как "такой же как я" - трансцендентальный субъект, в своем основании - и как, соответственно, этот мир дан мне уже со значением "нашего, общего для всех" мира. Прояснение интерсубъективного значения мира начинается с анализа конституирования Другого как другого трансцендентального Я, и с понимания его как соконституирующего этот мир - окружающий мир. Эта процедура описана Гуссерлем в пятой Картезианской Медитации. Для ее обозначения здесь используется термин аппрезентация или апперцепция по аналогии53. По отношении к Другому мы можем иметь два типа аналогий. Одна имеет место в восприятии другого человеческого существа как сходного со мной по способу своего существования, своей активности, по способу, каким он осуществляет свои отношения с миром и другими людьми, наконец, по способу, каким он воспринимает этот мир, и так далее: он может быть так же интенционально определен, как я. Другой способ усмотрения аналогий имеет место после осуществления трансцендентальной редукции. Те значения, которые мы можем придать своему "я" после осуществления в отношении его трансцендентальной редукции, как сущностно его характеризующие, мы придаем и Другому, понимая его - и в этом смысл апперцепции по аналогии - как alter ego54; и сообщество человеческих индивидуальностей, соответственно, получает значение сообщества трансцендентальных субъектов, соконституирующих мир. "Другой", таким образом, "...постигаем только как аналогия того, что принадлежит мне лично. ...он с необходимостью является как "интенциональная модификация" моего Ego, которое Объективируется первым, или как интенциональная модификация моего изначального "мира": Другой, рассматриваемый феноменологически, есть "модификация" меня самого... Ясно, что вместе с другим Ego в модификации по аналогии аппрезентировано все, что принадлежит к его конкретности: сначала, его первичный мир, а затем, его ego во всей его конкретности. Другими словами, другая монада становится аппрезентативно конституированной во мне." 55 Мы теперь имеем дело не просто с феноменами другого человеческого тела, другого человеческого поведения, сходного с моим, и так далее, но с интенциональными модификациями моего я - "ты", "он", "они"... - сущностно определяемыми так же, как мое собственное "я", то есть, на основании трансцендентальной редукции. С другой стороны, "материальным основанием" для таких модифицирующих усмотрений "по аналогии" оказываются интуиции сходства или подобия. Здесь мы сталкиваемся со своего рода вариацией в фантазии: соотнесение "меня", как воспринимаемого здесь, и "другого", воспринимаемого там осуществляется путем ассоциации, которую Гуссерль назвал "составлением пары". Эта ассоциация, результатом которой является интуиция пары, например, ego-alter ego, с одной стороны, основана на некотором непосредственно воспринимаемом сходстве, с другой стороны, в качестве модифицирующей вариации - например, осмысления "меня" как могущего быть "там", а "его" - как могущего заместить "меня" "здесь" сама лежит в основании конституирования сходства на новом уровне "более глубокого" сходства. Однако "вся глубина" сходства, позволяющая говорить о сущностном родстве и, в конечном итоге, вообще об интерсубъективности, устанавливается только в контексте осуществления трансцендентальной редукции.
      Следует, между прочим, заметить, что идея интерсубъективного соконституирования мира подразумевает, в частности, что не только Другие конституированы мною, но и что я каким-то образом должен пониматься как конституированный интерсубъективно. Таким же образом - интерсубъективно - конституирован и всякий предмет в мире, в связи с чем мы можем понимать этот мир - и таким именно образом "имеем" его - как "наш мир", единый для всех, "мне подобных". Как конституированный, этот мир конституируется в "сообществе" трансцендентальных субъектов, как данный - он воспринимается, несмотря на возможные и актуальные индивидуальные различия, "единым способом": в перцепции - то есть, он интенционально однозначно определен. Соответственно, говоря о конституировании предметных значений, уместно, основываясь на их характере конституированных интерсубъективно, говорить об их общезначимости или, по крайней мере об интерсубъективном горизонте конституирования таких значений и удостоверения их общезначимости. Применительно к проблеме "очевидности" установление интерсубъективного характера предметного конституирования должно означать, что по отношению к ситуации придания истинностного значения "очевидность" не может рассматриваться как исключительно субъективный критерий: если некое значение - положение дел - подвергнуто в критическом рассмотрении генетическому анализу на предмет того, как оно было конституировано, то в результирующих аналитических усмотрениях мы сможем осмыслить, как были достигнуты соответствующие очевидности. Ответ на вопрос "как?" видится таким: нечто переживается не только как очевидное для меня, но как очевидное для других равным образом (или соотносимым образом). Мы здесь можем иметь дело с "очевидностью" как с интерсубъективным критерием. Но, хотя мы и можем основывать истину на интерсубъективной структуре очевидностей, на многообразном опыте очевидностей по отношению к одному и тому же предмету, на опыте, принадлежащем разным людям, сообществам, эпохам и обстоятельствам, последний смысл "очевидности" остается нетронутым: это индивидуальное переживание самоданности. С другой стороны, самоданность, поскольку это нечто, предметно определенное, может пониматься как имеющая в основании своем интерсубъективный способ конституирования. Различие между "очевидностью", понимаемой интерсубъективно как способ конституирования соответствующей предметности, и "очевидностью", понимаемой субъективно как непосредственность предметной самоданности, как представляется, должно рассматриваться далее в связи с проблемой актуальности. г. "Язык" как контекст репрезентаций очевидностей.
      Как "очевидности" представлены лингвистически? Мало сказать: в утверждениях, типа "это очевидно", поскольку указание на очевидность здесь равнозначно указанию на общезначимую истину. Рассмотрим ситуацию, когда есть произносящий, есть его речь и есть некто, воспринимающий эту речь и осмысляющий ее. Положим, вся речь состоит из одной фразы: "в реальности, когда мы произносим фразу." Осмысление услышанного как бы распределяется на несколько направлений. Одно из них - установление общего смысла высказывания и его общего значения. В данном случае смысл и значение как общие смысл и значение данного высказывания уместно было бы различить, поскольку как часть общего смысла усматривается то положение дел, что высказывание - а это предложение по форме - не закончено, и, следовательно, не представляется возможным непосредственно на основании только его интерпретирующего понимания установить его общее значение - требуется расширенный контекст понимания, включающий разъясняющие высказывания или указания. Предложение усматривается как состоящее из двух ярко выраженных частей, из которых первая представляет собой независимое смысловое единство, указывающее на расширенный контекст того, о чем говорится после паузы, а вторая его часть, выделенная как таковая интонационно с помощью паузы - "когда мы произносим фразу" - сама состоит из двух частей, двух независимых смысловых единств, одно из которых "мы произносим фразу" описывает некую ситуацию, тогда как другая часть - обозначаемая словом "когда" вводная. "Когда" выражает интенцию локализовать обозначенную ситуацию с помощью временной координаты, то есть, посредством указания на условия актуализации описываемой ситуации. Кроме этого значения и собственного значения слова "когда" (вопросительного и изъявительного указания на обстоятельства времени) оно в контексте данного употребления (а этот контекст задан прежде всего интонационно) обладает еще формальным значением, поскольку задает общую структуру высказывания, в которой за вводимой в рассмотрение ситуацией (мы произносим фразу) должно следовать и ожидается в восприятии как должное следовать, "здесь иметь место", выражение другой ситуации, выводимой из актуальности первой. Однако, коль скоро ожидания, вызванные к жизни формальным значением "когда" значением его как обстоятельства-условия актуализации - не выполняются, предложение (и вторая его часть как отдельное высказывание, и все высказывание в целом) с очевидностью усматривается как незаконченное и, таким образом - как "не предложение", как не отвечающее характеру предложения, a priori предполагаемого для каждого такого случая. Второе направление осмысления можно обозначить как "установление направлений поиска значения". Мы имеем по крайней мере три способа для данной ситуации в произнесении задать это направление. Механизм задания интонационный и дополняюще-указательный, когда интонация, расстановка и длительность пауз, а также различные дополнительные индикаторы, типа мимики, жестикуляции, указаний на другие выражения и языковые ситуации, и так далее, обрамляют высказывание таким образом, что возможность установления общего значения усматривается либо в направлении, заданном в гипотетической ситуации произнесения следующей фразы, проясняющей предыдущую, либо направляется назад в ситуацию, предшествовавшую произнесению - туда, где должна была быть (ибо на это указывают интонации или другие аспекты произнесения) фраза-основание данной и ее незаконченного характера - то есть, также к проясняющему высказыванию. Наконец, интонационно фраза может быть оформлена так, чтобы не оставлять никаких сомнений в принадлежности ее к другой языковой игре, отличной от той, где задействованы обычно предложения такого (предполагавшегося по форме как "должны иметь здесь место") вида и, следовательно, в ее бессмысленности в контексте данной языковой игры, в которую воспринимающий предполагал себя вовлеченным. Все эти типы осмысления в процессе своего осуществления расширяют контекст восприятия высказывания, вовлекают в рассмотрение новые очевидности, такие как уместность или неуместность применительно к данной лингвистической ситуации (выделяемой, например, как языковая игра), соотнесенность с другими, относящимися к другим ситуациям, высказываниями, имевшими место в действительности или гипотетическими и так далее. Третье направление осмысления - как бы чисто аналитическое: здесь смысловые единства речи расщепляются вплоть до самого минимального и для каждого в пределе устанавливаются все возможные значения и выбирается релевантное в данном контексте - выбирается в согласовании со значениями остальных "атомарных" составляющих речи. Разумеется, все эти очевидности "согласования", "завершенности", "незавершенности", "уместности" и другие, не принадлежат к тому же типу очевидностей, что и те, которые лежат в основании утверждений и предложений, описывающих некоторую реальность: это очевидности грамматические. Но они также, в не меньшей степени, чем очевидности, относящиеся к содержанию высказываний, будучи регулятивными по отношению к лингвистической реальности, находят в ней свое выражение. Таким образом, в ситуацию, инициированную речью и сформированную специфическими языковыми объектами, вовлекаются в контексте общего осмысления конституирующие принципы неязыковой ситуации - ситуации самоданности - и содержательные моменты, с которыми сознание имеет дело в рамках такой ситуации - то есть объекты собственно очевидных усмотрений. Отсюда видно, что "очевидности", о которых говорит Гуссерль и вся рационалистическая традиция, хотя и могут быть лингвистически оформлены более или менее адекватно (в отношении того, что они есть для нас в нашем личном опыте), лежат вне рамок языка и языковой игры, даже если эти "очевидности" относятся к грамматике. С другой стороны, например, такой мыслитель как Л. Витгенштейн отказывался полагать какое-либо "ментальное содержание", стоящее за выражением и могущее рассматриваться отдельно от последнего. Мы оставим здесь этот вопрос открытым, заметив только, что генетический анализ может иметь в качестве своей исходной точки также и предложение языка, и любую языковую ситуацию (например, диалог двух людей), но он всегда осуществляется в направлении того, что высказывается, и, таким образом, осуществляет выделение особой ментальной активности, понимаемой как нетождественная активности выражения. Выражение здесь выступает в роли воспринимаемого и воспринимается как выражение, то есть, как репрезентирующее нечто другое. Именно восприятие феноменологически первично, и все, что относится к восприятию, может быть объектом генетического анализа.
      Глава 3. Трансцендентальная логика как основание конституирования "очевидности". Проблема "произвольности" в основании "очевидности". Возможность проблемматизации оснований множественности мира в рамках феноменологической философии. а. "Трансцендентальная редукция": ее роль в прояснении оснований "знания о мире".
      Переход от описания способов представленности предметов в сознании (в "Логических Исследованиях") к прояснению онтологии этих предметов, которым в "естественной установке" приписывается значение независимо сущих реальных объектов - трансценденций - на основании их имманентной представленности в сознании, ("Идея феноменологии", "Идеи к чистой феноменологии..." и последующие работы) - обычно называют "трансцендентальным поворотом" в философии Э. Гуссерля. "Говоря иначе: вместо того, чтобы наивным образом совершать все акты, без каких не может обходиться конституирующее природу сознание...., вместе с их трансцендентными полаганиями, вынуждающими нас благодаря заключенным в них мотивациям ко все новым трансцендентным полаганиям, мы положим в "бездействие" все эти полагания,..., мы откажемся от их совершения; наш же постигающий, наш теоретически исследующий взор мы направим на чистое сознание в его абсолютном самобытии. Оно и будет тем, что пребудет с нами как искомый "феноменологический остаток" - пребудет несмотря на то, что мы "выключили", или, лучше сказать, поместили в скобки" весь мир вещей, живых существ, людей, включая и нас самих." 56 При этом оказывается, что: "...весь пространственно-временной мир, к которому в качестве отдельных подчиненных реальностей причисляются также и человек, и человеческое "я", - это по своему смыслу лишь просто интенциональное бытие - то есть, такое бытие, которое обладает лишь относительным, вторичным смыслом бытия для сознания... Такое бытие полагается сознанием в его опыте, оно в принципе есть лишь тождественность непротиворечиво мотивируемых многообразий опыта и в качестве такового оно доступно созерцанию и определению - сверх же всего этого такое бытие есть всего лишь ничто..." 57 Как видно уже из приведенных отрывков, трансцендентальная феноменология начинается с различения абсолютного имманентного бытия актуального сознания и относительного, "несамостоятельного" бытия объектов внешнего мира. Таким образом, "трансцендентальный поворот" в феноменологии Э. Гуссерля осуществляется в направлении анализа "абсолютного самобытия" чистого сознания, понимаемого как основание бытия предметов-смыслов, а последние понимаются как "конституируемые" чистым сознанием. Этот анализ осуществляется посредством феноменологической редукции, называемой Гуссерлем также трансцендентальной.
      Редукция вообще (в широком смысле) представляет собой формальную процедуру демаркации объектов, относящихся к предмету рассмотрения: какие из наличных объектов - предметных значений - могут, или даже должны, быть оставлены в "фокусе" тематизации, а какие необходимо "заключить в скобки"58 как не основывающиеся на достаточно ясных и самоочевидных усмотрениях. Редукция (в узком смысле), в отличие от как бы предваряющего ее акта "заключения в скобки" недостаточно ясного и отчетливого значения, определяется Гуссерлем, в частности, как "смена установки"59 и, таким образом, может пониматься как интенциональный акт: здесь фактически имеет место непосредственное указание на объект преимущественного рассмотрения, этот объект оказывается актуально дан сознанию, тогда как прежде - в некой обозримой перспективе, задаваемой в "теперь" рефлексии над редуцирующим сознанием - он не попадал в "поле зрения". В свою очередь, феноменологическое epoche представляет собой предваряющее "смену установки" указание на объект умолчания как на недостаточно проясненный и требующий прояснения60.
      Каждый шаг редукции может пониматься как шаг в направлении прояснения смысла бытия объектов как объектов нашего знания, в направлении, заданном посредством трансцендентального epoche61. Собственно трансцендентальная редукция - это редукция в отношении предметного сознания. В ходе осуществления, например, психологической редукции "психическое" раскрывается как основанное на интенциональных переживаниях, содержание психического - как интенционально мотивированное; в эйдетической редукции эмпирическое индивидуальное сознание, понимаемое как "поток" интенциональных переживаний, находит свое основание в общей структуре интенциональности, обозначаемой Гуссерлем термином cogito. Трансцендентальная редукция представляет собой "последний шаг" в направлении обнаружения предельного основания имманентного бытия мира. Она создает условия для усмотрения бытия всех внешних объектов62 как ненезависимого, как бытия конституированными, а всех объектов опыта - как имеющих основание своего бытия eiinoeooe?iaaiiuie. Трансцендентальная редукция в собственном смысле есть перенос внимания на это предельное основание63. Здесь - "там", где задается вопрос и "откуда" осуществляется поиск ответа, то есть, в основании всякого индивидуального сознания - в эйдетическом усмотрении обнаруживается инвариантное "ядро" субъективности: "...интенциональное сознание имеет ego как центр опыта, который остается тем же самым повсеместно в потоке переживаний." 64
      Бытие чистого Ego абсолютно в том смысле, что без него немыслимо никакое иное бытие, никакая "реальность". Любой предмет в результате трансцендентальной редукции может и должен быть понят как "конституированный".
      Каждая частная редукция ограничена в своем применении. Здесь имеются в виду не формальные границы уместности такой операции как редукция, поставляемые контекстом критической установки, но "материальные" границы: редукция осуществляется до определенного предела, например, пока не будет достигнуто no?iaia различение между осмыслением сознания как индивидуального "потока переживаний" и как того, что определяется в своем существе общей ноэтико-ноэматической структурой и пока первая "интерпретация" не будет "заключена в скобки". Теперь редукция имеет дело с новым "материалом" - с чистыми сущностями; эйдетическая редукция как бы исчерпала себя: достигнута необходимая степень различия между имевшимися в наличии концепциями как более или менее ясными и самоочевидными - в данном случае, между тем, что относится к сущностным усмотрениям, и тем, что к таковым отнесено быть не может. Редуцированию поставлен как бы локальный предел в виде ноэтико-ноэматических самоочевидностей65; для продолжения редуцирования в заданном (трансцендентальным эпохе) направлении необходим интенциональный поворот. O?ainoaiaaioaeuiay ?aaoeoey, eioi?ay oae?a eiaao yeaaoe?aneee oa?aeoa?, ciaiaioao "iiai?io" a iai?aaeaiee iainiiaaiey iauae no?oeoo?u eiinoeooe?iaaiey.
      б. Опыт "произвольности": ситуации "интенционального поворота" и "интенционального выбора".
      Редукция причинно-следственной связи как принимаемой на веру закономерности внешнего мира, осуществленная Э. Гуссерлем в "Идеях...", подводит исследователя к необходимости установления внутренней логической связи интенционального сознания, лежащей в фундаменте конституирования мира. Эта связь устанавливается на основании референциальных усмотрений: связь между актами сознания конституируется "в потоке" на основании усмотрения факта указания одним актом на другой или, иначе, "наличия" между ними отношения импликации. Таким образом, исходя из усмотрения внутренней логики интенционального сознания, можно говорить о "мотивированном" и "мотивирующем" характере интенциональности в ее актуальном выражении (то есть, в "здесь и теперь" конкретной ситуации сознания). В работах "Формальная и Трансцендентальная Логика" и "Опыт и Суждение" Э. Гуссерль наглядно показал, в каком реальном (то есть, установленном после проведения соответствующих редукций) отношении находятся законы и положения формальной логики к априорной структуре сознания, обозначенной автором термином "трансцендентальная логика". Это отношение между "двумя" логиками есть отношение основания к фундируемой реальности: в качестве основополагающих здесь выступают отношения, характеризующие внутреннюю логику интенционального сознания, в качестве фундируемой реальности - система формально логических отношений и формально логические объекты. Таким образом, скажем, очевидность причинно-следственной связи между двумя объектами, генетически отсылает к самоочевидному отношению "импликации"66 между интенциональными актами, содержания которых указывают на соответствующие объекты. Эти интенциональные отношения Гуссерль называет отношениями "референции" и "импликации" - они-то и выступают в качестве реального (в вышеуказанном смысле - то есть, усмотренного на основании редукции) основания конституирования причинно-следственных связей. Однако, усмотрение "референциального" и "мотивирующего" характера сознания оставляет открытой возможность также некоего "сопредельного" усмотрения. Эта возможность коренится в специфическом характере перцептивности, который мы можем обозначить как "произвольность", имея в виду, прежде всего, произвольный характер формирования актуального содержания сознания и "пассивный" характер интенционального сознания в ситуации перцепции.