История ислама: Исламская цивилизация от рождения до наших дней

Такая картина перекочевала и в работы некоторых современных авторов, но это, конечно, анахронизм. Первым правоведам не было нужды отстаивать рай, к примеру, в качестве одного из формальных усул аль-фикх; его, в лучшем случае, считали выражением здравого смысла, способного противостоять горстке слепо преданных хадисам экстремистов. Изначально не только ханафиты, но и все школы права обвинялись приверженцами хадисов в применении рая, что на практике было синонимом фикха, «исследования».

119

Ниже станет ясно, что единого адекватного перевода на английский для слова «шариат» нет. Слово «закон» означает лишь один его аспект, если не помнить о «Законе» Моисея. Более того, значительная часть действительных мусульманских законов так и не была включена в шариат и даже противоречила ему, но применялась при мусульманских дворах. «Священный закон» едва ли дополняет семантику слова «закон» без той же особой ссылки на Моисея, хотя и напоминает о том, что не все законы являлись шариатскими. «Каноническое право» несет в себе некоторые аналогии, но и некоторые неверные религиозные ассоциации. Слово «кодекс» несколько поясняет спектр значений шариата, однако он так никогда и не был превращен в кодекс в строгом смысле слова.

120

Фредерик Пелтрье (Frederic Peltrier) подчеркивает, что сборник хадисов Бухари, в отличие от более раннего сборника Малика, явно ориентирован на разграничение ситуации, когда действие, какое бы неодобрение оно ни вызывало, имеет правовые последствия, а когда лишено их: такие разграничения важны в практических судах, хотя не имеют особого значения для улемов, преимущественно озабоченных вопросами морального свойства. См. его Le Livre des ventes du Mouwatta de Malik ben Anas, traduction avec eclaircissements (Algiers, 1911), Preface.

121

S. G. Vesey-Fitzgerald, ‘The Alleged Debt of Islamic to Roman Law’, Law Quarterly Review, 67 (1951), 81-102; предполагается возможность лишь некоторого влияния. В других работах он подчеркивает еврейское влияние: ‘Nature and Sources of the Shari a’, Law in the Middle East, vol. I, ed. M. Khadduri and H. Liebesny (Washington, 1955), 85-112.

122

Кое-что о неоднозначности позиции захиритов упоминается в работе R. В. Brunschvig, ‘Sur la doctrine du Mahdi Ibn-Tumart’, Arabica, vol. 2 (1955), 137–179, так как это учение преподавалось гораздо позже. Для более подробного изучения см. Ignaz Goldziher, Die Zahiriten, ihr Lehr system und ihre Geschichte (Leipzig, 1884).

123

Некоторые ученые видели в подходе шариата к праву и к жизни общества – как и во многих других областях, где ислам не делает различий, свойственных европейцам, – «примитивность», которую они приписывают шариату в силу того, что тот развивался среди бедуинов (разумеется, это неправда) или как минимум среди «неискушенных» арабов. Но одновременные полнота и простота не говорят о примитивности; все как раз наоборот. Простоты такого рода всегда было трудно достичь. В частности, отнесение закона к области этики не обязательно то же самое, что примитивная недифференцированное^, даже если наличествуют все главные атрибуты закона: разграничение того, что дозволено, а что – нет, специальные терминология и знания, закрепленные письменно авторитеты, акцент на предсказуемости и т. д. Все это присутствовало. Но дух его заключался в стремлении найти идеальную норму, а не возводить в абсолют человеческое решение. Поэтому для шариатского права прецедент актуален, только если он корректен с этической точки зрения; для англо-саксонского права прецедент актуален как таковой (во имя предсказуемости). Потом, право, ориентированное на общественную жизнь, нельзя свести к «примитивному» отождествлению моральности только с ожиданиями племени. Скорее, оно может отталкиваться от здорового уважения и к личной жизни человека, и к потребности наладить взаимодействие людей в обществе, что непременно оценят космополитичные купцы.

124

В более старых трудах «моногамия» и «полигамия» обычно различались как две противоположные формы брака: христиане практиковали первую, а большинство других народов – вторую. (Поскольку «моногамия» считалась престижной, слишком часто авторы, намеревавшиеся обосновать различные нехристианские социальные системы, пытались доказать, что те были фактически моногамными, иногда даже отмечая, что полигамию практиковало «только меньшинство», упуская тот факт, что это не является какой-то особой заслугой, поскольку обычно гарантируется законами природы.) Эта традиционная дихотомия, к сожалению, искусственно осложняет многие важнейшие вопросы. Она не только чрезмерно обостряет различие между системами, которые на практике гораздо меньше отличаются друг от друга (учитывая обычай иметь любовниц); она заслоняет собой настоящие различия. Так, присутствие основанной на рабовладении системы «гаремов», даже при наличии только одной жены, в социальном плане может быть важнее, чем обладание двумя не изолированными друг от друга женами. А там, где есть второстепенные партнерши, их статус может определять модели семьи столь же решающим образом, как и статус первостепенной партнерши, которая единственно принимается во внимание при обсуждении «моногамии».

125

Прилагательное от сущ. «шариат» – «шариатский». Оно относится к самому шариатскому праву, в то время как мой термин «шариатизм» подразумевает целый комплекс взглядов, характерных для тех мусульман, для которых шариат является безоговорочным приоритетом в религии и в жизни. (Термин «ортодоксальность» имеет серьезные недостатки. Во-первых, его часто связывают с суннизмом или с теологией определенного рода, хотя в течение долгого времени большинство приверженцев шариата отрицало любую логически сформулированную теологию. Что еще хуже, невдумчивый читатель и огромное число ученых могут попасть в ловушку, посчитав другие формы ислама не только «неортодоксальными», но в той или иной мере «неисламскими», а такое отношение мы обязаны исключить при прочтении данных материалов.)

126

Многие ученые недооценивают работу, проделанную собственно ат-Табари, рассматривая его только как чрезвычайно полезный источник более ранних материалов. Его историю обвиняют в плохой организации по сравнению с его же комментариями к Корану, а о нем самом говорят как о популяризаторе легенд Сайфа, в частности, в его пересказе завоеваний, где сильно перепутана хронология. Как главный источник последующих летописцев, ат-Табари играл роль, сравнимую (в том, что определял отношение к событиям прежних лет) с ролью аль-Шафии в праве. Подобно работам аль-Шафии, труд ат-Табари обрел идеологическую ясность за счет исторической открытости. И все же объемистое повествование ат-Табари, пусть часто неполное, всегда познавательно и живо. Конечно, не зря он указывал своим студентам, что отбирает только одну десятую свидетельств, которые мог бы включить в труд (распространенное представление о том, что он на самом деле написал более длинную версию, и эта история – лишь ее сокращенный вариант, не подтверждается оригинальной редакцией книги). Умному человеку должно быть достаточно одного слова, чтобы он насторожился. Неслучайно только с момента открытия труда ат-Табари (как подчеркивал Гибб) современные историки получили возможность воссоздать периоды, которые он описывал. Ат-Табари именно этого и хотел. (Русские переводы этого труда – Материалы по истории туркмен и Туркмении. Т. 1. М., 1939; Древние и средневековые источники по этнографии и истории Африки Южнее Сахары. Т. 1. Арабские источники VII–X вв. М.-Л. 1960; Ат-Табари. История. Ташкент, 1987; Ат-Табари. История пророков и царей. М., 2010. – Прим. ред.)

127

Изучение исламских исторических трудов только началось. Бертольд Шпулер (Bertold Spuler) в ‘Islamische und abendlaendische Geschichtsschreibung, Saeculunt, 6 (1955), 125–137, показал, что средневековые мусульмане не обладали тем же мощным универсальным взглядом, как современные жители Запада, и перечислил обширную библиографию; но его статья грешит несколькими фальшивыми стереотипами и упущениями. Франц Розенталь (Franz Rosenthal) написал A History of Muslim Historiography (Leiden, 1952), главным образом сосредоточившись на нескольких арабских летописях, особенно времен мамлюков; философски она малопонятна и не очень познавательна. См. также его исследование ‘Die arabische Autobiographic’, Analecta Orientalia, 14 (Rome, 1937), 1-40. D. S. Margoliouth, Lectures on Arabic Historians (Calcutta, 1902) – более интересный, но все же поверхностный обзор. Самое полезное, хоть и несколько небрежное исследование – H.A.R. Gibb, ‘Ta'rikh’ в дополнительном томе Encyclopaedia of Islam, переизданном в Studies on the Civilization of Islam (Boston, 1962). История догмы исследована Хельмутом Риттером (Helmuth Ritter) и другими, но в основном с позиции взаимосвязи источников – эту цель поставил себе Клод Каэн (Claude Cahen, La Syrie du Nord, Paris, 1940) в отношении определенных летописцев Средневековья.

128

Этому стилю преимущественно посвящен труд Mircea Eliade in Le Sacre et le Profane (Paris, 1965), переведенный на английский с немецкого: The Sacred and the Profane (New York, 1959) (Русский перевод – Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994 г. – Прим. ред.) Поучительное исследование религии Clifford Geertz, ‘Religion as a Cultural System’, Anthropological Approaches to the Study of Religion, ed. Michael Banton (New York, 1966) тоже фактически определяет только режим «отслеживания парадигмы», интерпретируя другие два компонента с точки зрения первого. Кстати, исследование также охватывает более широкий спектр явлений, чем тот, который мы называем «религией»; поскольку то, о чем говорит автор, применимо ко всей сфере, названной мною «жизненной ориентацией». Например, с незначительными изменениями или без них это применимо к параметру «отслеживания парадигмы» советского коммунизма (в том числе «социального реализма» и т. д.). Если человек ищет чисто формально определяемую культурную «точку зрения», как делает автор, это верно; а то, что мы назвали «религиозным», лишь вопрос размеров явления в рамках того, что он считает формально более точной категорией жизненной ориентации. Можно добавить, что именно так обстоит дело независимо от того, носит ли религия характер отслеживания парадигмы, керигматический или мистический: нечто соответствующее каждому из этих режимов может иметь место в нерелигиозном поведении, связанном с жизненной ориентаций, в котором делается упор на роль человека в космосе. (Пожалуй, мы можем здесь говорить о «самопроникновении» (что иногда включает, например, определенные виды психотерапии) как о более широкой категории, для которой мистическое поведение – только ее религиозная форма.)

129

Слишком часто всевозможные объединения – от людей, согласившихся друг с другом в одном мнении, до основательной школы мысли или даже официального религиозного органа – ученые называют «сектой» («религиозным течением»), не делая различий в отношении характера, степени или численности. Это может привести к абсурдной путанице.

130

Я уже пытался развить эту мысль подробнее в статье ‘Islam and Image’, History of Religions, 3 (1964), 220–260; однако ей очень не хватает ощущения развития во времени.

131

Существует острая необходимость изучения Корана с современной научной точки зрения, способной предложить прочтение текста, альтернативное принятому на Западе. Даже если появится более качественный английский перевод, все же нам нужны подробные комментарии, которые укажут читателю, на что обратить внимание. На данный момент в широком доступе есть типичное издание W. Т. de Вагу, ed., Approaches to the Oriental Classics (Columbia University Press, 1959), посвященное способам преподавания экзотической классики в западной общеобразовательной системе. В ней Артур Джеффри, авторитетный филолог и специалист по Корану, говорит: «Коран рекомендуется изучать повсеместно только из-за его огромного авторитета у мусульман». Он не признает ни религиозной, ни литературной ценности текста. Авторитет Корана он пытается объяснить его уникальным теологическим статусом, но не упоминает о том, что и сам этот статус можно объяснить, что Коран завоевал столь высокое положение благодаря своим собственным особенностям еще до того, как серьезные мужи пожелали придать ему тот самый уникальный теологический статус.

132

Кое-что из представлений алидских лоялистов содержится здесь: Louis Massignon, ‘Salman Рак et les premices spirituelles de l’Islam iranien, Soc. etudes iraniennes, no. 7, 1934. Весьма ценные исследования Массиньона о шиизме и суфизме перечислены в разделе Bibliographie’ в томе 1 книги Melanges Louis Massignon (Damascus, 1956), которая сама является богатой коллекцией статьей по религии и другим вопросам ислама.

133

Изучая движение батинитов, в еще большей степени, чем в других религиозных исследованиях, мы должны пользоваться тем, что Массиньон называет психологической «наукой сострадания». Ученый-наблюдатель должен передавать суть интеллектуальных и практических действий группы в терминах, доступных его собственному уровню знаний, и они должны быть постоянны, даже если снабжены обилием ссылок, позволяющих другим образованным людям понять их. Но эти термины не должны вытеснять те, что традиционны для автора и его читателей, ради оригинальности, а должны служить расширению собственного взгляда автора с тем, чтобы он уступил место новому. Говоря точнее, он должен постоянно задаваться вопросом «почему?», пока не дойдет в своем понимании до момента, где вдруг ясно поймет, что же означала та или иная позиция, так что встанет на место каждая деталь с учетом всех предположений и обстоятельств, до тех же пор ему может казаться, что он ходит по кругу. Разумеется, такое понимание следует проверять. Например, проверить, можно ли обстоятельствам, которые надлежало предполагать заранее, объясняя ими тот или иной взгляд, затем дать отдельную оценку. Тем не менее, каким рискованным ни был бы метод, он не более рискован, чем любой внешний метод. Массиньон ссылается на работы Вильгельма Дилтея и Карла Юнга в подтверждение своей идеи. Ср.: Louis Massignon, ‘Les Nusayris, in ^Elaboration de l’Islam, ed. Claude Cahen (Presses universitaires de France, 1961), 109–114.

134

О сокрытом (мастур,) имаме см. базовые исследования Wilferd Madelung, ‘Fatimiden und Bahrainqarmaten и ‘Das Imamat in der fruehen ismailitischen Lehre, Der Islam, 36 (190), 34–88, и 37 (1961), 43-135.

135

Henry Corbin, ‘Le temps cyclique…^ Eranos Jahrbuch, 20 (1951), 149–217 и в других местах, новейшие работы, где делается упор на важность цикличности в исмаилитской философии. Труды о цикличности Мирчи Элиаде (Mircea Eliade) тоже актуальны для данной темы; в частности, ‘Mythologies of Memory and Forgetting’, History of Religions, 2 (1963), 329–344.

136

Bernard Lewis, The Origins of Isma’ilism (Cambridge, 1940), до сих пор является стандартным изложением попытки исмаилитского имама прийти к власти. Возможно, из-за чрезмерного энтузиазма автор проследил связь движения с довольно откровенной экономической классовой ориентацией. Его картину широкого движения исмаилитов того времени следует скорректировать вышеупомянутыми трудами Вильфреда Маделунга и статьями S. М. Stern, ‘Isma’ilis and Qarmatians’, in L’Elaboration de I’lslam, ed. Claude Cahen (Paris, 1961), 99-108; ‘Heterodox Isma’ilism at the time of al-Mu’izz’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 17 (1955), 10–33; ‘Abu’l-Qasim al-Busti and His Refutation of Isma’ilism’, Journal of the Royal Asiatic Society, 1961, 14–35. Эти авторы использовали материалы об исмаилитах, чтобы проникнуть не только вглубь тенденциозного образа, представленного их врагами, который раньше воспроизводили и ученые, но и вглубь ретроспективного образа раннего исмаилизма, созданного позже самими исмаилитами.

137

Сочетание интеллектуализма и морализма у мутазилитов прекрасно описано в работе Isma’il R. al-Faruqi, ‘The Self in Mu’tazilah Thought’, International Philosophical Quarterly, 6 (1966), 366–388.

138

Walter М. Patton, Ahmed ibn Hanbal and the Mihna: A Biography of the Imam including an Account of the Mohammedan Inquisition Called the Mihna, 218–234 A.H. (Leiden, 1897) – полезная англоязычная компиляция данных об Ибн-Ханбале. К сожалению, она выдвигает, не исследуя, некоторые утверждения, свойственные времени, когда была написана, о том, что мутазилиты были «рационалистами» и, вероятно, вольнодумцами, а хадиситы были «традиционалистами» в том смысле, что придерживались неизменной традиции общины. В результате в книге все эти проблемы упущены из виду. (В ней встречаются примеры неясностей, которые могут возникнуть, когда слово «традиция» используется для хадисов, равно как в обычном английском смысле, и непонятно, где первое, а где второе.)

139

A. S. Halkin, ‘The Hashwiyya, JAOS, 54 (1934), 1-28 – автор ясно указывает на определение хашвийя как приверженцев хадисов, но название связывает с понятием «избыточной речи», а не «простонародья», оба из которых обозначаются словом хашв. Но «аль-хашв ва-ль-джамхур» псевдо-навбахти, который он цитирует неточно, явно означает «люди народа, большинства»: они не велеречивы – это второстепенное значение, – а представляют интересы простых людей. В ходе в целом отличного исследования автор выдвигает предположение, что хадиситы пошли «легким» путем «беспристрастности»; но беспристрастны они были только там, где тексты хадисов противоречили друг другу, или там, где такое противоречие могло подразумеваться (когда сподвижники Мухаммада воевали друг с другом). Смысл нейтралитета был не в том, чтобы найти легкий выход или, как предполагает Халкин, выразить вечную фидеистическую мудрость; а в том, чтобы заложить основу для полноценной программы, которой хадиситы были всецело преданны вплоть до противоборства режиму.

140

Niyazi Berkes, ‘Ethics and Social Practice in Islam’, Philosophy East and West, 9 (1959), 60–62; автор делает превосходное тонкое утверждение о нескольких этических тенденциях в Коране и в суфизме. Он демонстрирует, что и в суфизме, и в фальсафе присутствовал некоторый протест против того, каким образом фикх и калам отошли от духа Корана.

141

Мое внимание к этому и многим другим фундаментальным рывкам в истории ислама привлек труд Густава фон Грюнебаума. В описании мистицизма, приведенном здесь, мне очень помогли резкие замечания Алекса Морина (чьи комментарии ко всем частям рукописи заставляли о многом задуматься) и доброжелательные уточнения Юджина Гендлина.

142

Фрейд выразился не совсем так. Он иногда выражался так, будто подобный опыт, если не причинял вред здоровью, мог усилием воли свестись к тому, что органически послужило его причиной – хотя формулировки его были весьма осторожны. Но то, что сложное явление можно толковать с точки зрения его составляющих и предпосылок, не обязательно опускает его на их уровень и лишает его смысла на его же собственном уровне. Подобный прием, на самом деле, соблазнителен. Если человек желает разграничить органическое происхождение или механизм подобных явлений и их моральное значение, он должен выражаться очень осторожно – хотя в клинике это, вероятно, было неактуально.

143

Самый популярный трактат на английском о явлении мистицизма – Evelyn Underhill, Mysticism (London, 1911), который сводится в основном к западным христианским традициям (кои не являются в полной мере типичными). William James, The Varieties of Religious Experience (London, 1903) (которую помогут скорректировать труд Р. Цейнера, упомянутый в сноске 17 ниже, а также ряд других работ) – книга пока еще не устарела. Но недавно появилось несколько важных исследований мистических явлений, в которых вся эта область вышла на новый уровень, где не бросаются в глаза ни прежнее самодовольство мистиков как элиты среди недалеких масс, ни прежняя презрительность «здравых умов» к помрачению легковерных энтузиастов.

144

R. С. Zaehner, Mysticism Sacred and Profane (Oxford, 1957); автор разграничивает (слишком уж схематично) «природный мистицизм» – относительно распространенное переживание единения с природой, которого также можно достичь наркотическим опьянением и при шизофрении; монистический мистицизм, когда переживание более организованно и ведет к изоляции индивидуального сознания в кажущемся возвышении над окружающей средой; и теистический мистицизм, когда переживание тоже проходит организованно, но развивается как любовный отклик на Сверхъестественное присутствие, перед которым и природа, и отдельный человек – ничто; и выдвигает предположение (неубедительно), что «теистический», или, как он его называет, «сверхъестественный» мистицизм отличают от других видов его этические последствия. G. С Anawati, Louis Gardet, La mystique musulmane (Paris, 1961) – здесь авторы тоже провели границу между сверхъестественным и естественным (моническим) мистицизмом, которую разъясняют тоньше, чем Цейнер, но тоже с незначительным охватом.

Такие разграничения искажают целостность индивидуального переживания, но все же помогают нам понять, что каждый опыт может иметь определяемую структуру и что в процессе переживаний, имеющих значение с точки зрения истории, подобная структура обладает определенным влиянием.

145

Английская версия, приведенная здесь, цитируется по A. J. Arberry, Bulletin of the John Rylands Library, 29 (1956), 36–37. Однако размещенная там подборка вводит в заблуждение из-за произвольных пропусков. Р. Цейнер выполнил более точный и полный перевод в своей книге Hindu and Muslim Mysticism (London, 1960) в попытке показать (снова), что идеи Бистами были монистическими и напрямую происходили из индийской традиции веданты и, в свою очередь, являлись источником более позднего «монизма» в суфизме. Этой проблемой занимались многие. (Понятие Бистами о Фана – растворении личности в Боге – часто сомнительно отождествляется с индийской нирваной.) Действительно, индийский мистицизм, скорее всего, оказывал влияние на ирано-средиземноморские регионы в более ранние периоды; было бы удивительно, если бы в эпоху высокого халифата между ними не было контактов. И все же в случае с Бистами надежных доказательств нет. Последнее слово все же за Массиньоном (Origines du lexique technique de la mystique musulmane, rev. ed., Paris, 1954), который отрицает наличие у Бистами как монизма, так и индийского влияния.

146

Классическое объяснение можно найти в «Ар-Рисала» аль-Кушайри, проанализированной в R. Hartmann, Al Kuschairis Darstellung des Sufitums (Berlin, 1914); в работе представлена часть обширной и часто дублирующейся технической терминологии суфийского анализа.

147

У изучающего суфизм на западных языках есть три вида источников. О деятельности суфиев и их организации в конкретной современной стране см. Octave Depont, Xavier Coppolani, Les confreries religieuses musulmanes (Algiers, 1897), в основном о Магрибе; John Subhan, Sufism (Lucknow, 1938), об Индии (без критики); и центральные главы John P. Brown, The Darvishes or Oriental Spiritualism (London, 1867), об Османских землях, многочисленные ошибки здесь лишь частично исправлены в издании Н. A. Roses (Oxford, 1927). Эту книгу частично может заменить следующая: John К. Birge, The Bektashi Order of Dervishes (London, 1937), превосходная; Joseph McPherson, The Moulids of Egypt (Cairo, 1941) – просто невежественное свидетельство очевидца. О классических трудах суфиев можно прочитать в работах Рейнольда Николсона (Reynold A. Nicholson), аккуратных и значимых; Маргарет Смит (Margaret Smith), добротных в отношении первого периода; Луи Массиньона (Louis Massignon), в чьей Lexique technique de la mystique musulmane (см. сноску выше) приведена подробная документация, с помощью которой прослеживается духовное развитие первого периода; а его Passion d’ al-Hallaj, martyre mystique de l’Islam (Paris, 1922) – шедевр, куда вошло многое и о более позднем периоде, а все исследования представляют собой глубокое духовное восприятие происходившего, которое, однако, требует проверки в деталях; Луи Гарде (Louis Gardet), с разумными католическими взглядами; Р. Ценера (R. С Zaehner), чрезмерно схематичные, но достойные внимания; Анри Корбина (Henry Corbin), трудные для понимания и предвзятые, но глубокие и существенные; А. Арберри (A. J. Arberry), полезные, в основном в части длинных переведенных отрывков, которые он приводит в тексте. Из работ о суфийских авторах в переводе: Харраз систематичен, сосредоточен на нравственном развитии; у Калабади много историй из жизни, но он встает на позицию защиты соблюдения шариатских внешних норм; Худжвири методичен, охватывает все спорные вопросы практики в плане приверженности шариату; Шабистари предлагает объединительную метафизику; «Ааваих» Джами кратко обсуждает метафизические вопросы; «Футух» Абдалькадира – нравственные и мистические проповеди; послания Джунайда о мистических переживаниях и дисциплине весьма ошибочно перефразированы на английском; «Фусус» Ибн-аль-Араби о метафизике сокращен даже на французском. Мухаммад Газали предлагает интеллектуальную защиту; аль-Кушайри систематичен в описании духовных состояний. Нам нужно больше переводов Макки и Джунайда, основополагающих и направляющих для всех суфиев; и Ибн-аль-Араби, и Яхья Сухраварди о метафизике и видениях. Активно переводимые поэты – Руми и Аттар – в высшей степени экспрессивные.

148

Конечно, в каждом языке есть свой особенный дух, даже если не брать во внимание пути его развития в художественной и научной литературе. Дух арабского языка рассмотрен весьма оригинально – пусть и не всегда убедительно – Луи Массиньоном в нескольких его статьях. Тем не менее общая ремарка о том, что единственным «вкладом» арабов в исламскую цивилизацию стал их «потрясающе гибкий» язык, который, хоть и был до тех пор в употреблении у одних лишь неотесанных бедуинов, оказался соответствующим самым высоким научным взысканиям – мало похожа на правду. В подобном поступке нет ничего особенного. Хваленая семитская система чередования гласных для образования глаголов и существительных, возможно, предлагает больше идей в плане создания ритмических моделей, чем система приставок и суффиксов; но, во всяком случае, она не так гибка и точна.

149

Переводы на русский язык: Ал-Хорезми Мухаммад. Математические трактаты. Ташкент, 1964; Ал-Хорезми Мухаммад. Астрономические трактаты. Ташкент, 1983. – Прим. ред.

150

Joseph Schacht, Max Meyerhof, ‘The Medico-Philosophical Controversy between Ibn-Butlan of Baghdad and Ibn-Ridwan of Cairo’, Egyptian University, Faculty of Arts, Publication 13 (Cairo, 1937) – работа написана плохо, но дает некоторое представление о научной деятельности того времени; например, о том, в каком широком смысле для медицинских целей трактовалось такое понятие, как «жар», почти аналогично нашему понятию «энергии».

Конец бесплатного ознакомительного фрагмента.