История ислама: Исламская цивилизация от рождения до наших дней

Маршалл Ходжсон

История ислама: Исламская цивилизация от рождения до наших дней

The Venture of Islam

Conscience and History in a World Civilization

MARSHALL G. S. HODGSON

VOLUME ONE THE CLASSICAL AGE OF ISLAM

VOLUME TWO

THE EXPANSION OF ISLAM IN THE MIDDLE PERIODS

VOLUME THREE

THE GUNPOWDER EMPIRES AND MODERN TIMES

THE UNIVERSITY OF CHICAGO PRESS

CHICAGO AND LONDON

Marshall G. S. Hodgson THE VENTURE OF ISLAM Licensed by The University of Chicago Press, Chicago, Illinois, U.S.A.

© 1974 by The University of Chicago. All rights reserved

Перевод с английского A. H. Гордиенко, И. В. Матвеева, Н. В. Шевченко

Научный редактор перевода Т. К. Ибрагим, доктор философских наук, профессор Института востоковедения РАН

Библиография на русском языке А. Н. Гордиенко.

Предисловие к русскому переводу

Предлагаемая читателю «История ислама» знаменитого американского исламоведа Маршалла Ходжсона – новинка, давно ожидаемая как российскими специалистами и студентами, так и всеми, кто интересуется исламом и его культурой. Эта книга представляет собой фундаментальный труд по истории исламской цивилизации, который охватывает события от зарождения ислама до начала 60-х гг. XX века. В этом произведении, сделавшем Ходжсона непререкаемым авторитетом в исламоведческих кругах США, автор всесторонне исследует исламское общество на всех этапах его эволюции, детально анализирует не только исторические события, но и развитие религии, философии, культуры в самом широком смысле этого слова, экономических отношений и даже влияние природных и климатических факторов. Все это, вкупе с поистине фундаментальным подходом к исследованию, в котором ученый охватил все области Старого Света, где в той или иной степени получил распространение ислам (в том числе и Россию), делает данную книгу совершенно уникальной, не имеющей аналогов в современном востоковедении.

Особую ценность этому труду придает тот факт, что Ходжсон, являясь специалистом по истории ислама и прекрасно владея восточными языками, опирался при его написании на первичные источники, что позволило ему создать полностью оригинальное произведение. Используя собственную оригинальную историческую периодизацию и терминологию, которая помогла ему отказаться от европоцентризма, Маршалл Ходжсон практически стал первым, кто описал мусульманскую цивилизацию как одну из основополагающих частей мирового исторического процесса. Это стало основой того равноправного отношения к неевропейской вообще и исламской истории в частности, которое все более становится характерным для подлинно научных исследований.

Проведенный автором исчерпывающий анализ не только исламской цивилизации, но и общеисторических процессов, в условиях которых она развивалась, помогает лучше понять как историю мусульманских обществ, так и те события, в том числе и глобального масштаба, которые не ограничивались их рамками, а иногда протекали и за их пределами. В частности, несомненный интерес представляет трактовка Ходжсоном событий западноевропейской истории Нового и Новейшего времени. Более того, многие аналитические выводы, к которым автор пришел в середине XX в., полностью подтвердились последующим ходом исторических событий и позволяют прогнозировать их будущий ход.

В оригинале труд Ходжсона состоит из трех томов, в русском издании, объединив их под одной обложкой, мы отказались от такой разбивки произведения, но сохранили авторскую сквозную нумерацию книг, таким образом, сама структура монографии осталась в первозданном виде. При переводе мы старались максимально сохранить присущий автору стиль изложения, который не всегда прост и понятен. Некоторые используемые Ходжсоном термины не имеют точного соответствия в русском языке, это касается главным образом исторической периодизации, поэтому там, где это необходимо, после перевода в скобках приведено оригинальное слово. Небольшой переработке подвергся и глоссарий, что также было вызвано особенностями русскоязычной терминологии. При передаче арабских и других восточных имен и терминов мы ориентировались на принцип транскрипции, а не транслитерации, без использования дополнительных диакритических знаков, принятых в специальной литературе. Чтобы облегчить читателю знакомство с культурой и историей ислама оригинальные авторские сноски в книге дополнены ссылками на имеющиеся русские переводы источников и монографий, надеемся, что нам удалось сделать их если не полностью исчерпывающими, то максимально полными и актуальными на сегодняшний день.

Давно назревшее русское издание этого произведения, помимо несомненной практической пользы для отечественного исламоведения, станет настольной книгой для каждого, кто интересуется историей исламского мира и желает получить всеохватывающее представление об этом вопросе.

Генеральный директор издательства «Наше слово» Гордиенко А.Н.

Доктор философских наук, профессор Института востоковедения РАН Ибрагим Т.К.

Рубен У, Смит о Маршалле Ходжсоне и его «Истории ислама»

Маршалл Гудвин Симмс Ходжсон скоропостижно скончался 10 июня 1968 года в возрасте 47 лет. К сожалению, он не успел закончить данную работу и еще ряд исследований. К моменту его смерти уже были готовы четыре из шести частей этой книги (оставалось только провести окончательное редактирование и добавить сноски). Ходжсон также успел обработать Книгу V и собрать материал для будущей Книги VI. Для многих хронологий и диаграмм существовали только черновики, а необходимые карты представляли собой лишь общие описания. Кроме того, за несколько лет до этого была издана более краткая версия книги «История ислама». Ею активно пользовались как студенты, так и выпускники высших учебных заведений. Эта книга послужила своеобразным очерком для будущей работы, многие главы состояли из двух-трех страниц, некоторые из них не существовали вовсе. Ходжсон постоянно писал, редактировал свой материал и переписывал его заново. Он прислушивался к критике коллег. Одновременно с этим Маршалл работал над всемирной историей. Он искренне надеялся, что в один день читателям будут доступны обе его работы. Ходжсон был убежден, что любое историческое развитие стоит воспринимать как единое целое и любое событие облечено в канву всемирной истории. Несмотря на то что автор успел написать несколько сотен страниц всемирной истории, их издание не представляется возможным. Если придать им логическую законченную форму, то эта работа уже не будет непосредственно трудом Ходжсона. Хотя определенные положения и умозаключения можно обнаружить и в «Истории ислама», в частности в разделе «Введение в изучение исламской цивилизации». Изначально Ходжсон планировал издать эту часть книги как приложение к общей работе. Он был неутомимым тружеником и во многих вопросах имел свое собственное мнение. И хотя Ходжсон всегда прислушивался к советам, во время редактуры он яростно боролся против любых изменений своего текста.

Лично я с великим трепетом согласился после его смерти принять эту работу к изданию. При жизни Маршалла Ходжсона мы работали вместе, порой даже занимали один кабинет. Сейчас в Университете Чикаго я преподаю курс истории исламской цивилизации. Этот курс когда-то создал Ходжсон, и в течение двух лет мы вели его совместно. Первоначально «История ислама» создавалась в помощь в изучении этого курса. Но в ходе работы Ходжсон осознал, что его исследование выходит за рамки обычного учебника. Он надеялся, что его книга будет понятна и дилетанту, и специалисту, и начинающему студенту. Он всегда хотел, чтобы его работы были полезны для читателей любого уровня.

Ходжсон вел многочисленные записи. Лично для себя он делал множество заметок. Среди них были и полные диаграммы, и их наброски, и общие описания. Не менее интересны были его личные иллюстрации, которые мы, к сожалению, не имеем возможности опубликовать. Свою задачу я видел в том, чтобы оставить текст максимально приближенным к изначальной рукописи Ходжсона. По сути оригинальный текст был более детализированным, первые две трети работы содержали гораздо больше диаграмм и карт, чем последняя треть. Авторский стиль письма практически не был изменен. В некоторых разделах рукописи Ходжсон умышленно переходит на более сложный стиль, в отличие от раннего, менее подробного. Его целью было вложить как можно больше смысла в каждое предложение, в каждый параграф. При этом для выражения он использует только актуальный и необходимый материал. Некоторые неологизмы Ходжсона довольно сложны для восприятия. Однако так читатель может быть уверен, что не спутает слово или концепт одной культуры с похожим понятием из другой. В основном вся его работа была сосредоточена вокруг всемирной истории. И по возможности я также следовал заметкам Ходжсона. В тех местах, где он апеллирует к различным типам произношения и различной терминологии, я постарался внести некоторую конкретику. В некоторых случаях Ходжсон меняет традиционную датировку в соответствии с собственной, менее принятой хронологией. В итоге я оставлял даты Ходжсона. Только в Книге VI я позволил себе сделать некоторые уточнения в скобках. Надеюсь, что эта работа соответствует тому, как ее видел Ходжсон.

Все, кто был в какой-то мере знаком с Маршаллом Ходжсоном, не могли не оценить его человеческие и профессиональные качества. Среди известных ученых он казался скромным тружеником. Причастность к квакерской церкви наделила его особыми качествами: с одной стороны, мягкостью характера и, с другой стороны, решительностью в принятии важных решений. Он, возможно, лучше других ученых понимал предметы, о которых писал, в частности Коран и суфизм. Ходжсон вел широкомасштабную работу в Комитете социальных исследований при Университете Чикаго. Практически ни один специалист в узкой области преподавания и изучения ислама не мог соперничать с Ходжсоном.

К сожалению, теперь уже невозможно получить подтверждения моих слов, так как автора нет с нами. С выдержками из данной работы ознакомились ведущие специалисты по исламу со всего мира. Всего несколько листов из его преподавательской и административной деятельности могли полностью составить научное исследование. Однако такая бесценная возможность представилась лишь пару раз. Помощь в этом оказали его друзья и некоторые студенты. Я с огромной благодарностью перечислю поименно коллег и учеников, оказавших посильную помощь: профессор Уильям X. МакНейлл, профессор Мухсин Махди; ценные консультации были получены от Гюстава фон Грюнбаума. Серьезное содействие оказали выпускники Гарольд Роджерс, Мэрилин Робинсон Уолдман, Уильям Оксерворлд и Джордж Чадвик, все они уже ведут собственную научную деятельность. Существует еще немало людей, которым стоит выразить свою благодарность.

Вне всяких сомнений, особой признательности заслуживает уважаемая супруга Маршалла Ходжсона, Филлис, которая в течение нескольких лет часами трудилась над этой книгой. Ее авторитет, как и авторитет Ходжсона, останется для нас непререкаемым.

РУБЕН У. СМИТ

Колледж Каллисон

Тихоокеанский университет

Введение в изучение исламской цивилизации

О значении исламских слов, имен и дат

Познать образ мышления людей, отделенных от нас временем и пространством, невозможно, не познакомившись с понятиями и идеями, которые были важны для них и которым нет аналога в наше время. По возможности мы хотим самостоятельно изучать труды, в которых отражены мысли этих людей; в подобных работах (и даже в переводах) особые понятия и категории, которые использует автор, а также личности и места, к которым он обращается, должны передаваться в формах (если перевод серьезный), чуждых естественной английской речи. И не важно, насколько английские источники были адаптированы с целью передать чуждые понятия.

То же самое в некоторой степени относится и к изучению чуждой цивилизации. Серьезный читатель должен быть готов мыслить в новом направлении. Для этого ему придется по возможности впитать в себя как можно больше из целого ряда новых понятий и терминов. В противном случае ему не стоит рассчитывать на серьезный успех в изучении культуры, максимум придется довольствоваться впечатлением от экзотической эксцентричности, романтизма или ощущением неуместности в человеческой действительности. Несмотря на то что исламская культура отражена во многих абсолютно не родственных языках, большая часть терминологии является общей. Например, термины, связанные с религией, а также некоторыми другими областями, обычно заимствуются из арабского языка или в особых случаях из персидского, аналогично на Западе распространились термины из латинского и греческого языков. Так же, как и в случае с христианскими именами, мусульманские имена в большей степени представляют собой определенный перечень имен, который встречается в разных вариациях во всех мусульманских странах. Метод датирования событий или озаглавливания писем также является неизменным, и, конечно, следует помнить об использовании арабской письменности. Очень важно ориентироваться в этих реалиях настолько легко, насколько это возможно.

Ситуацию осложняет тот факт, что во многих случаях авторы так же, как и переводчики, очень непоследовательны в передаче исламских имен и понятий. Читатель может увидеть один и тот же термин в совершенно разных вариантах. В некоторых разделах в данном Введении приводятся способы, помогающие разобраться в сложившейся путанице. Так, для различных исламизированных языков выделены транслитерации с вариациями, если читатель переходит с одной системы на другую, обращаясь к разным авторам. Мусульманские имена сгруппированы по общим типам, чтобы выделить их отдельно; более того, даются объяснения к мусульманскому календарю; приводятся небольшие эссе, посвященные проблемам изучения цивилизации; дается краткое объяснение наиболее часто встречающимся терминам. Опуская некоторые детали, я считаю необходимым отдельно выделить причины использования точной транслитерации. Также я предлагаю рассмотреть, как эти системы действуют в данной работе и помогают установить правильное произношение.

Зачем нужна транслитерация

Транслитерация – это передача написания слова с одного языка на другой. В данном случае с «арабского» алфавита, используемого в языках исламской культуры, на «латинский» алфавит английского языка. Транскрипция – это передача звучания слова, чтобы носитель другого языка мог произнести его. В идеале транслитерация должна по возможности включать в себя транскрипцию. Если письменный язык оригинального языка существенно отличается, то транслитерацию необходимо использовать для передачи имен, которые, естественно, невозможно перевести. И в то же время эти имена должны быть узнаваемы и четко отличаться от схожих слов. Другой случай касается технических терминов. Если они передают концепт, не существующий в другом языке, очень важно отнестись к нему с особым вниманием.

В вопросе, касающемся технических терминов, стоит отметить степень различия между транслитерацией и грубым переводом. У разных авторов существуют свои критерии этой границы. Так, например, если один автор использует транслитерацию слова, другой постарается подобрать более-менее близкий эквивалент из английского языка. Причины могут быть разными: либо в отдельно взятом случае писатель не придает значения точности перевода, либо он надеется выразить значение термина через специализированное слово или группу слов английского языка. Так, концепт, который выражается в исламских языках как, не существует в английском. Если перевести его словом «закон», то мы многое опустим в его значении и в то же время не полностью раскроем смысл понятия «закон». Если же использовать целое выражение (как это обычно рекомендуется) «Священный закон», то оно может ввести читателя в заблуждение вместо того, чтобы разъяснить значение. Термин «Священный закон» в понятии читателя существенно отличается от того явления, с которым он столкнется. В «Истории ислама» этой проблеме уделяется особое внимание. Для точности передачи арабского звучания здесь приводится транслитерация (максимально приближенная к транскрипции). Например, приводится термин Shanah (шариат) и детально объясняется его значение. Подобная операция проводится и с другими важными терминами. Таким образом, слову дается объяснение, при этом оно не связывается с подтекстом ныне существующих английских терминов. Более того, оно безошибочно передает оригинальный термин, в то время как различные переводы нередко вводят внимательного читателя в заблуждение.

Если система транслитерации построена четко и последовательно, она помогает сэкономить немало времени и усилий. К тому же любая система должна быть двусторонней. с)то означает, что, во-первых, оригинальное написание символов (которое является более постоянным, чем произношение) должно с легкостью восстанавливаться из транслитерации. Во-вторых, оно должно быть обратимо в транскрипцию, чтобы читатель при необходимости смог правильно произнести его в устной речи. И, наконец, система должна содержать минимум диакритических знаков, чтобы в случае, когда они опущены, не возникало путаницы. Рекомендуется использовать простые диакритические знаки, принятые в академических кругах и доступные профессиональным наборщикам текста.

Но тем не менее, диакритические знаки необходимы, так как буквы одного языка часто не имеют эквивалента в другом. Так, выбор букв английского алфавита для передачи арабских или персидских символов зачастую довольно условный. Некоторые иностранные буквы, по счастью, можно передать символами английского языка: например, арабская буква ? по звучанию схожа с английской «т». Существуют буквы, произнесение которых не имеет аналогов в английском. Однако они находятся в той же фонетической категории, что и некоторые английские звуки, как, например, «g» в слове gave соотносится с «с» в слове cave. Иногда мы можем использовать диграфы, как «th» для греческой ?. Но иногда нам приходится изобретать новый символ, который относительно схож с уже существующей английской буквой, передающей необходимый звук. Например, для арабской ? мы создаем новую букву Т, так как носитель английского языка воспринимает на слух эту арабскую букву примерно как Т. Стоит заметить, что Т и T различаются между собой как G и С (фактически, изначально G даже возникла таким же путем, просто за счет добавления черточки к С). Дополнительная часть, будь то точка или черточка, новой буквы называется диакритической меткой. Нередко ее опускают во время печати (как, например, в некоторых латинских рукописях G и С писались одинаково, как С). Но, строго говоря, диакритическая метка – это не излишнее добавление, а существенная часть новой буквы. Поэтому ее нельзя опускать просто по желанию.

Может показаться, что точная реконструкция первоначального источника важна только для ученых, владеющих языком оригинала[1]. Но фактически она необходима и рядовому читателю. Ему нужно различать, является ли scharia из работы одного автора тем же концептом, что и shareeah, с которым он сталкивается в работе другого автора (в действительности это один концепт). Кроме того, читатель, возможно, захочет разобраться, является ли Hassan и Hasan одним человеком, или это две разных личности. (Hassan и Hasan – это два абсолютно разных имени; однако журналисты, не придерживающиеся определенной системы, обычно пишут оба эти имени как «Hassan».) С другой стороны, даже образованные люди иногда оказываются бессильны, столкнувшись с точной транслитерацией. И неумение плодотворно работать с ней доказывает не то, что человеческое сознание слишком запутанно, а то, что западное образование еще не вполне совершенно. Исправить ситуацию можно только собственным положительным примером ученых и формированием правильных навыков у читателя.

Если бы все авторы использовали единую последовательную систему, то проблема определения транслитерированных имен исчезла бы вовсе. Но так как это невозможно, то будем принимать системы авторов как более-менее точные. В примечании или в предисловии писатель должен пояснить (как это делают ответственные авторы) свою систему. В итоге, опираясь на ссылки к предисловиям из двух работ, читатель сможет понять, является ли написание одного слова эквивалентным другому или нет.

Строго говоря, достаточно, чтобы автор разместил точные формы только в указателе, и, таким образом, ему не нужно оставлять лишние диакритические знаки. Однако в итоге мы лишаемся возможности научить читателя воспринимать правильные формы. Ведь велика вероятность, что читатель не захочет отрываться от чтения и обращаться к указателям в конце книги. Именно поэтому некоторые авторы пишут Cezanne, Tubingen, Saint-Saens, Charlotte Bronte, facade, Provencal, Potemkin. Персидские и арабские слова тоже стоит писать с диакритическими знаками. Хотя поверхностный читатель не обратит внимания на подобную точность. Тем не менее бывают случаи, когда уже прижившиеся известные имена обрели в английском языке универсальную форму, вполне естественно, что подобные слова не нуждаются в четкой системе транслитерации. Например, англизированные формы слов Cairo (Каир) или Damascus (Дамаск) настолько же однозначны, как Naples (Неаполь) или Quebec (Квебек). Это особенно уместно в тех случаях, когда английский термин употребляется в обычном контексте, а не в узком обсуждении исламского материала. Проще говоря, это те моменты, которые не требуют особых научных познаний. Английское, широко употребляемое название всегда сохраняется, когда речь идет об узнаваемых объектах, существующих по сей день. Например, о великих городах[2]. (В англизированной форме, если слову добавляется английская терминология, диакритические знаки иногда опускаются; это происходит настолько часто, что точное написание уже может передаваться в простой форме.)

Общие вопросы произношения

Транслитерация обусловлена в этой работе наличием четырех языков: арабского, персидского, османского турецкого и урду. Все эти языки изначально основывались на арабском алфавите. Именно поэтому арабская лексика встречается в этой работе наиболее часто. Для придания однородности технические термины (вне зависимости от лингвистического контекста) будут использоваться исключительно в форме, соответствующей языку-оригиналу. Зачастую им является арабский.

Новичок сможет произнести буквы, используемые в транслитерации арабских и персидских слов, если будет следовать нескольким правилам. Гласные произносятся как в итальянском (a=ah, е как в bet, i=ee, o=oh, u=oo), согласные стоит произносить практически как в английском. Долгие гласные (a, i, u) звучат более протяжно, с некоторым усилением. Более того, нужно неизменно произносить все согласные в слове. При этом s звучит более свистяще, a h читается во всех случаях, даже в таких словах, как Mahdi или Allah (исключение составляют диграфы th, sh, ch, которые читаются так же, как в английском). Подчеркнутые буквы или буквы с точкой можно произносить как обычные, однако стоит отметить про себя, что они являются отличительными знаками. Иначе можно перепутать схожие слова. Звуки aw произносятся как в слове house, dh как th в then, ’(ham zah) и ‘(‘ayn) – это согласные, которые не всегда различимы для слуха носителя английского языка, поэтому их допустимо опускать в произношении.

Аналогичные правила применимы и к другим языкам, за исключением урду (и индо-персидского). В этих языках короткая а произносится, как и в слове but. А сочетание h с согласной не является диграфом, а произносится полностью и с придыханием; в итоге th звучит не как в слове nothing, а примерно как в сочетании at home, a dh как в adnominem. Османские турецкие имена читаются как персидские, исключение представляют только o и u, которые произносятся как в немецком (или французские eu и и). Современный язык Турецкой Республики использует латинский алфавит, который включает несколько букв, рассмотренных выше. В остальном здесь работает общая система: гласные как в итальянском, согласные как в английском. Подобное руководство можно отчасти использовать и для прочтения других иностранных имен.

Для новичка было бы полезным совсем не использовать ударение, а произносить каждый слог с одинаковым усилением (если только он наверняка не знает, что этот слог является ударным).

Некоторые мусульманские имена состоят из двух частей, которые, по существу, неразделимы. Однако многие новички (и журналисты) опускают первую часть, расценивая вторую как фамилию. Это равносильно тому, чтобы изменить фамилию MacArthur (МакАртур) на Arthur («Артур»). К примеру, Abu-Yazid (Абу-Язид) и Yazid (Язид) – это два разных человека так же, как lbn-S‘ad (Ибн-Саад) и S‘ad (Саад), ‘Abd-al-Malik-Абд-аль-Малик) и Malik (Малик). (Еще большим нарушением, чем сокращение ‘Abd-al-Malik до Malik, является усечение имени до ‘Abd-al-: расценивать формы Abdul, Abul или Ibnul как отдельные имена считается варварством, подобные формы не существуют в оригинальном написании, не говоря уже об их употреблении.) В данной работе подобные составные имена пишутся через дефис. Однако некоторые авторы пишут их по отдельности. Поэтому начинающему исследователю следует мысленно восстанавливать в этих именах дефис, чтобы избежать путаницы.

Транслитерация

В научных работах на английском языке все больше возрастает тенденция к униформизму транслитерации исламских языков, особенно арабского. Хотя даже сейчас многие авторы расходятся во мнениях. В книгах, написанных в прошлом столетии и в начале этого века, представлено огромное разнообразие систем (и в то же время существует недостаток единой системности). Серьезный читатель, ознакомившийся не с одним и не с двумя трудами, должен уметь использовать как вариации старых систем, так и новые[3].

Как уже упоминалось в предыдущем разделе Введения, в транслитерации существуют три практических требования: письменная обратимость, когда оригинальная письменная форма может быть восстановлена из транслитерации; устная узнаваемость – читатель должен следовать руководству по произношению, чтобы слово было узнаваемо в устной речи; и устойчивость – это означает, что изменения слова должны оставаться минимальными, а оно – узнаваемым при опущении диакритических знаков. Для соблюдения всех трех требований нужно создать отдельную систему перевода с каждого языка. Например, в арабском и персидском не просто различается произношение, это два абсолютно разных языка. Следовательно, для них требуются не только различные транскрипции, но и отдельные транслитерации[4]. Некоторые ученые, заинтересованные только в письменной обратимости, постарались создать единую систему транслитерации написании, не говоря уже об их употреблении.) В данной работе подобные составные имена пишутся через дефис. Однако некоторые авторы пишут их по отдельности. Поэтому начинающему исследователю следует мысленно восстанавливать в этих именах дефис, чтобы избежать путаницы. всех языков с использованием латинского шрифта. Но они сталкиваются с той же проблемой. Буквы латинского алфавита по-разному расцениваются в различных языках, например в английском или французском. И хотя ученые могут работать с международной системой транслитерации, простой читатель столкнется с некоторыми трудностями. Поэтому было бы полезно создать раздельные системы транслитерации для самых распространенных языков. По возможности, эти системы должны включать в себя как можно больше элементов транскрипции. Ученые смогут работать с французской или немецкой системой транслитерации так же, как, например, с обычными нововведениями в языках. А у рядового читателя не возникнет трудностей при дальнейшем изучении материала.

Скрупулезный автор создаст общий список букв, которые он использует для транслитерации в соответствии с их порядком в арабском (или персидском и др.) алфавите. Также он может указать ссылку на другие публикации, где есть подобный список. Для корреляции термина из одной работы с термином из другой читателю потребуется вновь найти эти буквы в указанных списках. В зависимости от их позиции читатель сможет сказать, формируют ли они тот же самый термин или другой. В приведенных ниже таблицах используется этот регулярный порядок. Там же указаны наиболее предпочтительные транслитерации и добавлены некоторые альтернативы.

Транслитерация, обозначенная в таблице как «Английский», обычно используется в англоязычных научных публикациях[5]. В эту систему включены несколько диграфов (например, th или sh). В некоторых публикациях эти диграфы объединяются чертой, проведенной под парой. В редких случаях, когда пара не образует диграф, эти знаки стараются разделить, например, апострофом[6]. (Так, символами t’h будет означаться произношение, аналогичное at home.) Наиболее серьезные отклонения от этих букв можно найти в английских научных работах. Некоторые пуристы, выражая свою неприязнь к диграфам, заменяют их «международными» буквами, широко распространенными в Европе. В Энциклопедии ислама, переведенной на несколько языков, представлено сочетание двух «английских» вариантов j и q. В ранних работах и в журналистской практике существует бесчисленное множество вариантов транслитерации. Очень часто даже в английских работах они опираются на французские фонетические модели. Научная система других западных языков довольно схожа с английской, исключение составляет только вариативность диграфов. Так, например, английский sh во французском обозначается как ch, а в немецком как sch; или английский j во французском будет dj, а в немецком dsch.

Помимо неизменяемых согласных, присутствующих в арабской письменности, и гласных, стоит упомянуть и другие особенности арабского правописания. Здесь вариативность возникает благодаря природе арабского письма. Обычная форма написания в арабском дает слишком мало информации, необходимой для идентификации термина. Например, при написании опускаются «короткие» гласные, необходимые в любой системе транслитерации. Более того, транслитерация с тщательной транскрипцией может смутить обычного читателя некоторыми фактическими элементами слова. Без сомнения, каждая система должна быть компромиссной, но еще важнее подчеркнуть в ней элемент обратимости.

Существует два самых важных пункта научного компромисса. Так, некоторые арабские согласные не включены в алфавит как отдельные единицы. Например, символ h с определенной пометкой может означать t, поэтому иногда его произносят как h, а иногда как t. Подобное происходит только, если он стоит после а в конце слова. В данной работе мы подчеркиваем, что после короткого а идет h, а после долгого а читается t. Многие просто опускают звук после короткого а или лишь отмечают, что если следующее слово начинается с артикля, то следует произносить t[7]. Так, вместо Kufah они пишут Kufa. Второй компромисс связан с вопросом артикля. В определенных случаях арабский артикль – al (-ал) «ассимилируется» с идущим за ним существительным. В результате / (а) исчезает, а первая буква слова удваивается[8]. Авторы, соблюдающие наиболее точные транскрипции, обычно записывают артикль как – ar или – as, перед r или s и т. п., чтобы обеспечить правильное произношение. Другие авторы, и мы следуем именно этой системе, оставляют в артикле 1, даже если она не произносится. Ведь в случае исчезновения этой буквы новичок может оказаться в затруднительном положении, так как многие из них воспринимают артикль только с 1 (также эта форма отвечает арабскому написанию, которое библиотекарь должен уметь распознавать). Именно поэтому я пишу  (аль-Шафи и), а не  (аш-Шафии), как это слово произносится.

Также следует перечислить менее значительные детали. Некоторые конечные гласные, записанные в арабском как долгие, но произносимые как краткие, здесь транслитерируются как долгие. Хотя некоторые авторы помечают их как краткие. Что касается конечной – а, которая в арабском пишется как – у, я предпочитаю обозначать ее – a. Существуют авторы, которые записывают ее как долгий – a. Следуя правилам для гласных и согласных, я пишу сочетания – iyy– и – uww-; другие писатели могут использовать – iy– и – uw-. Исключение представляет только окончание, которое по правилам пишется как – iyy-. Здесь я употребил – i. чтобы соответствовать наречиям персидского, турецкого, урду и арабского языка, где эти окончания неизменно присутствуют. Например, я записываю al-Bukhari (аль-Бухарии) вместо al-Bukhariyy (аль-Бухарии). Есть авторы, которые используют просто – i; некоторые восстанавливают частичную последовательность, употребляя – iy. Хамза (’) в начале слова всегда опускается. Грамматические окончания, опущенные в паузе, всегда понижаются.

В данной работе я транслитерирую технические термины в единой форме, обычно арабской. Но если оригинальная форма слова является персидской или турецкой, то в форме этих языков. Так, например, в разных языках варьируются имена и названия местностей[9]. У отдельных авторов нередко встречаются изначально арабские термины в персидской или других формах. Бывают случаи, когда эти технические термины возникают в современной романизированной турецкой форме. Например, в таких работах hadith упоминается как hadis. Соответственно, читатель может учитывать эти примечания при работе с подобными материалами. В ходе работы он может столкнуться со словами как из арабского, так и из других языков.

Транслитерация других исламизированных языков представляет некоторые трудности. Они недостаточно систематизированы учеными. И в первую очередь это касается персидского языка, из которого (а не напрямую из арабского) турецкий, урду и другие языки заимствовали алфавит. Некоторые исламисты, чаще всего арабисты, обращаются с персидскими словами так, словно они арабские. При этом они добавляют лишь четыре буквы: р, ch, zh, g. (Zh произносится как s в pleasure; ch звучит как в church; те, кто избегают диграфов, используют для этого звука c, а для zh употребляют z.) И все же в персидском языке очень много слов и имен, заимствованных из арабского. Иногда бывает сложно разобраться, к какому языку отнести контекст слова. В подобной ситуации такая тактика арабистов помогает избежать многих вопросов, и также с точки зрения обратимости алфавита (не принимая во внимание транскрипцию) их система работает довольно хорошо.

Но не стоит забывать, что персидский – это самостоятельный отдельный язык. Его алфавит строится по собственным правилам, и лучше его рассматривать как отдельную систему. Но желательно, чтобы эта система минимально отличалась от арабской. К сожалению, ни одна система идеально не подходит для транслитерации персидского языка, особенно с использованием частичной транскрипции. Приведенный ниже список включает наиболее предпочтительные системы и некоторые альтернативы. (Стандартные формы из арабского языка указаны в круглых скобках.)

В первом ряду представлена самая распространенная система, отличающаяся от вышеупомянутой арабской. Однако она создает определенные трудности при прочтении z (в дополнение к тому, что диакритические метки неудобны при печати, особенно если необходимо подчеркивание), так как характер ее использования значительно отличается от арабской z. Во втором ряду показана более новая система. В ней t и s используются так же, как и в арабском. Так удается избежать конфликта, связанного с z. (Формы, заключенные в скобки, представляют собой альтернативы z.)[10]

В новой системе все диакритические знаки (исключая а, означающий долгий гласный) представляют нефонетические различия. Эти различия указывают на вариативность персидского правописания, а не на произношение. Отсюда вытекает определенная тенденция транслитерации с персидского, в которой игнорируются все нефонетические различия в персидском произношении. В итоге, будучи своего рода транскрипцией, эта транслитерация может игнорировать диакритические знаки в целом. Первый ряд гласных демонстрирует транслитерацию, близкую к арабскому. Во второй строке представлена транслитерация, схожая с транскрипцией. В третьей строке указаны возможные варианты.

В данной работе я следовал новой системе (s, z и т. д.), в соответствии с ней я передавал согласные и выбрал z вместо z. Однако гласные новой системы довольно редко появляются в научных трудах, и для передачи индо-персидского они крайне неуместны. В результате я оставил систему гласных, близкую к арабской (используя также e и o для индо-персидского), исключение составили лишь соединительные персидские гласные, которые я обозначил – е и – уе. В целом персидские слова я передаю как арабские заимствования с учетом различия четырех букв (w: v, th: s^-, dh: z^-, d:z). Сочетания из арабского пишутся слитно (при этом артикль ассимилируется), а не через дефис[11].

Все персидские согласные произносятся примерно как английские, невзирая на диакритические знаки (которые не важны для персидского произношения). Однако стоит отметить, что kh и gh произносятся как в арабском, a q обычно звучит как gh (иногда его так же транслитерируют). S – всегда свистящий, g – всегда твердый, как в слове go, zh – как z в azure, w после kh – всегда немая. Гласные произносятся так же, как в арабском языке, за исключением долгого a, который звучит примерно как а в all; краткого е, который похож на е в bed; и aw как au в слове bureau. В конечном – ah h – немая, а само сочетание звучит как е bed. В некоторых словах u передается как o, и i, e. Эти слова до сих пор так произносятся в Индии и соответственно передаются с индо-персидского.

Исконно турецкие имена, а также слова из урду, встречаются в этой работе крайне редко. После республиканской реформы 1928 года современный турецкий язык перешел на латинский алфавит (тюрки Советского Союза используют при письме сочетание латиницы и кириллицы). Практически все согласные произносятся так же, как в английском. Исключение составляют лишь с, который звучит как английский ); 9 похож на ch; g слегка приближен к арабскому звуку gh; j схож с французским j (z в слове azure); s произносится как английский sh. (S, конечно, более свистящий, a g более твердый). Гласные а, е, i, о, и сходны с итальянским вариантом; o, u звучат как в немецком (или французские ей и и); i без точки (иногда этот знак помечен кружком или полукругом) – слегка приглушенный гласный, такой же, как в русском языке.

Однако республиканский алфавит не распространяется ни на другие тюркские языки, ни на османский турецкий. В частности причиной является то, что в его характеристике конфликтуют особенности английского языка и система персидского и арабского. В результате за рамками узкого контекста может возникнуть путаница.

Османский турецкий язык использует арабоперсидский алфавит. Здесь в качестве основы для согласных мы можем воспользоваться нашей персидской системой. Однако ее стоит дополнить формой g, которая произносится как п (в оригинальном звучании как ng), в данной работе этот звук передается знаком п. Также q мы заменим к, что позволит избежать многочисленных аналогий с нормами современной латиницы и кириллицы. В зависимости от местности и периода произношение меняется. Поэтому в некоторых словах g произносится как у или z, a t может звучать как d, и т. п. Конечные взрывные обычно не произносятся. Кроме того, написание тоже варьируется. В подобных случаях разумнее следовать стамбульскому произношению, но не написанию. Довольно часто различие между  при транслитерации передается контекстным гласным. В подобных случаях допустимо опускать диакритические знаки. Гласные лучше всего представлены в республиканском латинском алфавите. Здесь арабский aw превращается в ev, а ау становится еу. Хотя три долгих гласных из персидско-арабского продолжают сохранять свои качественные (но не количественные) свойства и могут иметь соответствующие пометки, особой необходимости в этом нет. (Редакторы турецкой версии Encyclopaedia of l slam разработали специальную систему для османского турецкого:

Другие тюркские языки, использующие персидскую письменность, в данной работе при необходимости уподобляются либо османскому турецкому, либо персидскому языку. Отчасти причиной стала трудность воспроизведения имени в его оригинальной турецкой форме.

Транслитерацию с урду (исламский язык в Индии) невозможно рассматривать без учета системы хинди, опирающейся на санскритский алфавит. Но не стоит забывать, что это разные самостоятельные языки. Более того, урду нуждается и в более ранней персидской транслитерации (в которой арабский d заменен на z). В основном урду опирается именно на эту систему. Помимо букв, характерных для персидского, транслитерация урду включает в себя гласные ё и 6, а также пять согласных: четыре «ретрофлексивные» согласные, которые записываются (как и в хинди) t, d, г (все они совершенно отличны от арабских), и знак назализации гласного п (или п, или тильда над гласным). Многие согласные в урду произносятся с придыханием, этим обусловлено появление h. Стоит помнить, что h означает выдох после паузы, а не формирование фрикативного звука. Поэтому th нужно читать как сильную t, аналогично с dh, th, ah, ph, bh, kh, gh, chh, jh, rh. Следовательно, если рассматривать kh и gh как диграфы, то в рамках индийского контекста каждый из них может означать два разных согласных: фрикативный kh и gh в персидском и арабском и kh и gh, произнесенные с придыханием. (Дублирование th и dh не встречается в данном контексте.) Когда диграфы передают фрикативный звук, они могут быть объединены снизу черточкой, соответственно, если они звучат как аспираты, черточка отсутствует. (В хинди английский ch часто записывается как с, а ch с придыханием, который транслитерируется chh, выглядит как ch.)

В ходе данной работы удобнее будет при необходимости транслитерировать урду по той же системе, что и персидский. Однако ее стоит дополнить ретрофлексиями t‘, d‘, r’ (как в Энциклопедии ислама), п (и назальной п). (Также можно отметить фрикативные kh и gh; так различаются одни диграфы от других, так как аспираты kh и gh являются равнозначными диграфами, и их не стоит путать со знаками k’h, g’h, которые обсуждались в разделе об арабской транслитерации.) За исключением ретрофлексий, аспират и назальных звуков, произношение в общем схоже с персидским (звучит как упрощенный английский, диакритические знаки при этом игнорируются). Гласные читаются, как в арабском языке, за некоторыми исключениями: а звучит как и в cut, ау как а в слове bad, aw произносится как awe, e как в they, а o звучит как в слове over.

Что касается других языков, в данной работе мы редко сталкиваемся с необходимостью их транслитерации. Но при необходимости мы можем осуществить транслитерацию, основываясь на уже рассмотренных системах. Иногда мы можем ссылаться на общепринятое научное соглашение. Например, в таких случаях, когда стандартная романизированная форма уже давно стала устойчивой, или когда транслитерация может быть записана кириллицей. Порой имена и названия ассимилируются со словами одного из четырех приведенных выше языков. В данной работе используется следующая транслитерация этих языков (по причинам, приведенным в тексте и примечаниях):

Если следовать данным системам, то транслитерация с каждого указанного языка будет обратимой (за исключением некоторых элементов турецкого). Более того, не возникнет конфликта с арабским языком (исключение составляют аспираты из урду th, dh). Данная система обеспечивает высокий уровень устной узнаваемости. Также она позволяет избежать многих трудностей при выборе шрифта и наборе текста; при утрате диакритических знаков слова останутся узнаваемыми. Системы, используемые в этой работе, отклоняются от второго издания Encyclopaedia of I slam в следующем:

во всех языках: – ah заменяет – a, q вместо k (исключение турецкий), j заменяет dj; диграфы не подчеркиваются (исключение урду);

в персидском, урду, турецком языках: s заменяет th, z вместо dh, z заменяет d, v заменяет w, ch заменяет c, -е (-уе) вместо – i, артикли и сложные слова ассимилируются (-uddin и т. д.);

в индо-персидском и урду:e, o;

в турецком от арабского: турецкие гласные.

Мусульманские имена собственные

Многие имена собственные, с которыми новичок сталкивается в материалах об исламе, могут показаться слишком длинными, сложными и трудно определяемыми. Это естественное явление для чуждой цивилизации. Единственным средством в борьбе с этими трудностями является продолжительная практика. Тем не менее, читателю следует принять во внимание определенные классы имен, что поможет в некоторой мере идентифицировать их. Для начала, определив для себя общие черты имен, читатель сможет сконцентрироваться на их различиях. Таким образом, ему удастся разобраться в них.

Большинство мусульманских имен носят арабское, персидское или турецкое происхождение. Даже несмотря на то, что во всех этих странах распространен разный язык. Но, конечно, арабский элемент является наиболее существенным. Черты местных языков также, несомненно, присутствуют, например, в Малайзии или Африке. Основной подход к формированию личных имен практически везде одинаковый. Вплоть до современности очень немногие мусульмане имели «семейные» имена. Существовал простой тройной принцип присвоения имени. Первое – это «данное» имя, которое давалось при рождении. Второе – это имя отца. И третье, при необходимости, человек получал описательное имя. Оно могло происходить от названия места его рождения, от рода деятельности или передаваться от предков. Более того, если человек занимал высокое положение, то от правителя он получал дополнительное почетное имя. Вне зависимости от времени или местности человек мог носить только два типа дарованных имен. Например, чисто мусульманское имя, обычно арабское, и имя, указывающее на место рождения; либо простое имя и почетное; или, что было распространено у арабов, кунйа (объясняется далее) и просто имя. Обычно только одно из двух имен становилось часто употребляемым.

Ни одно из этих имен не использовалось для «регистрации», как, например, сейчас можно найти человека по каталогу или в телефонной книге. По самой нераспространенной части имени можно было быстро отыскать человека. Например, предположим, что человека зовут Ахмад, его отца звали Али, и он известен как Зинджани, так как приехал из Зинджана. В любом мусульманском городе живут десятки Ахмадов, и у многих отцов звали Али. Однако из маленького местечка Зинджан приезжает не так уж много народу. Итак, разумнее всего обращаться к человеку (естественно, не для земляков) Зинджани. Иногда у людей было два и более имен, по которым их могли узнать. Возможно, они пользовались ими в разных кругах. Соответственно, новичку лучше всего следовать тому имени, которое по определенным причинам указывает автор. В случае сомнения нужно назвать максимально полную комбинацию имен человека.

Определенные виды имен, в частности арабского происхождения, включают в себя некоторые элементы, образующие неделимую часть. Эти элементы обязательно нужно уметь распознавать. Ал-(аль-) представляет собой определенный артикль и встречается в подавляющем большинстве имен. Перед определенными согласными л ассимилируется с первым согласным слова и произносится как – р, с, д и т. д. Встречаются имена, которые могут употребляться как с ал-, так и без. Эта часть обычно опускается в указателях. Абу изначально означало «отец кого-то». Однако со временем это слово превратилось в элемент мужского имени: к данной части можно прибавить любое дарованное имя, и новая комбинация будет представлять собой новое единое имя. У древних арабов к личному имени нередко добавляли эпитет или почетное звание, кунйа, например, Абу-Бакр. (В персидском и турецком Абу- иногда превращалось в Бу- или Ба-.) В женских именах Умы- выполняло те же функции, что и Абу в мужском, к примеру, Умм-Култум.

Ибн. означает «сын кого-то» (или бинт, «дочь кого-то»). Арабы часто используют эту вставку между дарованным именем и именем отца, иногда они идут дальше и указывают ее между именами отца и деда, деда и прадеда и далее по родословной линии. Нередко цепочка полного мужского имени бывает очень длинной. «Ибн-А…» порой становится просто семейным именем. В языках, отличных от арабского, и в современных арабских странах ибн обычно не используется. С другой стороны, в персидском место этого элемента может занимать суффикс – зада; в тюркских – оглы, что тоже формирует семейные имена. Иногда имена меняются в зависимости от местности; как Ибн-Таги = Таги-заде.

Прим.: Такие элементы, как Ибн- или Абу-, а также другие префиксы (и суффиксы), как Абд-, нельзя опускать. В противном случае изменится все имя. В данной работе они будут писаться через дефис[12].

I. Имена пророков.

Многие библейские герои признаны мусульманами как пророки. И их имена, обычно в арабской форме (в дальнейшем преобразованы и в другие языки), являются очень распространенными. (Особые варианты этих имен носят христиане и евреи, живущие в исламских странах.) Примеры подобных имен: Ибрагим=Авраам; Исмаил=Исмаэль; Исхак=Исаак; Якуб=Иаков; Юсуф=Иосиф; Муса= Моисей; Харун=Аарон; Дауд=Давид; Сулейман=Соломон; Йахья=Иоанн; Марьям=Мария; Иса=Иисус. Более того, некоторые пророки, чьи имена являются очень распространенными, не упомянуты в Библии, например, сам Мухаммад.

II. Имена от распространенных арабских корней.

(a) в корне ХМД присутствуют три согласных, которые являются основой слов, главный смысл которых связан с понятием «хвала». Например, Мухаммад, Ахмед, Махмуд, Хамид и т. п.;

(b) слова с корнем ХСН связаны с понятием «благо», например, Мухсин, Хасан, Хусейн, Хассан и т. п.;

(c) слова с корнем СД связаны с понятием «счастье», как Сад, Саид, Мае уд и др.;

(d) корень ЗИД является основой слов, передающих понятие «рост», например, Зайд, Язид и т. д.;

(e) корень ‘МР является основой для слов, связанных с понятием «жизнь», как Амр, ‘Умар и т. п.

VI. Имена, содержащие Абд (’Адб):

Слово абд означает «раб кого-то». Будучи префиксом к эпитетам Господа, оно формирует неделимые цельные имена. Так, например, Аод аль Кадир означает «Раб Всевышнего». (Соответственно, такие имена нельзя разбивать, как это нередко происходит в прессе.) Другие распространенные имена подобного типа: Аод ар Рахман и Абд Аллах.

Другие слова, означающие «раб», используются таким же способом: превращаются в префикс Мамлюк- и Голам- или в суффикс – банде и – голи. Обычно они прикрепляются к имени Господа, Пророка или имама.

VII. Имена, содержащие – Аллах:

Эти имена строятся по тому же принципу, что и предыдущая группа. Они заканчиваются на – Аллах (или другие божественные имена) и включают в себя различные первые элементы (или иногда суффиксы); например, Хамд-Аллах означает «Хвала Богу». Иногда подобные составные имена формируются из имен пророков: Нур-Мухаммад, «Свет Мухаммада».

VIII. Имена, содержащие – ад-дин (– al-din), – ад-даулях (al-dawlah), – аль-мульк (-almulk):

Раньше эти слова передавали титулы, но со временем просто стали частью имен. Например, – ад-дин (или – еддин) означало «от религии»: то есть Кутб-ад-дин, «Столп религии»; – ад-даулях (или – ед-дауля) означало «от династии»: Муизз-ад-даулях, «Оплот династии»; – аль-мульк означало «от царства»: так, Низам-аль-Мульк, «Добрая воля царства». Прим.: Каждый из этих трех постфиксов иногда может опускаться, при этом имя не искажается и остается узнаваемым.

IX. Имена, содержащие – му (-Ми):

Большинство арабских причастий начинаются на М, в частности на Му. Между тем от причастий образовывалось множество имен, означавших почетные звания. По этому принципу создавались многие царские имена, например, халифов династии Аббасидов: Мансур, Мамун, Мутасим, Мутаваккил, Мутадид, Мустансир. Довольно часто имена начинаются с Мут- или Муст-, эти элементы формируют причастия от целой группы глаголов.

Для того чтобы выделить подобные имена в отдельный класс, следует обращать внимание на буквы, идущие после формообразующего сочетания му-.

X. Имена, содержащие – и:

Это естественный элемент терминологии в исламских языках. Он передает понятие родства или происхождения. Например, человек из городка Шираз будет Ширази, из Индии (Хинд) – Хинди. Более того, если человек является чьим-то протеже, например, некоего Саада, то его будут звать Саади; потомок Утмана будет Утмини; а член племени Кинда будет ал-Кинди. (Турецким эквивалентом являются окончания – ли или – лии (-1х), – лу или – лю.)

Также существует множество распространенных имен, которые непросто определить с первого взгляда. Они могут быть арабского происхождения (мужские: Али, Джафар, Хабиб, Хамза, Салих; женские: Фатима, Зейнаб, и т. д.), персидского (Фируз, Бахрам и т. д.), турецкого (Арслан, Тимур и т. д.) и из других языков.

Иногда разные звания могут составлять части одного имени личного. Например, в имени Малик-шах малик означает «царь» на арабском, а шах – на персидском. Титулы или их элементы могут полностью заменять имя, а могут быть неразрывны с ним. К таким титулам относятся мир (амир), бег, хан, мирза, шайх, шах, ага и т. д. Некоторые из этих званий обладают особым значением: шах в качестве префикса означает «святой», а в качестве суффикса «царь»; мирза в виде префикса означает «господин», а в виде суффикса «принц»; сайид или шариф употребляется по отношению к потомкам Мухаммада; хадж или хаджи – для тех, кто совершил паломничество, причем не обязательно в Мекку.

Порой в разных языках одни и те же имена изменяются до неузнаваемости: так Мухаммад становится Мехмедом (или Мехметом) в турецком или Махмаду в Западной Африке. В Российской империи мусульмане нередко сами заменяли – и, – оглы, – заде на – ев и – os; или прибавляли русское окончание к полному имени. Индийские мусульмане часто англизировали свои имена, подстраивая их к нормам английского произношения, например, Syed для Sayyid, Saeed для Sa’id. В более общем смысле звуки менялись следующим образом: ау=у, i=ее, u=oo, короткий а превращался в и. Во французских колониях мусульмане также меняли звучание своих имен: s=ss, u=ou, g=gu и т. д.

Исламский календарь

Эра представляет собой совокупность лет, начиная с первого года летоисчисления. Так, первый год христианской эры датируется с предположительного дня рождения Христа. Первый год исламской эры ознаменовала Хиджра (х.), то есть тот момент, когда Мухаммад переселился из Мекки в Медину и основал мусульманскую общину. Этот год относится ко второй половине 622 – первой половине 623 года христианской, или нашей эры (н. э.).

В отличие от классического летоисчисления исламский «год» является не совсем солнечным, то есть не составляет полный сезонный цикл. Мусульманский год считается «лунным», он состоит из двенадцати «истинных месяцев», другими словами, из двенадцати периодов от новолуния до новолуния. И так как истинный месяц длится только 29 или 30 дней, то и лунный год оказывается короче солнечного примерно на одиннадцать дней. Большинство лунных календарей, в которые включены истинные месяцы, соотносятся с солнечным календарем. Примерно каждые три года к нему прибавляют несколько дополнительных дней. Следуя запрету Корана, числа исламского «года» не имеют конкретной связи с сезонами. Например, некий праздник может проходить летом, потом сместиться к весне, затем к зиме, потом к осени и снова к лету, за всю жизнь можно проследить примерно три таких цикла. Наравне с исламским календарем, который не пользовался в ритуальных и исторических целях, существовал «светский» календарь. Он основывался на солнечном летоисчислении и использовался в финансовой и других практических сферах. Существовало бесчисленное множество исламских светских календарей, однако они не пользовались особым авторитетом. Только некоторые из них считались систематически организованными и долго служили в исторических целях. До недавнего времени, пока не появился международный григорианский календарь, ни одно солнечное летоисчисление не могло составить конкуренцию исламскому лунному календарю.

Исламская эра даже приблизительно не соответствует солнечным годам. Невозможно, как в случае с другими летоисчислениями, просто добавить к исламской дате разницу в годах между ключевыми датами (622) и сопоставить ее с христианской эрой. Конечно, если под рукой нет сравнительной таблицы, то этим методом можно воспользоваться и получить примерную дату с диапазоном в пару лет. Исламские «годы», как мы уже говорили, короче, и, следовательно, исламский век заканчивается примерно на три года раньше, чем солнечный. В итоге на каждую сотню лет в исламской датировке приходится отставание на три года. Например, первый год Хиджра отличается от христианской даты (622 н. э.) на шесть веков и 21 год. Исламский 100-й год отличается от христианского на шесть веков и 18 лет (100+618=718 христианский год). В 200-м году разница составила шесть веков и 15 лет (815 г. н. э.). Следовательно, к 700-му году разница составляет ровно шесть веков – 1300-й христианский год.

С этого периода разницу в датах рассчитывают следующим образом: шесть веков минус определенное количество лет. Итак, приблизительную христианскую дату можно получить, добавив к исламской 600 лет плюс по три года за каждый век до 700 года по исламскому летоисчислению (х.) или минус три года за каждый век после 700 по исламскому летоисчислению (х.).

При более точном арифметическом расчете необходимую дату можно установить по следующей формуле Г = х – х/33 + 622 (Г= григорианская дата, х= дата Хиджра)[13]. И, наоборот, исламскую дату, исходя из григорианского календаря, можно получить так: х = Г – 622 + (Г-622)/32. Однако следует помнить, что эти формулы позволяют установить только тот год, с которого начинается необходимый период из соответствующего календаря. Если нам нужно найти дату во второй половине года, то, возможно, в другом календаре она попадет уже на следующий год.

Месяцы в исламском году по традиции определялись фазами луны. Следовательно, в месяце может быть разное количество дней. Оно меняется как каждый год, так и в течение одного года в зависимости от места наблюдения. Кроме того, неопределенность дня недели также затрудняет точное датирование (поскольку исламский календарь оперирует семидневной неделей так же, как и месяцем). Чтобы сделать календарь более предсказуемым, используются разные математические средства, например, чередование дней в месяце: тридцать, двадцать девять, тридцать и добавление «високосных годов» в соответствии с различными системами. Месяца идут в следующем порядке: Мухаррам, Сафар, Раби I, Раби II, Джумаада I, Джумаада II, Раджао, Шабан, Рамадан, Шавваль, Зуль-када, Зуль-хиджжа.

Так как месяц начинался вечером с приходом новолуния, то день должен был начаться на закате.

Более того, существуют названия и для солнечного исламского календаря (эквивалентные григорианским), самые распространенные из них следующие,

для арабов:

Нисан – Апрель, Иййар – Май, Хузайран – Июнь, Таммуз – Июль, Аб – Август, Айлюль – Сентябрь, Тишрин аль-авваль – Октябрь, Тишрин аль-сани – Ноябрь, Канун аль-авваль – Декабрь, Канун аль-та-ани – Январь, Шубат – Февраль, Азар – Март; для персов:

Фарвардин – Март-Апрель, Урди-бихишт – Апрель-Май, Хурдад – Май-Июнь, Тир – Июнь-Июль, Мурдад – Июль-Август, Шахривар или Шахрир – Август-Сентябрь, Михр – Сентябрь-Октябрь, Абан – Октябрь-Ноябрь, Азар – Ноябрь-Декабрь, Дей – Декабрь-Январь, Бахман – Январь-Февраль, Исфанд – Февраль-Март.

Исторический метод в изучении цивилизации

Если ученый не желает основываться (то есть ставить вопросы и приходить к определенным выводам) на случайностях, то он должен обоснованно выбрать метод исследования. Таким образом он докажет свою точку зрения. Подобное обоснованное доказательство поможет ему как ученому отстоять свои позиции. Если бы для данных вопросов существовало единое мнение, удовлетворяющее конкретного ученого, то можно было бы не уделять им столько внимания. Но, к счастью, современная наука предлагает нам множество разных вариантов изучения истории в целом и исламской цивилизации в частности.

Исторические исследования принято считать «идеографическими», так как они основаны на данных об определенных местностях и датах. К подобному типу относят некоторые стадии геологических и астрономических исследований. Противоположным типом исследований являются «номотетические» науки, например физика или химия. Датировка не оказывает на них основополагающего влияния. Однако эти различия обладают особой ценностью, только если принимать во внимание определенные понятия, о которых иногда забывают. Во-первых, датируются ли предметы стоящих перед нами вопросов. Сами вопросы (как и следует в сложной общественной дисциплине) должны обладать бесконечным значением для человечества. Иногда поиск ответа становится манипулирующей силой, но этот процесс всегда ведет к пониманию важных для человечества явлений[14]. Более того, в идеале дисциплина не должна делиться по категориям изучаемых предметов или по методам исследования и уж тем более по форме полученных результатов. Хотя эмпирически подобные результаты могут быть полезны в качестве указателей, особенно в интерпретации тех сфер, которые возникли из исторической случайности. В идеале дисциплина должна формироваться до тех пор, пока не будет представлять собой ряд взаимосвязанных вопросов. По крайней мере в перспективе данные вопросы стоит обсуждать с относительной автономностью от других. Подобная дисциплина не требует немедленных ответов, в какой форме надо ставить вопросы, или какой метод решения будет наиболее эффективным. С этой точки зрения, если существует область исторических исследований (как я полагаю), а не просто группа из нескольких областей, мы можем представить целый ряд вопросов о человеческом культурном развитии. И здесь мы не можем проигнорировать необходимость вневременных обобщений, например, о том, к чему приведут культурные изменения. Эти обобщения вытекают из различных дисциплин и являются важным элементом в изучении человеческой культуры. Они поднимают вневременной аспект точно датированных событий.

Разобравшись в этом вопросе, можно утверждать, что историческая наука является преимущественно «идеографической» в том смысле, что даже самые широкие обобщения все равно связаны с некой датой. С подобной точки зрения естественные науки и даже социальные исследования человеческой культуры отличаются от истории, они нацелены на усовершенствование анализа данного общества вне зависимости от времени. Более того, при любом раскладе исторические вопросы связаны исключительно с датой и местом события. И когда в пределах исторического контекста поднимается (как положено) вопрос, не поддающийся датировке, он все равно служит для уточнения сведений, которые, в свою очередь, датированы и определены в пространстве. Конкретные события – это не просто примеры и не просто сырой материал для вневременных обобщений.

Однако я заинтересован в более глубоком исследовании. Даже если всеобщее внимание сосредоточено на времени и месте, в рамках ряда вопросов о культуре и ее непрерывности во времени можно выделить аспекты, не связанные исключительно с датировкой. Решение этой задачи и является целью данного исследования. Нам предстоит узнать, какой тип получения информации будет вторичным, а какой поможет ответить на основные вопросы. На этой основе мы можем выделить два типа историков – занимающихся обобщениями и изучающих исключения. На практике их различие определяется следующим: вторые занимаются всем, чем заинтересованы или должны быть заинтересованы первые; а первые, вопреки своим принципам, исследует те аспекты, которые, по их мнению, должны касаться только вторых. Как бы то ни было, обе точки зрения помогают определить разделы и категории в определении области исследований. Я убежден, что при изучении цивилизаций до начала эпохи Нового времени, когда перед нами встают наиболее важные общечеловеческие вопросы, нельзя опускать более содержательное представление, создаваемое историками второго типа. Именно на этом принципе я строил данную работу.

Некоторые историки, принадлежащие к первому типу, прежде всего стараются четко сформулировать выбранную ими часть общей культурной сферы, как того требуют исследования взаимодействий событий. Они склонны структурировать окружающую среду во времени и пространстве (задаваясь вопросом, как возникло настоящее положение вещей) так же, как астрономы упорядочивают время и пространство в соответствии с Солнечной системой. Со стороны может показаться, что их работа строится исключительно на вневременных аспектах культурных изменений и не связана ни с датами и ни с местоположением (исключение составляют лишь определенный промежуток времени и место, подразумеваемые человеческой культурой). Если серьезно подходить к вопросу, то данным историкам в первую очередь стоит обратить внимание на типичные черты и лишь затем на исключения. Только так можно выделить типичные обобщения. Изучая любой предмет, будь то государство, роман или секта, они в первую очередь рассматривают этот объект как тип или по крайней мере как общую политическую, эстетическую или религиозную модель. Это может быть модель определенного времени, но предпочтительнее, чтобы она была вневременной.

С другой стороны, с так называемой гуманистической точки зрения, изучение типического позволяет нам лучше оценить исключительные аспекты, увидеть, в чем заключается их исключительность. Нам нужно ознакомиться с реалиями, типичными для определенного периода, например, с работами художников или заявлениями выдающихся политиков. Таким образом, мы сможем понять, какую нишу занимают выдающиеся аспекты[15]. В целом мы изучаем исламский мир как великое сложное историческое событие, а также как совокупность менее серьезных событий. При этом они являются примером не чего-то общего, а чего-то неизменного и неповторимого, что и придает им особую ценность. Впоследствии мы можем сосредоточиться как на великих поражениях, так и на великих успехах, как на моральном значении действия, так и на непосредственном результате.

Поскольку выдающиеся события происходили в контексте человечества в целом, а не только для частных групп и лиц, то подобное рассмотрение остается законным общественным исследованием, а не частным антикварианизмом. Все события проходят через этот тест в тот момент, когда меняют контекст повседневной человеческой жизни. Ведь в конечном счете ни один регион или период человеческой жизни не был настолько изолирован, чтобы не оказывать на нас воздействие. На этой стадии цели историков первого и второго типа сходятся. Однако историк, изучающий исключения, готов продолжить рассмотрение дальше.

Исключительным значением обладают не только те события, которые могут изменить естественный или социокультурный контекст. Поскольку среди людей, кроме физической конфронтации в определенный момент, существует еще моральная или духовная солидарность. Судьба каждого народа независимо от внешних последствий имеет отношение ко всему человечеству. Затем, что вероятно важнее всего, события и действия, изменившие моральный контекст человеческой жизни, приобретают колоссальное значение. Они устанавливают непоколебимые стандарты и нормы, определяют наши цели и моральные принципы, которые люди не смеют игнорировать. Увековечивая память великих деяний греков и персов, Геродот писал в своей «Истории»: «Это неповторимые деяния, достойные нашего безграничного уважения. Эти поступки нельзя сымитировать, но им можно подражать и в определенной степени даже превзойти. Однако даже теперь мы не посмеем назвать человека, равного по величию прежним героям. Один раз узнав об их подвигах, мир уже не будет прежним. И причина не в том, что они могу сказать нам, какие мы, статистически рассказать о потенциальных возможностях человека; причина в том, что мы осознаем, кто мы, что нам, людям, нужно, что вызовет у нас восхищение и слезы».

В данный момент мы говорим о событиях и действиях, формирующих культурные институты на уровне общественности. Мы имеем дело с людьми, точнее с группами людей, которые занимают в культуре относительно автономную позицию. Чисто индивидуальные действия обладают теми же качествами, но их нужно рассматривать на совершенно другом уровне. Так, исследователь, изучающий эти действия, является скорее биографом, чем историком. Идеалы и ожидания людей, а также особые индивидуальные видения крайне важны в «исключающей» перспективе. Поскольку, когда в повседневной модели складываются исключительные обстоятельства и необходимо создать нечто новое, они становятся основной движущей силой творчества. Таким образом, предполагаемый историк, занимающийся обобщениями, оказывается втянут в вопросы, связанные с изучением исключений.

Если историк, исследующий исключения, серьезно подходит к вопросу – мы не рассматриваем сомнительных ученых-сказочников, – то ему необходимо разбираться в «соционаучном» предмете, который изучают «обобщающие» историки. Хотя, конечно, получается оперировать только тем мировоззрением и идеалами, которые предоставлены нам далеко не совершенными человеческими интересами (материальными или воображаемыми). В конечном счете ответы на исторический вопрос «почему?» нужно искать (и обычно в форме «как сработал этот механизм?») в человеческой природе и культурной экологии. Эти обстоятельства определяют, что впоследствии можно считать индивидуальными «случайностями», которые, формируя историю, не просто сменяют друг друга, а разрастаются и создают единое сложное течение[16]. Несмотря на то что человек – существо иррациональное, в целом иррациональные действия чаще всего оказываются случайностью. Только рациональный расчет объединяет группы людей и подталкивает к дальнейшему усилению и развитию. Причем даже когда расчет строится на неверных предположениях[17]. Следовательно, групповые интересы обладают способами самоутверждения. В конечном счете интересы группы в основном базируются на экологических обстоятельствах и, в частности, на взаимосвязанном развитии культурных ресурсов. Это развитие обусловлено внутренней нестабильностью культурных традиций, и в дальнейшем, вероятно, потребуются новые изменения.

Однако подобные экологические обстоятельства просто устанавливают границы возможного. В пределах этих границ личное мировоззрение получает хороший шанс. Когда привычный, повседневный образ мышления уже не действует, всегда появляется человек с богатым воображением, который может предложить новую альтернативу. При подобном стечении обстоятельств в игру вступает заинтересованное сознание. Однако оно может как провалить задачу так и удачно справиться с ней. Но в любом случае это мировоззрение является гуманистической составляющей человеческой истории.

Соответственно, историк-гуманист должен заинтересоваться обязательствами человечества и тем, как они выполняются, в результате нормы и идеалы станут для него очевидны. Кроме того, ему следует обратить внимание на взаимоотношения и диалоги, в которых выражены данные обязательства. Следовательно, для историка, занимающегося исключениями и придерживающегося подобной тенденции, исламский мир представляется как моральный и гуманистический комплекс уникальных и неповторимых традиций. Однако уже не важно, «привело» ли подобное видение к каким-либо ощутимым результатам в наше время. Что действительно важно для нас, так это качество превосходства – живая реакция и неизменная составляющая человеческой деятельности. И пусть в определении культурной взаимосвязи во времени и пространстве и формировании современного мира это качество сыграло не настолько важную роль, как нам казалось. Но оно все равно требует нашего человеческого уважения и признания.

Ввиду большого значения личного отношения и лояльности в исторических исследованиях, ориентация историка играет здесь гораздо большую роль, чем в других научных дисциплинах, и эта роль облегчает исследование исламского мира.

При исторической оценке событий нельзя игнорировать основные интересы изыскателя. Особенно этот фактор важен при академических исследованиях на высшем уровне, когда поднимается вопрос, какое место занимает человек в культурных традициях: религиозных, творческих и даже государственных. Хотя порой присутствие этого фактора необязательно: ведь рассмотренный выше вопрос возникает, только если мы глубоко по-человечески заинтересованы. Изыскания многих сухих специалистов заключаются в обсуждении глобальных проблем и поиске тех или иных неточностей, которые допустил гуманистически заинтересованный великий исследователь. Эти изыскания нередко вносят ясность в вопрос, но в них упущен самый главный момент. Предубеждение может заставить рассеянного, а порой и внимательного ученого составить для себя необъективное мнение. Необъективность выражается в вопросах, которые он ставит, и выбираемых им категориях. Причем обнаружить эту необъективность крайне сложно, поскольку она скрывается порой в нейтральных и невинных терминах. Тем не менее, можно предотвратить появление подобных предвзятых суждений, вызванных гипертрофированной приверженностью. Это решение не избавит нас от всех последствий предубеждений, но поможет обойти их ловушки и извлечь выгоду из подобного глубинного подхода к вопросам.

У многих действительно серьезных ученых чувство приверженности нередко болезненно обострено. И чем сильнее они вникают в суть, чем глубже стараются укорениться в одну из культурных традиций, тем больше становятся их предубеждения. Фактически многие из описанных традиций предстают перед нами только в соответствии с мировоззрением великих исследователей исламского мира. При этом эти ученые сделали все, чтобы поместить проблемы в рамки, в которых работали другие исламисты. Я могу перечислить пять подобных традиций, три старые и две новые. Христианская традиция, не важно, католическая или протестантская, явилась основополагающей для западных ученых. В то время как иудейская – для всех остальных. С недавних пор среди ученых появляется все больше приверженцев исламской традиции как шариатского, так и суфийского толка, они, несомненно, вносят свой вклад в данную научную сферу. Подводные камни, которые ждут ученых, приверженных той или иной традиции, очевидны по крайней мере для представителей конкурирующего направления. Нет гарантии, что мусульмане смогут найти внутренний баланс, или что немусульмане смогут составить объективное мнение. Наравне с данными старыми традициями существуют новые исследователи, марксисты и западники. Их ошибка заключается в преследовании исламских или христианских приверженностей. «Западниками» я называю тех последователей западной культуры, которые убеждены в ее уникальности и превосходстве, а также в том, что она является воплощением идеалов свободы и правды. В некоторой степени они разделяют христианский взгляд на ислам, поскольку христианская традиция явилась основой западной культуры. Хотя на более личном уровне западники отрицают понятие преданности христианству. Не все исламоведы подвержены влиянию этих направлений. Хотя это не означает, что их мнение будет абсолютно независимым и объективным. Обычно подобные альтернативные взгляды страдают от ограниченности мировоззрения и узости понимания. Более того, неосознанно эти ученые тоже оказываются подвержены влиянию скрытых, а значит непроанализированных предубеждений. И к ним стоит относиться с еще большим вниманием.

Соответственно, проблема, как изучать ислам, не уходя в сторону предубеждений или традиций, особенно к христианской приверженности, интересует практически всех, за исключением лишь нескольких религиозных ученых. Этот вопрос ключевой для всей науки. Жан-Жак Ваарденбург (Jean-Jacques Waardenburg, in «L’Islam dans le miroir de l’Occident: comment quelques orientalistes occidentaux se sont penches sur l’Islam et se sont formes une image de cette religion» (The Hague, 1963)) продемонстрировал, как в работах исламистов Игнаца Гольдциера (Ignaz Goldziher), Кристиана Снук Ургронджа (Christiaan Snouck Hurgronje), Карла Бекера (Carl Becker), Дункана МакДональда (Duncan MacDonald) и Льюиса Мэссинона (Louis Massignon) глубоко укоренились приверженности самих авторов (хотя он не использовал концепт «западник»). Культурная приверженность ученого играет важнейшую роль в его работе. Кто-то может подумать, что в рамках одной традиции нельзя объективно изучать другую, это не так. В конечном счете понятие объективности и истины очень личное. Порой при позитивном настрое проще понять противоположную культурную или религиозную традицию, чем при негативном принять чужую истину, даже если вы исповедуете один культ и следуете одному кредо. Прежде всего мы живые люди и только во вторую очередь – последователи некой традиции. Тем не менее, не только научная культурная среда, но и личные привязанности заставляют великих ученых так или иначе расставлять критерии в своих исследованиях. Только осознав и тщательно продумав границы своих приверженностей, а также определив свои возможности за пределами привязанностей, мы сможем надеяться на свою человечность. И в итоге сумеем оценить чужие культурные традиции, а в некоторых случаях и свои.

Когда мы сравниваем исламский и западный мир, в частности христианство и ислам, подобное понимание является ключевым для нас. Одно время среди христиан, желающих постичь духовную ценность ислама, существовала тенденция принимать его в качестве усеченной версии христианства. По их мнению, любую исламскую истину можно найти в христианстве, но христианство пошло дальше в увенчании истинной правды, а мусульмане отклонились от нее. Соответственно, мусульмане исторически видели в христианстве сокращенный или даже извращенный вариант ислама. Однако подобное сравнение, по крайней мере на первый взгляд, не обосновывает исторические цели. Этот подход едва ли понятен даже тем христианам и мусульманам, которые придерживаются подобной точки зрения. Что говорить о мыслящих, чувствительных и прямолинейных личностях, которые понимают обе религии.

В действительности, в чутких руках подобный подход может принести свои плоды. Так, в статьях Льюиса Мэссинона можно обнаружить намек на довольно интересную христианскую интерпретацию ислама (Louis Massignon, «Salman Pak et les premices spirituelles de llslam iranien», Societe des Etudes Iraniennes, vol. 7 (1934) и несколько статей о Семерых Спящих). Он полагал, что исламское сообщество находится в духовном изгнании, что оно скрыто от божественного присутствия. Именно из-за этого изгнания им нужен особый свидетель, который принесет истину. (Джулио Басетти-Сани (Giulio Basetti-Sani, «Mohammed et Saint Francois» (Commissariat de Terre-Sainte, Ottawa, 1959) в своей прекрасной, поучительной, но не совсем научной книге частично развил идею Мэссинона, чем оказал огромную услугу современной мифологии.) Эрик Бетман (Eric Bethmann «Bridge to Islam») и Кеннет Крэгг (Kenneth Cregg) предложили менее поэтичный, но вполне изящный подход к исламу в христианских терминах. Но все же остается неоспоримый факт, что итоговые суждения, основанные на подобных подходах, вызывают некоторое подозрение. Серьезное всестороннее исследование любой религиозной традиции может занять не одну жизнь. Более того, мало кто может рассмотреть проблему с двух позиций одновременно. Считается, что многие мыслящие личности не видят истины так, как ее видит апологет. Однако вышесказанное доказывает, что и апологет глубоко заблуждается, если считает себя вправе судить чужую традицию. Огромный скептицизм вызывает исламское понятие о недостойности христианства и наоборот, даже если эта идея элегантно оформлена.

Для желающих найти истину в чужой традиции предлагаются уже готовые альтернативы, однако и они в равной степени неудовлетворительны для сравнения. Можно обратиться к синкретической ассимиляции, как если бы в двух традициях идентифицировались два поверхностно схожих элемента. Но это непременно связано с фальсификацией одной или даже двух традиций, если только не признавать подлинность за исключительную историческую приверженность. Например, в обеих традициях существуют требования к поведению в соответствии с божественным откровением, а не с обычаями людей. И на обширных территориях, по крайней мере, моральные нормы, отвечающие этим откровениям, схожи в обеих традициях. И все же для христиан откровение заключается в ответе на искупительную любовь, которая сопоставлена с божественным присутствием в человеческой жизни и сакраментальным общением, вот ее источник. Для мусульман откровение заключается в ответе на моральный призыв, который соотносится с божественным посланием, переданным избранному сообществу. Эти два понятия откровения не только контрастируют, они категорически исключают друг друга. И все же абстрагироваться от них означает отказаться от христианских и мусульманских нравственных требований в пользу людских обычаев.

Чтобы избежать сверхъявной идентификации синкретизма, можно постараться свести обе традиции к некоему минимальному общему знаменателю – к бесформенному мистицизму или неопределенной доброжелательности человечества. Однако на практике это означает, что мы обращаемся к престижу великих традиций исключительно с частной и индивидуальной позиции, потому что только так можно возвыситься над бессильной банальностью.

Обе эти традиции стоит признать несовместимыми по уровню запросов. Исключение составляет только некий действительно более высокий синтез, который, по-видимому, еще не доступен нашему сознанию. И мы должны принять это чувство напряжения между двумя традициями и не стараться интерпретировать одну из них через призму другой. В некоторой степени этот анализ можно дополнить сравнением двух структур, рассмотреть, какие типы элементов вторичны, а какие стоит выделить. При подобном восприятии и люди, принадлежащие к определенной традиции, и те, кто не привержен ни к одной из них, по-человечески инстинктивно ощущают, что можно ставить на карту в определенный момент, а что нет. Однако это станет возможным только тогда, когда избранные элементы получат независимую оценку. В лучшем случае это только приблизительный идеал. Следовательно, даже самое точное сравнение не может гарантировать нам объективное мнение, чтобы окончательно рассудить традиции. Но все же благодаря этому сравнению мы лучше поймем сильные и слабые стороны ислама в определенных исторических условиях.

Более подробно тему несовместимости двух традиций я изложил в работе «Сравнение ислама и христианства как основ религиозной жизни» (A comparison of Islam and Christianity as Frameworks for Religious Life). Однако там мне не удалось наглядно показать то, что я считаю основой сравнения двух религиозных традиций – напряженный рост через непрерывный диалог. (Эта статья была опубликована в Diogenes в 1960 г. Но она вышла в свет в таком искаженном виде, что ее нельзя рекомендовать для прочтения. Новое издание {Chicago Committee on Southern Asian Studies, reprint № 10) этой статьи содержит более полный материал и список опечаток, допущенных в тексте.)

Исследование цивилизаций – это учение о великом культурном наследии (которое преимущественно относится к эпохе до начала Нового времени). То, что мы называем «цивилизацией», является первичной единицей этих исследований. Хотя спецификация таких единиц только частично определяется хронологией. В частности, они зависят от целей исследователя.

С тех пор как общество стало представлять собой сложный комплекс, каждый народ, даже каждая группа населения, которую можно назвать народом, обладает культурным самоопределением. В то же время даже самые многочисленные народы никогда не были полностью самостоятельными. Даже культурные модели, принятые определенной крупной группой людей, имеют связи с отдаленными народами. Общественные группы интегрировались и перемещались по всему Старому Свету еще задолго до ислама. Если мы постараемся упорядочить общества в соответствии с их культурным состоянием, наличием достижений, институтов, технологий, то мы обнаружим интересный факт – границы между всеми цивилизованными сообществами до начала Нового времени имеют значение, а границы между регионами Старого Света – нет. Тому существует явное доказательство, основанное на культурных технологиях и ресурсах этого региона. Из этого следует, что все земли от Галлии до Ирана начиная с древних классических времен сформировали единый культурный мир. Те же аргументы могут привести нас к ощущению, что существовал еще более обширный индо-средиземноморский союз или даже (в меньшей степени) союз афро-евразийских городов. В подобных условиях любая попытка охарактеризовать «цивилизацию» как нечто менее обширное требует серьезной доказательной базы, только на ее основе можно будет отделить один народ от другого, назвав их цивилизацией. Однако очень часто подобное разделение по группам проводится без доказательной базы. И в итоге характеристики не имеют отношения к той основе, на которой проводилось формирование группы.

Для исследования городских сообществ до начала Нового времени нам нужно провести анализ культурных форм. Антропологи приобрели бесценный опыт, работая с аграрным обществом, и некоторые из них применили аналогичные методы к городским сообществам. Социологи научились анализировать Новое техническое общество и сообщества, возникшие на заре Технической эпохи. Но очень немногие со времен Макса Вебера систематично исследовали период от шумеров до Французской революции. Возможно, причиной является отсутствие в мировой истории надежной структуры, которая сформировала бы элементарное чувство пропорций и взаимосвязей в данной области. В противном случае проведение компаративистских исследований крайне затруднительно. Сравнить можно что угодно и с чем угодно. Но для плодотворного сравнения требуются сопоставимые единицы, которые можно подтвердить, только озвучив общий контекст. В противном случае вопросы, касающиеся цивилизации до начала Нового времени, в частности исламского мира, окажутся нерелевантными и введут в заблуждение. А ответы на них будут либо заведомо ложными, либо не по теме.

Стоит заметить, что подобное несовершенство всемирной исторической структуры могло возникнуть из необходимости создать структуру, подстроенную под академическое сотрудничество. То, что мы называем «Восточными исследованиями», составляет большую часть «изучения цивилизаций».

В это изучение входит как европейское наследие, так и все остальные, более того, во всех случаях применяются одинаковые методы, а исторические проблемы взаимосвязаны. Для ученых, занимающихся изучением ислама, абсурдно принимать участие в конференциях по вопросам Китая в ущерб встречам, посвященным средневековой Европе.

По сути именно филологи по умолчанию определили для нас категорию «цивилизации»: цивилизация использует в литературе один определенный язык или группу культурно родственных языков. Это определение поддерживали Карл Бекер (Carl Becker), Гюстав фон Грюнебаум (Gustave von Grunebaum) и Йорг Кремер (Jorg Kraemer). Если сопоставить это определение с моим и выразить в терминах литературной традиции, то оно в сущности не дурно. Однако оно не совсем отвечает тем критериям, которые я хотел бы предложить. Его еще стоит усовершенствовать. Грубо говоря, из этого определения следует, что все, создававшееся на арабском языке, включая доисламские языческие традиции бедуинов, является праосновой для будущей цивилизации, которая большей частью использовала арабский. В то же время, получается, что материалы, написанные на сирийском языке, которые пользовались огромным авторитетом у ранних мусульманских правителей и сформировали основные черты урбанистической культуры, считаются «иностранными». И когда практически весь регион перешел на арабский язык, эти материалы были попросту «заимствованы». В итоге складывается ошибочная, на мой взгляд, картина культурного развития. В принципе такая область исследования, как «культуры, засвидетельствованные в арабских документах», имеет право на существование. Однако ее уместность довольно спорна. Если бы мы имели дело не с исламом, а с арабской культурой, тогда можно было бы отнести иранцев к пришлому народу. В таком случае мы бы рассматривали бедуинов как «выживающий» народ, который в период поздней культуры находится под внешним «влиянием» иранцев. Тогда арабская культура Великого халифата приобретает две основные черты: (а) внезапность; (Ь) производный, «заимствованный» характер. И как меняется тон, если смотреть на проблему с позиции замещения арабскими «заимствованиями» иранских и сирийских «пережитков»! Нам следует отдать должное человеку по фамилии Тойнби, который определяет цивилизации по критерию, основанному на внутреннем развитии. Когда он разделил так называемую «исламскую» цивилизацию на три разных цивилизации, я решил, что это провал. Но он напомнил нам, что если мы хотим выделить лишь одну единую цивилизацию, мы должны объяснить, почему.

С другой стороны, для определения «цивилизации» должна существовать не одна универсальная причина. Для каждого случая необходимо свое особое объяснение. Из всех критериев только язык может показать, нуждается ли определенная группа в тщательном изучении и представляет ли она собой широкомасштабную культуру. Даже локализованную культуру, по крайней мере на уровне образованных горожан, нельзя определить, опираясь на составные черты или на непосредственных участников. Если рассматривать культуру в поперечном сечении, то она представляет собой жизненную модель, принятую в определенном кругу семей. Со временем более полно ее можно определить как относительно автономный комплекс взаимозависимых кумулятивных традиций. Важную роль в этом комплексе может играть случайная группа семей. Так формируются общие установки, в рамках которых развивается каждая определенная традиция. Но даже в относительно независимой локальной культуре некоторые традиции, например конкретная школа живописи или некий культ, могут иссякнуть. Им на замену приходят новые. В любом случае в культуре невозможно отличить подлинные или жизнеспособные черты от ложных и быстротечных. Более того, даже в традиции сложно определить настоящая она или нет. И все же культура обладает некой целостностью. Последствия и значимость данной новой или заимствованной черты зависят в определенный момент от того, как она повлияла на настоящее взаимодействие. Способствовала она диалогу (нескольким диалогам) или мешала. В свою очередь последствия и значимость данной традиции зависят от того, что она привнесла в культурное устройство в целом. Чем больше разветвленных признаков культуры охватили традиции, тем существеннее их влияние. В течение времени именно культурная непрерывность определяет культуру как цельную единицу.

На более широком глубинном уровне так называемой «цивилизации» определить культурную идентичность намного сложнее. Более того, довольно трудно сформулировать, как складывается культурная непрерывность. По сути, чтобы прояснить вопрос, мы можем в общих терминах описать наиболее типичные ситуации. Можно предположить, что «цивилизация» – это крупное объединение культур, в которые сознательно включены взаимозависимые кумулятивные традиции (вероятнее всего, это уровень «высокой культуры», объединяющий различные культурные формы: городская жизнь, уровень грамотности, степень утонченности). В таком случае общие традиции наверняка объединятся на основе «высокого» культурного опыта, к которому они все стремятся. Это может касаться литературы и философии, политики и правовых норм, выраженных в письменной традиции. Они могут составлять как явный союз с религиозным сообществом, так и быть самостоятельными. (Обычно письменная традиция неразрывна с понятием преемственности письменного языка. Но тем не менее, если две группы используют один язык, они не обязательно должны быть идентичны, тем более в разные периоды времени. Многие согласятся, что античную Аттику и христианскую Византию нельзя помещать в одну группу, даже несмотря на то что обе группы говорили на греческом и читали Гомера. Независимо от языка существенной является только письменная традиция с сопутствующей ей ориентацией.) Когда серьезные письменные традиции сводятся к единому знаменателю, в социальной или экономической сфере обычно обязательно образуется преемственность. Все культурные традиции обладают тенденцией к взаимозависимости. Зачастую, если интеграция в определенной области становится слишком явной, а разница с другими регионами усиливается, то в определенный момент граница становится очень четкой и со временем увековечивает себя. Подобную ситуацию мы можем наблюдать в Старом Свете.

Но эта очевидная ясность не дает историку право принимать свои категории как должное. В крупных группированиях всегда существуют такие понятия, как «граница» и «аномалия». Например, очень сложно определить место таких народов, как грузины или армяне в великих «цивилизациях». В любом случае невозможно знать заранее, какие жизненные модели передавались народами друг другу в так называемой «цивилизации». Каждая цивилизация, как и религия, имеет свои границы. И в этом диапазоне несколько преемственных традиций могут накладываться друг на друга. Так, опираясь только на одну точку зрения, можно подумать, что византийская культура стала продолжением эллинской традиции или является широкомасштабным, но коротким эпизодом христианской традиции. И в каждом из этих случаев мы видим настоящую и эффективную преемственность на «высшем» культурном уровне. Следовательно, на каждом промежутке времени появляется выбор, какое из возможных разграничений будет наиболее подходящим. Этот выбор отчасти зависит от того, какую письменную традицию исследует ученый. Поэтому академическое определение «цивилизации» должно определяться в соответствии с темой исследования.

Хотя цивилизация – это понятие определенное, не стоит считать, что оно существует независимо от деятельности человека. Культурные ожидания переходят по наследству, и в определенный момент времени из них формируются реалии, с которыми вынуждены считаться члены данного общества. Они способны ограничить наиболее опасные, по мнению членов общества, объекты окружающей среды. Но эти реалии работают только в определенной среде и при непосредственной заинтересованности людей. В конечном счете определенность традиции ограничена необходимостью быть уместной при текущих обстоятельствах.

Релевантность является ключевым моментом, особенно при проведении межкультурного сравнения. Например, стараясь понять, почему техникализированное общество развилось именно в западном мире, ученые изучают период, предшествующий западным преобразованиям. Это можно сделать двумя способами: изучив особые условия, при которых начались преобразования, или коренные различия между западной и другими культурами. В последнем случае основой является исследование Высокого Средневековья на Западе и деятельности современников того периода.

Ранее считалось, что последний способ наиболее легкий. Существующая структура всемирной истории недостаточно совершенна, чтобы стать основой для изучения особенностей периода преобразований. В то же время другие важнейшие сообщества рассматривались как изолированные единицы, чтобы глобально обобщить их культурные особенности. Эти особенности сопоставимы только с утонченными чертами, и проследить их можно только при более глубоком понимании Западного мира. Более того, изучение коренных особенностей Запада, бесспорно, имеет отношение к вопросу, который нередко путают с другим – почему именно на Западе началась Новая история. Конечно, особый вид новой техникализации обязан своим появлением Западу с его своеобразными чертами. Безусловно, без подробного всемирного исторического анализа сложно выявить, что было существенным, а что случайным в технический период. Исследования особенностей западной культуры как таковой, несомненно, отчасти объясняют нам, как возникла подобная форма эпохи Нового времени. Но эти изыскания нередко ошибочно приписывают к объяснениям, где и когда возникла Новая история. Соответственно, принимая во внимание возникновение Новой эпохи, ученые поддались искушению сослаться на удачное влияние традиционной позиции или на комбинацию позиций в западном мире до Нового времени. В дополнение к сказанному раньше довольно часто ученые ссылались на «мертвую хватку традиции», объясняя «провал» других сообществ, таких как исламское. Сравнивая эти сообщества с западным миром перед Новым временем, они обычно подчеркивали их недостатки. С наступлением эпохи Нового времени обстоятельства времени уже перестали приниматься в расчет.

Я встречал немало попыток выделить основополагающие черты Западного мира до начала Нового времени. Но при более глубоком историческом анализе, когда другие сообщества изучались не хуже западного, все эти попытки проваливались. Это можно сказать и о великом Максе Вебере, который старался доказать, что Западу свойственны прирожденные рациональность и активность. Однако в данной работе повсеместно можно увидеть, что рациональность и активность свойственны и другим культурам. Или, иначе говоря, будучи уникальными (а все культурные черты в известной степени уникальны), западные черты не обладают такой сверхъестественной «рациональностью», как полагал Вебер. Это относится и к западному праву, и к западной теологии, обращаясь к которым он частично сделал рациональность формальной, а частично просто не учел степени рационального движения среди мусульман. В итоге, если определенные черты не являются исключительными, то и вся комбинация Вебера об уникальности ставится под сомнение.

Стоит также заметить, что используя подобный метод, Вебер не всегда углублялся в суть. Порой он представлял существующую позицию так, словно это был неоспоримый факт с автоматическими последствиями. Хотя на самом деле эта позиция являлась процессом, который никогда не повторялся и постоянно обновлялся. Соответственно, он иногда пренебрегал историческим вопросом, что заставило определенную позицию возникнуть. В результате Веберу не всегда удавалось охватить всю область взаимодействия вещей и проследить дальнейшие последствия.

Вопрос отношения западной культуры до начала эпохи Нового времени и непосредственно Нового времени интригует еще одной проблемой: какова родственная связь в историческом развитии традиционной культуры и настоящей игре интересов. В определенный момент становится ясно, что исторические изменения не могут всегда обуславливаться деятельностью великой личности или географической и расовой принадлежностью. Более того, нам нужны объяснения, почему моральный уровень высших классов или текущие экономические интересы воплощаются определенным образом, а не иначе. На все эти вопросы можно ответить, обратившись к неявным, но основополагающим культурным признакам. Эти признаки проявляются скрыто и незаметны на ранних этапах развития общества, их последствия дают о себе знать на более поздней стадии социального развития, конечно, если полагать, что общество проходит определенный порядок развития. Среди основополагающих черт самыми распространенными являются наследуемые понятия. Например, понятия о добре и зле. Так, западную склонность к рациональности и приумножению можно сопоставить с вечной китайской склонностью к дао и желанием стать землевладельцем. Таким образом, неудачу Китая в индустриальной революции можно объяснить тем, что успешные семьи не проявляли особого интереса к промышленности, а предпочитали другие, более престижные профессии. (Если бы китайцы все же пошли по пути индустриализации, то они могли бы сыграть на желании богатых семей стать землевладельцами; например, можно было продавать промышленные мануфактуры тем, кто желал развивать их далее.)

Я убежден, что основополагающие признаки существуют, несмотря на то что их сложно вычленить. Но при оценке их исторического воздействия стоит учитывать общую окружающую обстановку определенного поколения. То есть все условия, которые отвечают за положительный эффект возможных путей развития и, следовательно, за новые подходы. В идеале необходимо определить те пункты, в которых при определенных условиях, дополнительных затратах денег, времени, сил и т. д. доходы все равно сократятся. При подобном расчете следует принимать во внимание естественные, то есть рукотворные и демографические ресурсы, технические и научные альтернативы, социальные институты, которые определяют надежды определенного поколения. Также нужно учитывать, от чего в определенный момент времени зависят чаяния людей (возможно, именно это меняет людей в данный момент). В этот список необходимо еще включить последствия позиции предков. Однако в условиях, в которых существует отдельно взятое поколение, последствия подхода предков и непосредственно их позиция представляют собой разные вещи. Возьмем, к примеру, область, в которой бессознательное прошлое считается тяжелым пережитком, – воспитание детей, даже здесь результат может варьироваться.

Такие позиции, как «индивидуализм», «чувство личного призвания» или «всемирного отрицания» очень сложно определить в подобных целях. Намного проще проследить определенную символику этих подходов. И может оказаться, что в новой структуре они приобретают крайне противоположные значения. Так, например, в США господствовал сомнительный тезис о том, что домик с лужайкой является для каждой семьи оплотом личной независимости. Этот подход привел к возникновению так называемого «организованного» пригорода, который является показателем социальной причастности и соответствия. Другим примером может быть уникальность Корана, который поставил под сомнение неоспоримость иудейской и христианской религиозной мудрости. Коран внес свой вклад (через самобытное кораническое толкование) в универсализм и толерантность к расхожим традициям и не только к Народам Книги), это, в свою очередь, стало характерной чертой при деформации суфизма.

Действительно, как бы ни складывалась ситуация в необразованных общественных классах, в любом общественном комплексе наиболее уместные подходы чаще всего обнаруживаются в практических традициях и при обширной вариативности или в пределах образованного, более престижного общества. Самые яркие и наиболее вероятные аспекты практического опыта великой традиции можно увидеть и в других соответствующих традициях. Следовательно, традиция может основываться практически на чем угодно. Одно время считалось, что именно семейные традиции мешают китайцам воспринимать коммунизм. Но теперь китайское бюрократическое наследие сделало китайцев необычайно приверженными идеям коммунизма.

Соответственно, будет вполне разумно огласить основной принцип, что каждое поколение принимает собственные решения, а любое отклонение требует основательных доказательств. (Вполне вероятно, что это дополнение перекликается с принципом Ранке, по которому все поколения духовно равно приближены к Господу.) Позиции предков не должны ограничивать в действиях следующие поколения. То есть потомки не должны основываться на последствиях, иначе они действительно окажутся скованными ими, а выбор решений для них будет предельно ограничен.

Разница между великими традициями заложена не в определенных внутренних элементах, а в их ценности и структуре, которую они формируют в общем контексте. Если эта структура относительно неизменна (по самой природе традиций они не могут быть абсолютно постоянными), то она таковой и останется. Поскольку условия предпосылок также будут неизменными, более того, дальнейшая институализация только усилит их. Институализация необходимых подходов является ключевым моментом для эффективности условий: например, меркантильные черты ирано-семитской культурной традиции стали явными при развитии монотеизма, но только под покровительством ислама они раскрылись во всю силу. Триумф ислама, в свою очередь, был возможен только благодаря адаптации к этой расчетливости. И в то же время именно этот триумф позволил ирано-семитской расчетливости определить ход их истории. Тем не менее последствия институализации не дают полной независимости условиям предпосылок. Только уже самая сильная тенденция может с помощью этих последствий стать наиболее эффективной. Помимо этого, данные последствия могут сократить колебания, вызванные вариативностью базовых условий, в итоге полное или местное отклонение от общей нормы не закончится тотальным культурным разрушением. Однако если измененные базовые условия упорно сохраняются, то соответствующие подходы и их институализация довольно быстро коренным образом изменятся.

Историческое движение непрерывно, а все традиции открыты и находятся в постоянном движении, можно даже сказать, что они существуют в постоянном дисбалансе. Сознание человека всегда стремится к граням дозволенного. Но, даже если абстрагироваться от этого, все мы обычные люди и в первую очередь преследуем личные интересы. И только потом мы являемся участниками той или иной традиции. Любая традиция должна подпитываться текущими условиями, только тогда она сможет отвечать настоящим интересам или просто изживет себя (или трансформируется во что-то более уместное). Любые модели, которые мы устанавливаем для себя либо в качестве главных ориентиров, либо в качестве важных норм организации, любое чувство единства, которое мы находим в культуре, могут быть довольно жизнеспособными. Но в то же время по сути они остаются очень хрупкими. Как только открываются новые возможности, принятые ранее модели становятся крайне уязвимыми. Даже если эти модели приобрели однородный и совершенный стиль, к ним стоит относиться как к нежному цветку, а не как к сильному корню. Несмотря на мощный потенциал, данные модели продиктованы не культурной необходимостью, а скорее желанием творчества.

Отдельно стоит отметить одну из наименее изученных, хотя очень распространенную форму гипостатизации культурной традиции или в нашем случает целой серии. До сих пор удивительно распространено мнение, что «Восток» лишь недавно очнулся от «тысячелетнего сна». Это понятие (впрочем, как и определение самого «Востока») родилось в результате пренебрежения мировой историей современными западными (и не только) учеными. Восхваляя древность своих институтов, они все равно ищут одобрения Запада.

Мы можем выделить два типа ученых, усиливших это ложное понимание. Западные туристы, чей настрой учитывается даже в научном мире, нередко принимают экзотику за древность, но остаются слепы к более тонким аспектам организационных изменений. В результате некоторые ученые, уверенные в превосходстве и прогрессивности своей западной культуры, выдают эти туристические впечатления за научные тезисы, нередко расистского характера. Они готовы записать все чуждые им сообщества как неуместные. Эти ученые сравнивают теперешние темпы развития Запада и его деятельность в прошлом через призму современности. Они не желают осознавать, что и в других сообществах, помимо Запада, происходило не менее активное развитие. В итоге западные ученые приходят к выводу, что причина технической и интеллектуальной заторможенности иностранного мира возникла в XIX веке. Затем эти страны больше не развивались, то есть причиной различий является раса и местность, а не только возраст страны.

Также существует другая группа западных ученых, в основном «регионоведов». Их стойкое заблуждение строится на противоположной ошибке. Они признают сопоставимость западного общества до начала Нового времени и обществ других регионов. Однако эта группа ученых охватывает все области периода до начала Нового времени одним термином «традиционные». Таким образом, они упускают одну тенденцию, которую мы разбирали ранее. Если в этот период все страны находились в состоянии сна (за исключением периода бесспорного процветания), то и очнуться они должны были вместе. Как мы уже упоминали, степень того, как народы в период до техникализации и даже до просвещения были связаны «мертвой хваткой традиции», крайне преувеличена. В любом случае в мусульманском обществе возникновение основных институтов в каждый период времени функционально оправдано. Все социальные решения, даже конспиративного толка, мусульмане принимали не для того, чтобы противостоять прошлому, а только ради практических конкретных целей, отвечающих интересам основных социальных групп. Хотя считается, что именно на «Востоке» или «в странах до начала эпохи Нового времени» постулат о неизменности затеняет важный вопрос о том, как особое положение различных народов в период Преобразований повлияло на их дальнейшую судьбу. На вопрос, почему не удались «реформы», существует уже готовый ответ: землями, «опутанными традициями», управляли слепые консерваторы. Этот ответ избавляет от необходимости изучать, насколько практичными и готовыми к переменам были эти «опутанные традицией» государственные деятели… Исключение представляют только японцы, получившие стереотип «великих имитаторов».

Многие ученые лишь отчасти осознают необходимость научной перспективы в расширении границ исследований. Достаточно лишь осознать эту перспективу и тем самым взять ее под контроль. Исторически так сложилось, что научные упоминания об «исламе» как об области исследований сводятся к ряду политических и иных посторонних условий. Последствия таких упоминаний ощущаются до сих пор. Практически все стадии исторического развития современных исламских[18] исследований представлены в работах, которые исследователь может свободно найти в библиотеках. Что интересно, многие из этих стадий описываются даже в работах середины XX века. Следовательно, любой средний студент, изучающий тему ислама, осведомлен об истории исламских исследований. Это помогает ему по достоинству оценить интересующие его частные научные исследования. Более того, он сможет избежать частых, но преодолимых ошибок, с которыми многие сталкиваются в этой области исследований.

До недавнего времени западная академическая наука обладала преимуществами в современных исследованиях ислама. Возможно, этому способствовали культурные условия Технической эпохи Нового времени. Западная наука вела работу в этой области исламских исследований в трех направлениях. Во-первых, изучение Османской империи, сыгравшей важнейшую роль в истории Европы. Обычно эта группа ученых подходит к изучению османов с точки зрения европейской дипломатической истории. Они видят весь исламский мир с политической перспективы Стамбула, столицы Османской империи. Во-вторых, это взгляд на исламский мир через Индию. Эти ученые, преимущественно британцы, смотрят на индусов как на добропорядочных гражданских подданных или по меньшей мере просто разделяют индийские интересы. Имперское преобразование Дели является для них кульминационным моментом в истории ислама. В-третьих, это семитские исследования. Большей частью, это ученые-гебраисты, соблазнившиеся арабской культурой. Многие из них полагают, что основная жизненная сила исламской культуры сосредоточена в Каире, в XIX веке это был наиболее яркий мусульманский город. Есть также исследователи, которые обращаются к Сирии или Магрибу. Обычно эти ученые скорее филологи, чем историки. Они воспринимают исламскую культуру через поздних египетских и сирийских суннитских авторов, особо известных в Каире. Также существуют другие, менее крупные направления, это испанское и отчасти французское направление, сосредоточенное на изучении средневековой Испании, и русское направление, занимающееся северными мусульманами. Все эти пути исследований, как одно, уделяют мало внимания центральной области Плодородного полумесяца и Ирана и их склонности к шиизму. Эти земли оказались меньше остальных подвержены западному влиянию. В России одно время уделялось внимание центральным регионам ислама, однако эти исследования были заброшены, за исключением эпохи раннего Средневековья. И в перспективе мало кто воспринимает исламский мир именно с этой позиции.

Независимо от направления исследований современная западная наука долгое время занималась в основном переводом мусульманских работ до начала Нового времени и их адаптацией к реалиям западного мира. Совершенствование западной науки началось с движения от поздних, второстепенных мусульманских источников к ранним, более существенным. Редактирование древних текстов стало самым важным научным событием. В то же время западное научное видение изменилось в связи с тем, что в течение XIX века мусульмане сами стали по-другому себя оценивать. Они стали подчеркивать значимость раннего арабского периода и ассоциирующегося с ним шариата (более поздние персидские и суфийские тенденции стали отрицаться как декадентские). Эти перемены повлекли за собой интерес к ранним периодам и арабским документам. Они стали объектами лучших исследовательских работ и предметом научных толкований. Со временем (особенно после ослабления международного влияния Стамбула с 1918 г.) каирская линия исследований стала доминирующей, в то время как остальные приобрели уровень местного значения. Например, стамбульская линия важна для османских исследований, но не для ислама в целом.

Все это усилило арабистские и филологические предубеждения, которые являются неизбежной европейской тенденцией. Под интересом к семитской «расе» (противопоставлявшейся индоевропейской «расе» Запада) подразумевалась семитская библейская основа. Более того, западный научный мир XIX века оказался одержим интересом к особому «происхождению» изолированной культурной единицы. Подчеркивалось средиземноморское (следовательно, преимущественно арабское) географическое положение, которое было наиболее близким к Европе и, значит, оказывало на нее влияние. Также следует отметить филологическую тенденцию к изучению арабского языка, считалось, что это самый существенный лингвистический ресурс и в серьезном изучении других языков нет необходимости. Эти арабистские и филологические заблуждения повторялись из книги в книгу, от статьи к статье. Не стала исключением и Encyclopaedia of Islam, где во многих разделах особое внимание уделяется слову (обычно в арабской форме, даже если оно произошло, скажем, от персидского), а не содержанию. Также в энциклопедии даты, связанные с историей Египта или Сирии, обобщаются как всеобщие исламские. (Для более подробного рассмотрения проблемы, сложившейся в данной ситуации, см. раздел об использовании терминов.)

Однако существовали и другие аспекты, изменившие западную историческую науку в целом и изучение исламского мира в частности. Именно в XX веке исламисты отвлеклись от работ старой мусульманской школы и самостоятельно стали ставить задачи, находить документальные подтверждения. Ученые стали ссылаться на очевидные доказательства, а не на чужое авторитетное мнение. Немного медленнее шел процесс отхода от типичных западных категорий. Частично это происходило благодаря интересу к исламским категориям, частично благодаря использованию нейтральных категорий всемирной истории и человеческой культуры и общества. Однако даже в работах великих ученых эта задача до конца еще не выполнена.

Независимо от этого современные исламские исследования все еще страдают от прошлых филологических понятий. Еще не удалось преодолеть арабистские предрассудки с их отрицанием центральных территорий. (Хотя, если прекратить общие семитские исследования, которыми занимаются арабисты, то мы утратим основное преимущество старой филологической школы: это возможность интегрировать арабский с другими семитскими исследованиями, преимущественно ивритом и арамейским, и даже с иранской традицией.) Возможно, еще более важным фактором является то, что исламские исследования ассоциируются с высокой культурой, а местной культурой и социальными условиями низших классов обычно пренебрегают. В рамках высокой культуры можно обнаружить материалы, связанные с религией, литературой, политикой, которые наиболее доступны для филологических изысканий. Стоит отметить такие периодические издания, как Comparative Studies in Society and History[19] и Social and Economic History of the Orient[20], в которых освещаются новые сферы исследований. Эти издания, наряду с трудами Гюстава фон Грюнебаума, внесли огромный вклад в изучение исламского мира. Самым плодотворным западным писателем, касавшимся социальных и экономических вопросов, был Клод Каен (Claude Cahen), его работы можно найти по Index Islamicus[21].

Я бы хотел проиллюстрировать несколько проблем, с которыми можно столкнуться, если полагаться на филологический подход. Подчеркну, что не стоит опираться только на работы, созданные непосредственно до и после возникновения ислама, так как отсутствие в них подтвержденных данных влечет за собой неисторический подход.

Особая значимость старых арабских семей (в совокупности с другими обстоятельствами) вызвала тенденцию интерпретировать развитие исламской цивилизации исключительно с арабской точки зрения. Отождествляя «исламскую культуру» с «культурой, возникшей на основе арабского языка», исследователи утверждают, что доисламские арабские элементы (т. е. существовавшие на Аравийском полуострове) являются первоосновой для исламской культуры. При этом они делают вывод, что арабский бедуинский фольклор просто «не учитывается» или «утерян» среди поздних мусульман Плодородного полумесяца. Соответственно, сирийские, персидские или греческие элементы эти ученые рассматривают как «иностранные» заимствования в мусульманскую арабскую жизнь. Тот факт, что эти элементы сформировали наследственные культурные традиции мусульманского привилегированного общества, они, видимо, не учитывают. Термин «доисламский» буквально толкуется ими как «арабский доисламский», при этом опускается история стран от Нила до Амударьи, где также установился ислам.

Если сконцентрироваться непосредственно на арабах-мусульманах, преимущественно на их творческом вкладе, то подобная точка зрения будет более-менее уместной. Так как с позиции правящего класса арабов и их ярых новообращенных все, что можно назвать неарабским, будет для них «иностранным». Мы скорее имеем дело с постепенным арабским внедрением в принятые культурные модели, чем с постепенной ассимиляцией внешних культурных элементов в арабское общество. Возникает вполне закономерный вопрос, как неарабские элементы внедрились в арабские семьи.

Однако, если рассматривать общую картину с точки зрения заинтересованных людей из старых арабских семей, то арабоцентристский или «арабистский» взгляд вызывает сомнения. К сожалению, филологи слишком часто прибегают к данному арабистскому подходу. Языковая группа (в нашем случае арабская) представляет для них ключевой момент в историческом исследовании. Кроме того, филологи полагают, что изучение происхождения терминов является более захватывающим занятием, чем изучение непосредственно институтов, к которым они обращаются. Фактически, этот подход можно назвать поверхностным. Он зачастую подразумевает применение терминологии даже там, где можно обойтись без нее. При дисбалансе различных точек зрения арабистский подход может привести к ложному пониманию предмета, поднять ложные вопросы и дать ложные ответы. Читатель, работающий с подобными исследованиями, должен быть особо внимательным, чтобы избежать распространенных ошибок. Даже маститым ученым не всегда удается преодолеть арабистские предрассудки при изучении раннего ислама.

Например, при сравнении условий жизни до и после принятия ислама, с одной стороны, рассматривается доисламская Аравия, а с другой – Сирия или Иран исламского периода. Так можно будет понять, как развивались семьи, сформировавшие арабский элемент в новом исламском обществе. История этих семей подразумевает не только ислам, но также миграцию и получение более высокого социального статуса. Однако ни одно сравнение не может много рассказать об исламе и его культуре, если оно недостаточно сбалансировано со сравнением условий, скажем, в доисламской Сирии и Сирии исламских времен или в доисламской Аравии и Аравии в период ислама. В противном случае мы будем иметь дело не с развитием ислама, а с вопросами политики и географии. К сожалению, редко какие опубликованные работы могут похвастаться подобной сбалансированностью.

К филологическим предрассудкам зачастую примешиваются три старых неподтвержденных этнических критерия: патрилинейность расы, языка и культурного наследия. Так, «арабы» по языку и «мусульмане» по культурному наследию зачастую рассматриваются как единая категория даже в поздние исторические периоды. Арабская «раса» расценивается как норма, несмотря на то что известные «исключения» встречаются гораздо чаще, чем «нормальные» случаи. Подобные «исключения» необходимо отражать должным образом. Иначе исторические изыскания могут зайти в тупик. Например, некоторые писатели задаются вопросом, как греческие элементы (как неарабские) не просто вошли в арабские семьи, а внедрились во все арабское общество от Нила до Амударьи, где они уже были частично заимствованы по наследству. И, между тем, те же писатели игнорируют в своих изысканиях вопрос о том, почему греческие элементы долгое время не использовались в образовательной системе высших мусульманских сословий. Последний вопрос рождает другие более серьезные вопросы (которые являются чисто филологическими, и ученые относятся к ним с опаской). Например, как арабский язык и арабская основа стали культурным образцом в обществе, где они мало поощрялись. Как иностранные арабские элементы, как предполагал Мухаммад, чуждые в определенных аспектах даже исламу, настолько быстро вошли в культуру семитов и иранцев?

Ответ можно найти в самой истории развития этих народов. В регионе от Нила до Амударьи исламская цивилизация является конечной стадией в развитии ирано-семитской культуры, берущей свое начало со времен шумеров. Само видение ислама выросло из этого наследия. Ему не было чуждо меркантильное кочевническое понимание мира, которое привело к арабскому завоеванию. Ислам, как арабское творение, получил распространение на этих обширных территориях, потому что отвечал насущным требованиям условий того времени. Ирано-семитские традиции, будучи очень древними, подразумевали аграрный культурный контекст. Высокой культуре необходим был толчок от аграрной основы к более меркантильному подходу. Существенным элементом в исламской цивилизации стали традиции, связанные с торговыми классами. Долго назревавшая тенденция достигла своей кульминации.

Однако, если основываться не на арабских знатных семьях, а на остальном обществе, то можно противостоять арабистскому подходу. Но, к сожалению, это не так просто. Несколько амбициозных попыток все же имели место, но они пострадали от разных форм филологического подхода.

Религиозную и социальную историю Сасанидов можно восстановить из археологических и текстовых источников, при этом литературные свидетельства того времени играют незначительную роль. Арамейские, греческие и армянские тексты обычно являются второстепенными и рассматриваются отдельно. Большая часть текстов пехлеви считается отредактированной как минимум в исламские времена, остальной корпус текстов представляет собой реконструкцию арабских и персидских переводов. Даже если нам удалось бы найти оригинальный текст пехлеви времен Сасанидов, то он был бы настолько запутанным, а манускрипты настолько поврежденными, что разумнее было бы предоставить изучение этих текстов филологам. В результате немногие ученые занимались этой областью исследований, а те, кто предпринимал какие-то попытки, вынуждены были отодвинуть филологический подход и основываться на обрывочных сведениях устной традиции. После работы Артура Кристенсена (Arthur Christensen) можно назвать двух ярких писателей Роберта Зенера (Robert Zaehner, Zurvan, а Zoroastrian Dilemma (Oxford, 1955) и Франца Алтейма (Franz Altheim), который в работе Utopie und Wirtschaft: eine geschichtliche Betrachtung (Frankfurt/ Main, 1957) суммировал все вопросы, поставленные в более подробной работе (совместно с Рут Стиел (Ruth Stiehl, Ein asiatischer Staat: Feudalismus unter den Sasaniden und ihren Nachbarn (Wiesbaden, 1954)). Работы обоих авторов наглядно демонстрируют подводные камни, возникающие в связи с филологическими ограничениями.

Работа Зенера очень информативна, и некоторые корреляции наводят на размышление. Однако в некоторых вопросах автору нужно понимать отличие между вербальной формулировкой и ее практическим значением, между религиозной доктриной и поэтическим стилем. Соответственно, его описание эволюции зурванизма, одной из зороастрийских школ, звучит неубедительно. Хотя кто-то может подумать, что его объяснения неубедительны лишь в определенных аспектах. Я утверждаю, что эта тема неубедительна в целом. Подобная тенденция существует и в его работе по исламским исследованиям. Он берет несколько схематических заметок и строит всю типологию, основываясь на их употреблении или отсутствии в речи определенного мыслителя.

Работа Алтейма также очень информативна и наводит на определенные размышления. Но и здесь слишком много предположений строится на единственной реконструкции отрывков текста, в то время как человеческий фактор не учитывается. Например, Алтейм отмечает, что, когда Анушриван ввел денежное налогообложение, он усилил денежные и финансовые аспекты экономики. Однако путем изощренных и неправдоподобных корреляций Алтейм находит обратное доказательство: налоговая система Анушривана обеспечила экономический контроль, а не свободу торговли. Более того, по мнению Алтейма, Анушриван стал меньше зависеть от традиционной поместной знати и, следовательно, мог ближе контролировать общество. В итоге, создав новый малочисленный класс землевладельцев, он поверг правительство в зависимость от земли. В целом Алтейм ищет доказательства (приводя слабое подтверждение, основываясь на факте строительства замков и анахронистическом ложном толковании трудов Мухаммада) усиления неденежной «натуральной» экономики и далее переходит (через взаимодействие с Византией) к Средним векам. Осведомленность о социальных условиях в постосевое время позволила бы привести более уместные альтернативные интерпретации.

Системы Зенера и Алтейма возникли в результате предвзятого отношения к мировой истории, что помешало им найти альтернативные возможности для их филологических реконструкций. Зенер без лишних оговорок рассуждает о зороастрийской «церкви», об «ортодоксии», о «сектах», которые он принимает как должное, при этом в своей теории о зурванизме он не упоминает, что подобные явления существовали всегда. Алтейм, в свою очередь, принимает как должное стереотипы о «Востоке» и «Средневековье». Без них его схема звучала бы неправдоподобно. В его понимании «Ориент», или «Восток», – это вечная единица, существующая с древних времен и до настоящей эпохи Советского Союза. «Восток» всегда находится на шаг позади и известен своей иррациональностью, но у него есть возможность учиться у прогрессивного и рационального «Запада», причем это обучение идет настолько быстро, что «Восток» может утянуть «Запад» в «темные» века. В Маздаке он видел древний прототип Маркса, который стал таким же предшественником ислама, как Маркс для Советского Союза. Этот параллелизм снова строится на стереотипе: автор полагает, что Маздак и другие реформаторы пропагандируют «коммунизм», «общее» владение собственностью и женщинами. Алтейм продолжает следовать этой стереотипной идее, хотя сам осознает, что никакой общности собственности или общих женщин не существовало, в крайнем случае было перераспределение собственности между индивидуумами. Он никогда не работал с этими стереотипами, учитывая их настоящее значение. В качестве основной исторической категории подобное заблуждение насквозь пронизывает исламские исследования. В изучении Сасанидского периода они сильны (или пагубны) как никогда. Обычно, а в исламском периоде особенно, ученые вынуждены восстанавливать разумную научно обоснованную базу из догадок.

Использование терминов: ревизионизм в научной терминологии

Если нам необходимо выбрать и применить определенный подход к изучению цивилизации, то нужно тщательно подходить к использованию терминов. Нужно выделять именно термины, уместные для данного вопроса. Употребляя такие слова, как «ойкумена», «Осевое время», «Исламский мир» и «исламизация», я старался ввести новое значение или заимствовать редкие формы вместо общепринятых. Мне нелегко далось это решение, так как я осознаю, что любой историк, равно как и философ, несет определенные обязательства перед читателем. Непосредственно в изучении вопроса он должен быть понятен читателю. Тем не менее использование некоторых специальных терминов и выражений необходимо. Во многих дисциплинах ученым даже мечтать не приходится о том, чтобы взять терминологию из повседневной речи. Даже если между учеными существуют некоторые разногласия по поводу терминологии, каждый из них осознает, что должен с особой точностью подходить к подбору слов и определений. В противном случае попытка использовать популярную общепринятую лексику, которая, например, отражена в словаре, может привести к непоправимым последствиям. Историки (особенно исламоведы) слишком часто избегают самобытности и довольствуются тем, что называется «обычная практика». Они отмечают, что терминологические обсуждения нередко приводят к мелочности и не позволяют историкам выстроить единый целостный корпус, который можно применить для любых случаев. Они полагают, что терминология может существовать сама по тебе, но это не так. Как минимум необходимо нести ответственность при выборе двусмысленных терминов, которые нужно описывать как можно точнее.

Терминология – это основной элемент, на котором строится суждение. Благодаря терминам автор определяет категории, которыми будет руководствоваться в своей области, или по крайней мере все категории, которые хотя бы косвенно связаны с его исследованием. Предполагаемые категории автоматически сокращают круг возможных вопросов, как минимум постоянных вопросов, находящихся за пределами основной темы. В свою очередь, поставленные вопросы определяют, какие ответы необходимы для их окончательного разрешения. История научных ошибок доказывает, что нередко неверно поставленный вопрос зависит от неправильных предпосылок. Соответственно, успех научного исследования во многом зависит от правильно выбранной терминологии.

Существует два распространенных типа неправильного использования: перестраховочный подход и ревизионистский. Перестраховочный подход признает, что обычное использование терминологии может привести к неправильному пониманию текста, тем не менее продолжает ему следовать. Однако этот подход подразумевает предупреждение, что определенный термин или категорию не стоит понимать в общепринятом значении. Ревизионисты предпочитают сразу напрямую заменять двусмысленные термины (или предвзятые категории) более здравыми.

Те, у кого не было возможности убедиться, что распространенные ошибки настолько же явны, как и ревизионистские убеждения, или что предложенные замещения в дальнейшем не приведут к заблуждению, обычно ждут помощи со стороны. Но даже те, кто расценивает ревизионистский подход как самый практичный, понимают, что преимущества замены не перевешивают недостатки, которые возникают при каждом нарушении непрерывности.

Как можно заметить из моей защиты термина «исламизированный» в данной работе, я настойчиво и беспрецедентно соблюдаю ревизионистский подход. Мне кажется, что категории и термины, возникшие из арабистских предрассудков, нуждаются в решительном преобразовании. Но существуют и другие случаи, когда неправильное использование влечет за собой ложные представления. Например, если в дискуссиях на тему так называемого «исламского феодализма» термин «феодальное владение» заменить выражением «земельное пожалование», тогда появится двоякий смысл. Если обсуждение логически выстроено, то подобная замена облегчит положение, и многие объяснения будут излишни. Однако зачастую в дискуссиях и предположениях обнаруживаются серьезные несоответствия и даже абсурдные вещи. В последнем случае для науки нежелательно скрываться от последствий точного использования.

Наиболее распространенные компромиссные ошибки усиливают предрассудки, на которых они по сути основываются. Человеческая натура такова, что при совершении подобных ошибок предостережения только усугубят положение. Человек не держит в поле зрения предостережения, касающиеся тех версий, которые ему импонируют, тем более если эти версии постоянно подкрепляются специальными терминами. В данном случае новые термины и новая практика могут повлиять только по отдельности. При этом старые термины и прежний опыт даже с исправлениями не смогут превзойти сами себя. В любом случае в исследовании ислама и цивилизации в целом несоответствия настолько велики, что попытка соблюдать последовательность обречена на провал. По сути наша наука до сих пор находится на «доисторическом» уровне. Непрерывная связь с прежними версиями и предположениями должна обладать минимальной ценностью.

Однако некоторые историки уже озаботились проблемой, как прояснить ситуацию. В области исламских исследований ученые уже избавились от терминов «мавританский», «туранский» и «сарацин». Каждый из этих терминов, означая категорию, казался слишком запутанным для реформы и поэтому не обладал особой ценностью. Однако осталось еще огромное множество случаев, которые нужно прояснить. Например, случаи, касающиеся названия территорий. Европейские историки, давая названия исторической территории Швейцарии, Австрии, Германии, Бельгии и Франции, не учитывают их прежнее политическое положение. В свою очередь, многие исламоведы рассуждают о прошлом в терминах «Персия», «Афганистан», «Сирия и Палестина» и «Айван». Но все эти названия, по крайне мере в общепринятом значении, отражают современные реалии. Нужно признать, что подобная терминология неуместна. Ее нельзя использовать в обсуждении определенных исторических событий, где необходимо точно указывать границы тех времен. Также эти термины не подходят для описания долгосрочного развития в определенных странах и их тенденций. Современные границы редко повторяют старые унаследованные территории, и, следовательно, подобная дискуссия не будет плодотворной. Нам стоит привыкнуть использовать термины, отвечающие географии и политической ситуации рассматриваемого периода. Но при более общем обсуждении нужно учитывать критерий уместности.

Рассмотрим один наглядный пример. Так, береговая линия между Средиземноморьем и Сирийской пустыней имеет общие линии и должна рассматриваться в комплексе. Если для этой территории, включающей современные Айван и Палестину, мы не используем термин «Сирия» – самое общее определение – и при этом исключаем все восточные (по французскому договору) территории современной Сирии, то нам необходимо подобрать другой термин. Этот факт осознают многие ученые, но, руководствуясь современными политическими критериями, они стараются выразить свою мысль в подобных терминах. Прежде всего термин «Израиль» по известным причинам нельзя использовать в современном значении. С другой стороны, перефразированное выражение «Сирия, включая Айван и Палестину» не только звучит громоздко, но и является неточным, так как не исключает лишние территории. Сочетание «Сирия и Палестина» будет звучать политически некорректно, так как Айван по умолчанию включается в территорию «Сирии» (на военных картах эти страны закрашивались одинаковым цветом как владения Франции). Частично этот подход отражает западный взгляд наместо Палестины в мире, в соответствии с ним Палестина отделялась от Сирии. Однако при обобщенном понимании мы получаем военный компромисс, при котором значимость юной Сирии в исламском мире значительно преувеличена. Между тем не учитываются интересы тех, кто населяет эти территории в соответствии с современной политической картой. Поэтому было решено использовать термин «Левант» для обозначения определенной небольшой территории. Но при этом нам необходимо оговорить условия, когда «Левант» используется в более широком значении. Более того, мы в любом случае сталкиваемся с интересами Франции, которая в дальнейшем установит мандат над двумя государствами «Леванта». Подобные уступки текущему политическому положению и сентиментальным понятиям заканчиваются ничем. Иногда политические договоры и повседневный язык попросту игнорируются, и в итоге используются только термины, отвечающие исключительно историческим задачам. В подобном случае, несмотря на то, что можно изобрести новый термин, который позаимствуют политики, мы оставим термин «Сирия» в старом его значении. Так как значение этого слова, бытовавшее до 1918 г., вполне подходит для нашего исследования. Хотя во избежание столкновения мы можем принять выражение «географическая Сирия» или «Сирийские земли». Но в любом случае в подобном выражении должно присутствовать прилагательное «сирийский». Читатель может сам решить, что для него удобнее. Но при любом раскладе необходимо вводить специальные термины. Я посчитал полезным обратиться к статье, чтобы обозначить географическое положение, отличающееся от современного государственного деления. Так, например, «Ирак» означает южную часть современного государства. Однако здесь мы не будем использовать выражения с прилагательным, обозначающим государство, и существительным «область» или «земли».

Использование терминов в исследовании по всемирной истории

При обширных исследованиях по всемирной истории следует избегать общеупотребительной терминологии, так как она зачастую отражает этноцентричный западный взгляд, существенно отличающийся от реального положения вещей. Основные термины, означающие территорию или период времени, должны быть наглядными. Например, периодизация «Античность», «Средневековье», и «Новое время» подверглась многочисленным нападкам со стороны европейских историков, которые считают, что она не работает в долгосрочной перспективе. До сих пор неясно, насколько последние два термина применимы ко всем территориям, а не только к Европе. Еще больше сомнений вызывает географическая терминология. «Европа», «Азия» и «Африка» буквально означают север, восток и юг Средиземноморья. Получается, что земли южнее Сахары приписываются к южному побережью Средиземного моря, а все дальневосточные территории, Китай и Япония относятся к Леванту. В итоге мы получаем ужасающие результаты, которые скорее похожи на плохую шутку. Их нельзя использовать даже для повседневного применения (например, в статистических целях), так как они объединяют совершенно разные единицы со своими самобытными чертами. Они представляют собой серьезнейшие исторические искажения. Если рассматривать каждый концепт в отдельности, то Европа является самым самостоятельным из всех. До сих пор восточная «граница» Европы проводится через Эгейское море (оба побережья, кстати, обладают одинаковыми культурными и историческими чертами) и далее через Урал (который никогда не служил ни политической, ни культурной границей). От нее можно было бы с легкостью отказаться, если бы ее не воспринимали настолько серьезно и даже не нанесли на самые распространенные карты.

Существование подобных терминов, с одной стороны, конечно, служит определенным целям. Например, в случае «Европы» и «Азии» искусственное присвоение Европейскому полуострову статуса континента, равного по значимости остальной Евразии, подтверждает определенное мнение. Многие европейцы и их последователи из других регионов полагают, что они сформировали основной театр (Евразия) мировой истории и сыграли там решающую роль. Только благодаря подобной категоризации на Западе сохранилась иллюзия, что «основное течение» истории прошло именно через Европу. (То, что представители незападного мира тоже принимают эту версию, показывает, насколько они зависимы от Запада.) Также существует другая всемирная историческая концепция, представленная парой «Запад» и «Восток» (или «Ориент»). Это очередная разновидность пары «Европа» и «Азия». Она также усиливает западные этноцентричные иллюзии.

Конечно, эти понятия в основном выполняют бессознательную функцию. Более осторожные историки периода до Нового времени никогда не стали бы использовать концепты «Азия» или «Ориент», а обратились бы к узкоспециализированному термину, описывая ограниченную область (рассматриваемая область фактически всегда была ограниченна, если, конечно, исследователь не потакал некритическим обобщениям). Однако, к сожалению, историки обычно заблуждаются, всерьез принимая ложные утверждения. Ключевым пунктом является объяснение, что автор хочет сказать термином: «семитский», «исламский», «индийский», «индийский и родственные», «дальневосточный», иногда встречается «индийский и дальневосточный»; также употребляются термины «экзотический», «чуждый Западу», «незападный», «исламский и азиатский», «незападная цивилизация», помимо этого встречаются даже такие термины, как «туземный», «местный», «нетехникализированный» или просто «другой». Даже в Новое время, когда проявились существенные отличия между западным миром и другими землями, термины «Ориент» и «Восток» в определенных случаях оказывались неудачными и вызывали подозрение. Хотя, на мой взгляд, термин «Запад» прекрасно описывает «европейский» период развития Нового времени.

По ходу работы всемирная историческая терминология прояснится. Многие термины и фразы, которые я употребляю в особом значении, перечислены в Глоссарии. (Здесь я объясню только несколько моментов.)

Под Западным миром я преимущественно понимаю западную или латинскую Европу и их заморские поселения. Если я упоминаю «Европейский регион», то обычно к нему относятся северные земли Средиземноморья, включая Анатолийский полуостров. Если в некоторых сочетаниях я использую просто слово «Европа», то под этим термином подразумевается тот же регион периода до начала Нового времени. В контексте Нового времени я могу использовать термин «христианская Европа». Для обозначения региона к югу от Памира и Гималаев целесообразнее использовать термин «индийский регион», а не просто «Индия». Этот термин менее претензионный и политически более нейтральный, чем «Индо-Пакистанский субконтинент». Под названием «Дальний Восток» (евразийский) мы понимаем преимущественно территории, находящиеся под влиянием Китая. Сюда включается, например, Вьетнам, но не входит Камбоджа. Термин «Ойкумена» я использую практически в том же значении, что и Альфред Креоер (Alfred Kroeber). Под этим названием подразумевается не только территория, но Афро-Евразийский аграрный исторический комплекс, известный своим межрегиональным развитием. Для описания всего этого комплекса других подходящих терминов пока не существует. (Форма прилагательного от слова «Ойкумена» звучит лучше, чем «Экумена».) Термин «городское сообщество» (то есть сообщество, содержащее города, которое значительно отличается от «урбанистического» сообщества, означающего непосредственно город) обладает преимуществом над термином «цивилизация», так как в определенных контекстах помогает избежать любых оскорбительных значений. В большинстве случаев этот термин можно использовать без изменений. Термин «аграрный» (см. примечание 3 в Главе I Книги I) обладает преимуществом над такими выражениями, как «до начала Нового времени» или «традиционный», значительно отделяясь как от современного техникализированного, так и от доагарарного общества. Единственная антитеза «традиционность-современность» не только упрощает исторический контраст с Новым временем, но и преуменьшает динамическую природу традиции. Таким образом, игнорируется тот факт, что «традиция» сыграла активную роль в обществе Нового времени. Со времен шумеров до Великой французской революции аграрный период делится на доосевое время, осевое и постосевое. Такое деление охватывает более широкий круг задач, чем термин «Средневековье». Более того, он помогает решить вопрос, стоит ли включать период от открытия Колумба до Великой французской революции в Средневековье. С общемировой точки зрения этот период относится к постосевому аграрному времени, в то время как западное мировоззрение расценивает этот период как начало Нового времени. Другие, не менее важные, но короткие периоды, относящиеся к постосевому времени, например, период доминирования конфессиональных религий, оговариваются отдельно.

Для описания сложного комплекса культурных черт, который сыграл решающую роль в жизни общества поколения 1789 года, существует немало различных терминов. Многие из этих терминов уместны только в определенных контекстах. Первый комплекс зависит от современности культурных черт, и обычно эти термины непостоянны, хотя и должны отвечать требованиям современности. Период, охарактеризованный этими чертами (совместно с периодом, который предшествует в западном мировоззрении), обычно называют «Новым временем». Черты этого периода можно назвать «современными», а их принятие «модернизацией». Второй комплекс терминов относится к периоду активной эксплуатации экономических ресурсов. Это является его основополагающей характеристикой. Общество, не обладающее этими признаками, называется «неразвитым» или «слаборазвитым». Принятие данных черт называется «развитием». К нему относится непосредственно техническое развитие, которое заключается в эксплуатации ресурсов. Кроме того, оно включает в себя и другие обобщающие признаки. Третий комплекс нуждается в более специализированном применении. Ключевым признаком этого комплекса является техническая рациональность, которая заключается в здравой оценке всех поступков без произвольного вмешательства традиции. Принятие этих черт называется «рационализацией». В итоге принятие всех описанных черт можно назвать «вестернизацией», так как первоначально они развились в Западной Европе. Принятие этих черт делает каждую группу похожей на западных европейцев.

В данном исследовании использование терминов должно быть не общепринятым, а точно дифференцированным. Употребление термина «современный» предполагает использование слова «традиционный». Подобный смешанный термин подходит для всех социальных форм, не имеющих определенного комплекса черт. Для социальных форм «до начала Нового времени» использование последнего термина является не самым удачным. Следует провести важное различие между тем, что в рамках термина относится к традиционности, а что нет. То есть что с незапамятных времен выделяли в нем те, кто его использовал. Например, издавна существовало различие между шариатом улемов, следующих хадисам, которые всегда боролись с общепринятым мнением, и «традиционным» обычаем, продолжающим популярные пути развития. И в настоящем контексте подобное отличие обладает огромной значимостью. И все же общепринятое использование можно в итоге назвать «традиционной» политической или экономической моделью. Она, конечно, в нашем понимании не характеризует Новое время, так как получила развитие только в XIX веке и стала ответом на условия «Нового времени». В важнейшем историческом аспекте нашего времени подобное использование вызывает путаницу, смешивая более поздние эффекты или признаки с исходными «традиционными» чертами. Но даже Новое время, отвечающее многим контекстам, не может служить точным техническим термином. Исключение составляют только те случаи, когда необходимо выделить, что относится к современности, а что уже устарело в рамках процесса изменений Нового времени. Хотя иногда я использую термин «Новое время» (капитализация), чтобы передать значение «Техникализированный» или «относящийся к Технической эпохе». И все же целесообразнее использовать «Новое время» только для обозначения современности как таковой. В более эпохальном значении его можно употреблять только, если этот термин содержит определенный элемент относительности и обладает нормативным значением. Другими словами, это элемент, передающий буквальное значение слова.

Такие термины, как «развитие», «рационализация» и «индустриализация», можно ограничить и до более узкого значения. Это, соответственно, техническое развитие на определенном уровне, техническая рационализация и превосходство технической индустрии в различных секторах экономики. Первые два термина, техническое «развитие» на определенном уровне и «рационализация», могут передавать не только момент техникализации, но и определенные ситуации периода до Нового времени, которые органически не относятся к комплексу Нового времени. Что касается «вестернизации», широкое применение данного термина выражает предвзятый взгляд на важнейший для нас вопрос, как основной комплекс черт можно выделить из общей западной культуры, преимущественно из западного культурного наследия до Нового времени. Я предпочитаю ограничивать значение этого термина принятием западных черт, именно западных, а не просто Нового времени.

Когда необходимо быть особо точным, я предпочитаю использовать термины, производные от слова «технический». Термин «техникализированный» очень близок по смыслу слову «индустриализированный», однако помимо промышленности он касается и других отраслей, например, сельского хозяйства, администрирования, науки. Этот термин не подвергнется серьезным изменениям и не утратит своего семантического значения, если обозначить им только один сектор или целое сообщество, основные элементы которого находятся на таком уровне социальной организации, что интеллектуальная и практическая деятельность, а также рациональные и расчетные процедуры формируют независимую и значимую модель. Так, например, Германия является не только индустриализированным обществом, но и высоко техникализированным. Соответственно, я буду использовать слово «техникализированный» не только по отношению к образу мышления, но и говоря об определенной деятельности или функциональности, ассоциирующейся с техникализированным процессом. Как термин «аграрный» не может передать всех нюансов развития аграрного общества, так и термины «техникализация» и «техникализм» не выражают всех аспектов, связанных с эпохой Нового времени. Более того, определенные моральные качества, благодаря которым техникализация встала на первое место, или культивирование, облегчившее ее появление и существование, не входят в термин «техникализм». Я с большой осторожностью отношу их к типичным или соответствующим эпохе техникализма. Период возникновения техникализированных моделей стал самым важным и доминирующим в мировой истории. Период, последовавший за поколением, видевшим расцвет техникализации, включает в себя Промышленную (1785 г.) и Французскую (1789 г.) революции. Это поколение снова подтверждает факт установления европейской гегемонии. Для наглядности я назвал период последующего поколения (который длится и по сей день) «Технической эпохой». Полагаю, что мы можем дать название периоду, опираясь на его основную черту, более того, в краткой форме этот термин никого не введет в заблуждение. Как термин, обозначающий временной период, он подходит не только для территорий, где прошла техникализация, но и для земель, попавших под ее косвенное влияние. Соответственно, когда мы используем термин дотехнический, мы обращаемся к периодам, предшествующим Технической эпохе. Это не касается нетехникализированных или технически неразвитых стран и регионов. В отличие от менее точных терминов «Новое время» и «до Нового времени», данный термин позволяет охватить как всю историческую картину, так и внутренние стадии развития определенного региона. Вполне очевидно, что terminus a quo Технической эпохи является в то же время terminus ad quem Аграрной эпохи.

Термин «Запад» я использую, только рассматривая условия Технической эпохи. Ранее я его не употребляю. Следует отметить, что данный термин, а также «Европа» и «Западный мир» различны в употреблении.

Термин «Запад» используется довольно свободно, при этом не вводит в заблуждение так, как термин «Восток». Он охватывает как минимум пять понятий об исторических формированиях земель и сообществ. Все эти убеждения косвенно перекликаются друг с другом, в итоге возникает путаница. (Обычно эта неразбериха происходит тенденциозно.) «Запад» может (I) означать исходные латинизированные земли Римской империи, а именно Западное Средиземноморье. В более общем смысле (II) это понятие относится к западным Европейским землям, а если быть точнее, то к западным или латинским христианским странам северного Средиземноморья (начиная со Средних веков и до наших дней), наследникам Римской империи. Следуя этому понятию, стоит исключить западные территории Средиземноморского побережья, обращенные в ислам. Если охватить больший масштаб (III), то данное понятие может включать в себя и заморские поселения, основанные западными европейцами, например, Америку и Австралию. Для последних двух случаев в этой работе используется термин «Западный мир». Таким образом, определяются народы Западного (преимущественно латинского происхождения) христианского мира, к которым в Новое время присоединились и заморские поселенцы. (Термин «Западный мир» не особо популярен в английском языке, поэтому его можно использовать для специальных уточнений.) Иногда термин «Запад» используют для обозначения (IV) всего европейского христианского мира, куда включены все народы европейского происхождения (как из самой Европы, так и из поселений). Это могут быть как западные европейцы, так и восточные, по отношению к которым термин «западные» обычно не используется. По удивительному стечению обстоятельств в «западную» историю, которая должна ограничиваться только Западным миром, включены эпизоды из греческой истории (в результате Меровинги, а не византийцы предстают перед нами как «западные» народы, наследники Древней Греции!). В подобном случае, по крайней мере для Технической эпохи, когда заморские поселения основывали преимущественно европейцы, уместнее использовать термины «европейцы» или «европейские христиане». Однако непосредственно для Нового времени я использую термин «народы Запада», чтобы включение иностранных поселенцев было очевидным. И наконец, иногда рассматриваемый термин (V) может включать в себя все Афро-Евразийские цивилизованные земли к западу от Инда, грубо говоря, Европу и Ближний Восток. В подобном случае предпочтительнее использовать выражение «Западная Евразия» или «Ирано-Сре-диземноморский регион».

В отличие от термина «Запад» название «Европа» обладает бесспорной точностью. Оно относится к западной части полуострова, располагающегося в Евразии, включая все примыкающие острова и внутреннюю континентальную землю вплоть до Уральских гор. Однако эта точно определенная территория никогда не обладала культурным или политическим единством. Используя приблизительный термин «европейские земли» или «европейский регион», я подразумеваю исторические формирования до Нового времени. А именно, земли к северу от Средиземноморья (от Анатолии до Испании), внутренние территории континента (включая русские равнины), а также примыкающие земли, такие как Магриб. Термин «Европа» приобрел точное политическое и социальное значение только в Новое время, когда стал означать западные европейские государства и связанные с ними страны Восточной Европы, то есть до недавнего времени – все христианские государства.

Соответственно, в Книге VI я продолжаю использовать термин «Западный мир», подразумевая прежних латинских европейцев и их заморские поселения. А термином «европейский» регион я обозначаю все земли к северу от Средиземного моря. Кроме того, термин «западный» мы будем использовать по отношению к европейскому христианскому миру и соответствующим поселениям за пределами Европы, а термин «Европа» в политическом смысле будет относиться к христианским европейским государствам и их образованиям.

Существует еще один смысл деления на «запад» и восток Европы, он существенно отличается от старого понятия. Это «восточный» коммунистический блок и «западный», ставший некоммунистическим западным блоком. В общем историческом контексте целесообразнее говорить о силах «западного блока».

Когда столицей Римской империи стал Константинополь (после периода, когда Рим уже не являлся фактической столицей), многие авторы стали называть империю «Восточной Римской» или «Византией». Термин «Византия» необходим в тех случаях, когда нужно выделить правящие классы, однако он стал уместным только после арабских завоеваний, когда латынь практически вышла из употребления. Следует отметить, что в общей исторической перспективе термин «восточный римский» может ввести в заблуждение. Этот термин означает не просто перенос столицы из западного в восточный регион. Он передает ситуацию, формировавшуюся больше столетия, вплоть до 480 г., когда в автономных западных провинциях был назначен соправитель. При этом существует ошибочное мнение, что в результате этих перемен возникли две империи: «Восточная Римская» и «Западная Римская». «Западные Римские» территории по умолчанию считались владениями Римской империи. Во-первых, потому что они включали в себя первоначальные римские земли. А во-вторых, многие историки, будучи западными европейцами, проявляли особый интерес именно к западным провинциям.

В итоге, когда в пятом веке западные провинции окончательно потеряли контроль над всей империей, это событие расценили как «падение Римской империи» (датировано 476 г., однако дата является произвольной). Но фактически ни Галлия, ни Британия, на которых концентрируются многие историки, не были оккупированы. Поэтому еще в V веке имперская власть не исчезла. Многие историки видят продолжение Римской империи в «Восточной Римской империи», которую они расценивают как самостоятельный регион. В результате, когда в VI веке в наиболее важных западных провинциях была восстановлена имперская власть, ученые увидели в ней не возрождение Великой империи, а экспансию «Восточной Римской империи». Во многих исторических атласах карты этого периода озаглавлены как «Восточная Римская империя в период наибольшего расцвета». Но нам стоит помнить, что Галлия и Британия являлись маргинальными территориями империи, и западный регион не обладал таким же важным значением, как восточная часть. С точки зрения имперского общества и культуры изначального «деления» на восток и запад не существовало, а важнейшие преобразования относятся не к пятому, а к третьему и седьмому векам. Если расценивать позднюю неделимую империю как «Восточную Римскую», то так мы утверждаем, что западный мир слишком рано получил в прошлом свою независимость, а непрерывность империи в целом отходит на второй план. Подобный подход может не только изменить наше восприятие того, как римское наследие впервые столкнулось с мусульманами в Средиземноморском бассейне, но и исказить наше видение отношений между исламским и западным миром.

Мусульмане прежних веков видели более сбалансированную картину мира, нежели западные европейцы. Некоторые западные книги по истории содержали карты «известного» мира. Естественно, это был не тот мир, который известен в космополитических кругах, а тот, который знали образованные представители Западной Европы. Если бы западный мир представил европейский полуостров как периферийную зону, то это выглядело бы по меньшей мере эксцентрично. Европейцы делили старый мир не на семь частей, как мусульмане, а на три. Центр приходился на Средиземное море, все земли севернее его считались Европой, южнее – Африкой, а восточнее – Азией. Подобное распределение абсолютно не соответствовало естественному делению полушария.

И все же основной функцией этого деления было выделить европейский полуостров, как единицу, сравнимую с остальным земельным массивом. Средневековая этноцентричная классификация сохранилась и даже представлена на современных западных картах мира. Аналогично существовал и другой этноцентричный концепт – «Ориент». Абсурдность этого видения достигала колоссальных размеров. В проекции Меркатора мировая карта визуально изменена до неузнаваемости. Границы Европы искусственно увеличены настолько, что Европа выглядит больше «Африки», а евразийский полуостров, где расположена Индия, кажется просто карликом. В итоге на карту оказываются нанесены только «известные» европейские города, а чужие города Индии пришлось опустить. Однако, когда проекцию Меркатора стали порицать за искажение сведений о Гренландии, так как Гренландия имела важное значение, картографы решили прийти к компромиссу. Была создана проекция Ван дер Гринтена. В ней сохранилось преувеличенное этноцентричное изображение Европы в ущерб другим историческим культурным центрам. Однако северная граница Европы стала более сбалансированной. Даже в исторических атласах карты мира визуально искажались, Атлантика и Европа неизменно помещались в центре. В наше время все карты, где страны белых людей преувеличены, а земли цветных народов нанесены в меньшем масштабе, с полной уверенностью можно назвать «расистскими». Однако сама идея подобных карт намного древнее современного расизма. Эти карты доказывают, как старые общепринятые понятия сохранились в научной сфере Нового времени.

В современном военном мышлении искаженные карты сыграли негативную роль. Во время Второй мировой войны летчикам для всестороннего обзора понадобились правильные «глобальные» карты. К сожалению, исламоведы, как и другие ученые, бессознательно позволили общепринятым картам исказить физический образ исламского мира. На них сказывалось влияние европоцентристского подхода. И все же исламоведы могут, по крайней мере, с пользой обработать географические термины, свое «видение мира», а также «карты известного мира», созданные в исламских странах до Нового времени. Атлас подобной направленности может сыграть огромную роль в формировании правильных взглядов в различных трудах.

Использование терминов в исламских исследованиях

Когда предметом исследования является народ, который сам занимается научной деятельностью, тогда следует с особой осторожностью относиться к выбору терминов. Общепринятые выражения не подчеркивают разницы между объектом изучения и научной деятельностью этого объекта. Например, фразы «исламские исследования» и «исламские ученые» или «китайские исследования» и «китайские ученые» могут означать как исследования о мусульманах или китайцах, так и их собственные работы. В итоге можно использовать несколько претенциозные термины, как «китаеведение», «китаист» и «исламоведение», «исламовед». Несмотря на то что я использую термин «исламоведение», мне кажется, он не отражает разницы между исследованиями ислама как такового и исламского мира. Предрасположенность английского языка к составным определениям позволяет использовать более точные и безошибочные конструкции: «китайские исследования», «китайские ученые», «исламские исследования», «исследования исламского мира», «исламские ученые». Эти формы можно приспособить для сужения круга значений. Но, невзирая на очевидную ясность этих фраз, я сомневаюсь в их уместности, особенно перед термином «исламский мир».

Использование необычных терминов «исламский мир» и «исламизированный» требует дополнительного пояснения. Я настаиваю на том, что общепринятые термины «ислам» и «исламский» стоит использовать по отношению к религии и, соответственно, к обществу и культуре, связанным с этой религией. Я осознаю, что невозможно и даже нежелательно искусственно разграничивать религию (и не только ислам) и повседневную жизнь. Но тем не менее общество и культура, названные «исламскими» во втором значении этого слова, не обязательно являются «исламскими» по религии. Аналогично группы людей не всегда равнозначно в обоих случаях вовлечены в процесс (культура не просто является «мусульманской», она создана мусульманами). Многое, что создали мусульмане в рамках «исламской» цивилизации, можно расценивать как «немусульманское», если воспринимать в первом, религиозном, значении. Можно говорить об «исламской литературе», «исламской культуре», «исламской философии» и даже «исламском деспотизме», но при таком подходе мы все больше и больше отдаляемся от ислама как религии.

Соответственно, чтобы избежать непонимания при работе с разными значениями слова «ислам», целесообразно будет использовать отдельные термины. Например, если мы говорим об «исламском законе», то под ним может подразумеваться шариат. Но если мы сравниваем закон как критерий культурной жизни с «исламским» искусством или литературой, то мы не можем сопоставлять нешариатские правовые нормы и «нерелигиозное» искусство и литературу. В противном случае установится ложный баланс. Хотя изредка нешариатский закон все-таки учитывается. Подобная путаница может зависеть от того, какие материалы доступны ученым. Если не проводить различий терминов, то подобную неразбериху можно и не заметить. Поэтому были разработаны несколько исследований «исламского международного закона» (где термин «исламский» используется в первом, более узком значении). В этих исследованиях рассматриваются принципы шариата в международных отношениях халифата и немусульманских стран. Очень немногим удавалось изучить «исламское международное право» не только как чисто религиозное, но как признак цивилизации. Иными словами, право, на котором строятся отношения «исламских» государств. Именно оно, а не шариатский «международный» закон, соотносится с тем, что мы называем «исламским искусством», «исламской культурой» или «исламской наукой», а также с западным «международным правом».

В действительности, существует острая необходимость провести определенное различие. На данный момент не только новички, но и известные ученые нередко совершают серьезные ошибки, если не учитывают тот факт, что слово «ислам» несет в себе два значения. Изучение «Средневекового ислама» или «Современного ислама» может стать как изучением религии, так и исследованием в области культуры. Более того, можно провести смешанное исследование, разделы которого будут меняться в зависимости от источника информации. Так, например, можно вести дискуссию о «Средневековом исламе» в более широком культурном значении и в то же время о «Современном исламе» в религиозном аспекте. При этом останется незамеченным тот факт, что в обоих случаях обсуждение может идти в разных направлениях в зависимости от того, кто является участником дискуссии или в какое время проходит обсуждение. В итоге результат дискуссии нередко вводит в заблуждение. Бернард Льюис (Bernard Lewis) предложил использовать прилагательное «исламский» в культурном значении, а слову «мусульманский» придать религиозный смысл. Но подобное распределение соблюдается далеко не всегда. Действительно, существуют определенные преимущества, если определять термин «исламский» как «относящийся» к исламу, исторической кумулятивной традиции, а термин «мусульманский» рассматривать как «относящийся» к мусульманам, последователям определенной религии. В некоторых случаях это разделение может оказаться полезным и облегчить понимание материала.

Я пришел к заключению, что решить эту проблему можно только одним способом – ввести новые термины. Термин «исламский мир» сразу станет понятен по аналогии с «христианским миром». То есть, «исламский мир» – это сообщество, в котором доминируют мусульмане и их вероисповедание. Несомненно, представители других религий формируют неотъемлемую часть этого сообщества так же, как иудеи в христианском мире. Это понятие относится не к определенной территории, а к целому комплексу социальных отношений. При этом данный комплекс территориально более-менее определен. Наше понятие ни в коем случае не дублирует правовой и территориальный термин «Дар-аль-Ислам». Однако по сравнению с термином «мусульманские земли» «исламский мир» является более собирательным, что является немаловажным фактом.

С другой стороны, если понятие «исламский мир» существует по аналогии с «христианским миром», то оно не означает «цивилизацию» в целом и ее особую культуру. Это понятие подразумевает общество, поддерживающее эту культуру. В то же время всегда существовала культура, основанная на письменной традиции, в которую было вовлечено не только общество исламского мира. Эту культуру формировали как мусульмане, так и представители других религий, которые неизменно присутствовали в исламском мире. Это понятие я определяю термином «исламизированный». Таким образом, я оставляю термин «ислам» для мусульманской религии, и не загружаю его другими значениями. Под этими значениями мы подразумеваем общество исламского мира и исламизированные культурные традиции.

Выражение «исламский мир» может вызвать возражения. (Я надеюсь, что его использование не ограничится мусульманским корпусом Умма, а будет отражать обстановку всего общества) В любом случае никто уже не говорит, что определенные события произошли «в исламе», или путешественник отправился «в ислам», словно ислам – это некая страна. Значение прилагательного «исламский» должно ограничиваться значением «относящийся к исламу» в религиозном смысле, что позволит избежать лишних разногласий. Обращаясь к «исламской литературе», я имею в виду в основном «религиозную» литературу, а, скажем, не светскую винную поэзию. Аналогично, если мы говорим о христианской литературе, мы не подразумеваем всю литературу, созданную в христианском мире. Когда я обращаюсь к «исламскому искусству», я стараюсь разграничивать темы, касающиеся архитектуры мечетей, с одной стороны, и миниатюр в медицинских пособиях с другой. Хотя стоит признать, что эта граница очень нечеткая. К сожалению, для исключительных случаев, например «принадлежности» к обществу и культуре исламского мира, пока не существует достойных терминов. В то же время в христианском мире существует термин для подобных ситуаций – «западный» (хотя последнее время этот термин обладает очень широким и размытым значением). Понятие «западный» содержит те черты, которые не вошли в аспект «западное христианство». Следуя данному направлению, я ввел в употребление термин «исламизированный». Это прилагательное содержит окончание по аналогии со словом «итальянизированный», то есть «в итальянском стиле». Данное слово относится не только непосредственно к Италии, но и ко всему, что связано с итальянским стилем и итальянским образом жизни. Так можно говорить об «итальянизированной» архитектуре в Англии или в Турции. Точно так же (хотя с определенными оговорками) «исламизация» может относиться не только непосредственно к исламу, но и к социальному и культурному комплексу, который исторически связан с исламом и мусульманами. Черты «исламизации» наблюдаются как среди мусульман, так и у народов других религий.

В определенные моменты подобное адъективное окончание звучит необычно, что заставляет меня сомневаться. Однако иной альтернативы нет. В некоторых контекстах, подчеркну, что только в некоторых, понятие «принадлежности» исламскому миру и его культуре тесно связано с арабо-персидской традицией. Причина заключается в том, что вся письменная традиция исламского мира основана на персидском или арабском языке, а иногда – на обоих. В других случаях можно использовать перифраз, содержащий термины «традиции/культура/общество исламского мира». Если говорить обобщенно, то шведский язык нельзя назвать «христианским языком». В то же время, абстрагируясь от понятия «западный», мы не можем назвать его и «языком христианского мира», поскольку это означало бы, что он широко распространен. Но, с другой стороны, можно смело заявить, что это «язык, принадлежащий христианской культуре». Аналогично, несмотря на западные пакистанские требования, язык урду едва можно назвать «исламским» в прямом значении. (Некоторые мусульмане настаивали, чтобы урду считался мусульманским языком, и даже проводили конференции по созданию Корана на урду; в результате индуисты, использующие этот язык, оказались не у дел, а урду начал исчезать со своей родины.) В итоге урду можно охарактеризовать как «исламизированный» язык или как «принадлежащий культуре исламского мира». Точно так же Маймонида нельзя назвать исламским философом, но можно сказать, что он принадлежит арабо-персидской традиции, и мы не сильно ошибемся. А если быть точнее, то Маймонид – это писатель, следовавший философской традиции исламского мира. Однако подобные перифразы ограниченны. Чтобы избежать стилистической загруженности, лучше использовать специальную терминологию. Более того, специальная терминология выполняет и педагогическую функцию. Перифразы помогают автору избежать путаницы, но они могут смутить читателя.

Стоит заметить, что термин «арабский» используется не только по отношению к арабам и западным арабистам, но и к мусульманам неарабского происхождения (по историческим причинам оказавшимся в других местах), например, как в случае с Маймонидом. Однако в случае с философией такой подход нежелателен, так как многие крупные деятели писали на персидском. В сферах, не связанных с наукой или философией, таких как политика или искусство, эта идея выглядит совсем абсурдной, хотя некоторые ученые являются ее приверженцами. Термин «арабский» стоит оставить для субкультуры, существующей в рамках общества исламского мира. В этой субкультуре арабский – это естественный язык общения и письменности. Порой можно выделить еще меньшие сферы, где бытуют различные арабские диалекты. Действительно, склонность западных исследователей к использованию данного термина привела к грубейшей ошибке – отождествлению «арабов» и «мусульман». Неправильное использование термина «арабский» не только является неточностью, но и стало причиной ложных предубеждений. Как я уже упоминал в разделе об историческом методе, это самый вредный тип ошибки.

Говоря о данном регионе, я редко использую термин «Ближний Восток». Обычно я заменяю его фразами «от Нила до Амударьи» или «между Нилом и Амударьей», если хочу указать определенный регион. Иногда я употребляю выражение «регион от Нила до Амударьи». Термин «Ближний Восток», самый распространенный термин, имеет, в свою очередь, определенные недостатки. Во-первых, этот термин слишком абстрактный, так как означает ограниченную область, а именно восточные (или даже северо-восточные) арабские земли плюс Израиль (присутствие последнего, вероятно, стало причиной введения такого неопределенного термина для столь ограниченной области). В иных случаях этот термин может охватывать территории от Марокко до Пакистана и даже включать некоторые удаленные мусульманские народы. Конечно, этот термин можно использовать по собственному усмотрению. Но подтекст при этом останется, особенно подтекст, связанный с современным политическим положением Ирана.

Основной недостаток этого термина заключается в том, что он является относительно точным военным определением. Следуя данному термину, Иранское нагорье приходится делить на две части – западную («Персия»), приписанную средиземноморскому командованию, и восточную («Афганистан»), находящуюся под индийским командованием. Так как иранские высоты обладают важнейшим стратегическим значением, что стало основным аспектом ирано-семитской и исламизированной истории, использование данного термина неприемлемо. К сожалению, термин военного назначения, ограничивающий восточные границы, стал очень распространенным, и фраза «Ближний Восток» встречается в большинстве работ. При этом многие читатели понимают под этим термином территории, находящиеся западнее необходимого нам региона. В любом случае представители Запада склонны оценивать ситуацию с берегов Средиземноморья, в итоге восточные земли кажутся им незначительными. Именно поэтому необходимо выбрать фразу, которая будет противостоять этому искушению.

Достоинство фразы «от Нила до Амударьи» заключается в том, что она привносит конкретику: например, если говорить о «Египте» или о «Сирии и Египте» или об иной ограниченной области (которую многие подразумевают, используя всеобъемлющий термин «Ближний Восток»), то ее вряд ли можно будет описать общим выражением «от Нила до Амударьи».

В свою очередь еще одним недостатком термина «Ближний Восток» является то, что он подразумевает «Восток» как таковой. Это все цивилизованные земли, за исключением Запада, сформировавшие определенный самобытный регион, который можно противопоставить Западу. Подобный вид западного этноцентризма мы уже обсуждали в разделе об использовании терминов в исторических исследованиях. Аналогичные возражения вызывает и другой вариант термина «Ближний Восток» (Near East), он смещает фокус еще западнее, чем Middle East[22]. И совершенно абсурдно звучит фраза Near and Middle East, этот компромиссный вариант содержит в себе недостатки обеих фраз и не включает ни одного достоинства.

С точки зрения ойкумены в целом термин «Ближний Восток» (Middle East) вполне может подойти, но он не обладает такой точностью, как фраза «от Нила до Амударьи». Выражение «Западная Азия» (которое исключает Египет из исторического региона, к которому он всегда принадлежал) также имеет определенный недостаток, так как отождествляет понятия «Азия» и «континент». Это понятие снова доказывает этноцентричное отношение Запада к «Востоку». Для области от Нила до Амударьи немцы обычно используют термин «Ориент». Использование этого термина может быть как неприемлемым, так и удобным, если для носителей английского языка не применять разные коннотации. Немецкие писатели также используют и прямое, и более общее значение данного термина, иногда они употребляют оба значения в рамках одной дискуссии.

Стоит заметить, что Западная Анатолия не относится к региону между Нилом и Амударьей, а располагается на противоположной стороне, на северном побережье Средиземного моря. Такое положение сложилось за долгий период, начиная с лидийцев, покровительствовавших Дели, и заканчивая Ататюрком.

Для обозначения важнейшего комплекса культурных традиций в регионе от Нила до Амударьи я использую фразу «ирано-семитский». Это выражение относится не к региону как таковому, а к традициям фольклорного уровня и высокой культуры. Оба термина совпадали с географическим положением лишь иногда, преимущественно в той области, где в различные периоды времени преобладала ираносемитская культура. В примечании 9 Главы I Книги I дается объяснение, как я использую данную фразу.

Термин «арабы», а именно существительное араб и прилагательное арабский, используются как минимум на пяти уровнях. (1) Возможно изначально этот термин относился к бедуинам, кочевым племенам, занимавшимся разведением верблюдов в Аравии. (Однако лучше соблюдать осторожность и использовать для них термин арабы) В свое время в арабском языке это было основное значение данного термина. Однако смешивать аравийских арабов и «арабов» в нашем понимании, как это случается в переводах, недопустимо. Это может породить сомнения и путаницу. Читателю следует быть осторожным с применением этих терминов в старых переводах. Например, если арабский писатель периода до Нового времени, скажем, Ибн-Хальдун, говорил нечто нелицеприятное об арабах, то он имел в виду именно бедуинов. (2) Затем этим термином обозначались все потомки, связанные со старой бедуинской культурой или их языком. Сюда, конечно, входят «оседлые бедуины». Исторически подобное употребление термина подразумевало «мусульман», то есть в этом смысле ранние мусульмане были арабами. Однако юрист Абу-Юсуф, используя это понятие, включал в него некоторых христиан и иудеев. (3) Другое, более широкое понимание этого термина связано с народами, использующими арабские диалекты, независимо от их принадлежности бедуинским традициям или исламу. В этом смысле все крестьянство можно назвать арабами. (Хотя из данного понятия обычно исключались те народы, которые в письменной традиции не использовали арабский алфавит, например, мальтийцы, представители немусульманских групп и иудеи.) Это значение термина относительно новое. Используя данный термин в своей работе, я для удобства применяю его и к тем группам, которым сложно приписать определенную категорию. Аналогично мы используем термин «латинская» культура по отношению ко всем носителям языков романской группы. Соответственно, это понятие не обладает никаким «национальным» подтекстом. В подобном свете «арабы» сформировались как нация относительно недавно. Хотя подобное использование термина является наиболее распространенным, стоит учитывать, что при таком раскладе арабы не являются ни бедуинами, ни племенным объединением. По сути они представляют собой основную массу крестьянского сословия, живущего в деревнях и привязанного к земле. (4) В дальнейшем, когда стандартным литературным языком стал классический арабский, или мудари, исследуемый термин стал относиться к арабскому языку. Этот понятие охватывало даже жаргоны, связанные как с арабским, так и с неродственными языками. Обычно это использование ограничивалось на индивидуальном уровне. Под общее определение «арабы» попадали люди, писавшие на арабском, но их родным языком мог быть персидский, испанский, турецкий или курдский. И в то же время некоторые области, где все население использует письменный арабский, например Сомали, не попали под это определение. Несмотря на многочисленные достоинства, подобное применение термина довольно двусмысленно. Ведь намного логичнее в данной ситуации использовать такие определения, как «арабские писатели». (5) И, наконец, есть авторы, которые применяют этот термин по отношению ко всем народам, использующим арабский язык, по крайней мере в ритуальных целях. Однако подобный подход вызывает сомнения. Так, например, в книге о современных арабах в качестве иллюстрации прежних арабских достижений используются изображения Тадж-Махала в Индии или отрывки из персидской поэзии. Подобное использование термина вводит в заблуждение и является совершенно неприемлемым.

Объект поклонения многих монотеистов – христиан, иудеев и других – мы стараемся передавать одним и тем же английским термином. Имена богов из религий монотеистических, принимающих Единого Бога, мы стараемся не переводить, например, «Зевс» или «Один». Использование в английском имени «Аллах» показывает, что мусульмане добились отличительных привилегий от христиан и иудеев (а также стоиков и платоников). Более того, это отличие не лишено творческих черт: так как мусульмане верят не просто в Бога, Создателя, а в некоего мистического бога, именуемого «Аллахом». Эта позиция чисто догматичная, и ее готовы принять только те, кто занят теологическими исследованиями. Иногда мусульмане заменяют в английском языке «Господь» на «Аллах». В целом это доказывает различие в мышлении, но также это действие обладает определенным подтекстом. Сознательно или нет, но они утверждают, что христианский и иудейский «Бог» является не совсем истинным, поэтому мусульманам, верующим в истинного Бога «Аллаха», приходится отделяться. Иногда использование данного имени означает просто ревностное следование слову Корана.

С другой стороны, в филологическом и историческом контексте порой полезно выделить определенную фигуру, которой некая группа придала конкретные черты. При подобном раскладе, обращаясь к ранней иудейской концепции Бога, удобнее использовать имя «Яхве», а в других обстоятельствах обращаться к имени «Аллах».

Довольно часто термин хадис переводят как «традиция», подразумевая латинскую traditio – в христианской и иудейской теологии нечто передаваемое посредством устных законов и учений. Во времена, когда большинство ученых были латинистами и теологами, а реалии иностранной культуры было принято передавать в доступных концептах, термин «традиция», несомненно, был удобен. Теперь же для нас важно понять чужую культуру непосредственно в ее терминах. В английском языке слово «традиция» ассоциируется не только с устной культурой, но и с чем-то анонимным и абстрактным. В то же время тексты хадисов не только не являются смутным обычаем, они представляют собой конкретные убеждения, тексты. Помимо того что они противопоставлены устной традиции, в них названы как передатчики текста, так и его оригинальный источник. Поскольку в мусульманской культуре также существует и устная традиция, которая противопоставлена хадисам, при буквальном переводе на английский удобнее всего использовать по отношению к хадисам термины «нарратив» или «тексты». В итоге, когда в данной работе идет речь о «традиции» и «носителях традиции», я предпочитаю использовать термины тексты хадисов и составители хадисов (или передатчики). Кроме того, когда другие писатели обращаются к термину «исламская традиция», я употребляю термин корпус хадисов.

Филологически термин «тексты» выглядит более точным, так как хадисы несут нечто «новое», например, «новые тексты», «нарратив» (и даже «диалог»). Более того, теологически аналогия с христианской «традицией» звучит необоснованно. Если быть точным, то термин хадис, «текст» кардинально отличается от сунны, «обычая» и от иджмы, «консенсуса». Своего рода это текст сунны. С христианской традицией лучше всего сравним именно термин сунна или по крайней мере сунна, сопровождаемая иджмой (консенсусом). При этом не важно, сопровождается сунна текстом хадиса или нет.

Однако филологическая точность это не самый важный фактор, влияющий на научные последствия. Используя термин «тексты», я оставил слова «традиция» и «традиционный» для других сфер, которые в общем значении могут соотноситься с суннами («живой» традицией, как назвал их Йозеф Шахт (Joseph Schacht)). Однако гораздо чаще эти области соотносятся с другими культурными феноменами, описанными в Прологе. Таким образом, мне удается избежать типичных заблуждений, встречающихся в научной литературе. Многие авторы полагают, что мусульманские традиционные знания и знания хадисов или мусульманский закон и закон шариата – это в сущности одно и то же, по крайней мере для «истинных» мусульман. Кроме того, некоторые авторы считают, что знания хадисов и закон, основанный на них, всегда являются «традиционными», даже если они не сформировали весь корпус традиции. Зачастую писатели оперируют обычными значениями терминов «традиция» и «традиционный» в тех же обсуждениях, где используют эти слова для обозначения текстов хадисов. При этом они не видят в этом противоречия. Однако подобный образ мышления и письма обесценивают труды всех реформаторов шариата, начиная с аль-Шасрии и заканчивая Ибн Абд-аль-Ваххабом. Эти деятели противостояли мусульманскому обычаю и традиции, опираясь на тексты, насс, которые в те времена считались новшеством. В исключительных случаях они могли представлять традицию лишь в незначительном смысле, даже если обладали определенными предпосылками. То есть этот смысл заключался в том, что вопреки всем обычаям существовали единичные прецеденты, когда поддерживалась только та традиция, которая действительно имела значение. Фактически составитель хадисов не был традиционалистом как таковым, скорее он являлся знатоком текстов (или даже их возродителем – в буквальном значении этого термина) и довольно часто находился в оппозиции к традиционным мыслителям.

Некоторые ученые заметили бессмысленную путаницу, вызванную использованием термина «традиция» по отношению к текстам. Они попытались избежать этого, и когда слово употреблялось в «техническом» значении, писали его прописью. Это могло бы сработать, если бы мы имели дело с неурядицами меньшего масштаба. В противном случае данное использование термина только укрепляет ошибочные тенденции, с которыми сложно бороться с помощью обычных предупреждений в сносках. К сожалению, сами мусульмане, следующие хадисам, настаивают на том, что тексты хадисов передают единственную традицию, уважаемую всеми мусульманами. Более того, они убеждены, что эта традиция непрерывно ведется со времен самого Пророка. Исламисты безоговорочно верили этим убеждениям, пока в свет не вышла работа Игнаца Гольдциера. И даже после ее издания многие ученые, с точки зрения филологов, воспринимали знатоков хадисов (изучение которых проще всего поддавалось филологическим методам) как носителей «истинной» мусульманской традиции в буквальном смысле этого слова. Хотя при этом они осознавали, что некоторые «традиции» по сути появились позже, чем было заявлено. Это заставило данных ученых пересмотреть анти-традиционалистскую функцию, которую выполняли тексты хадисов в формировании раннего закона. Более того, отныне они считали, что наиболее приверженные к текстам хадисов последователи школ Ханбали и Захири являются не просто знатоками текстов, а самыми яркими традиционалистами. Это очень серьезное заблуждение. Подобные понятия привели ученых к тому, что им пришлось искать разумные объяснения, касающиеся мусульманских модернистских движений. Ведь при таком раскладе тексты хадисов («традиция») сформировали только часть исламской традиции, а акцент на этих текстах с одной стороны подтверждает традиционализм человека, а с другой – нет. Более того, мышление в рамках хадисов всегда в определенных ситуациях подразумевало антитрадиционную ориентацию.

Практически в каждой дискуссии, касающейся текстов хадисов, возникает замешательство, вызванное понятием «традиция». Жертвами заблуждений становятся не только невнимательные читатели, но и сами ученые. Известно, что исламисты, как и всякие другие ученые, имеют собственные представления о традиционализме (в общепринятом смысле этого слова). Однако они осознают, что если использование термина не просто является неудачным, а вводит в заблуждение, то от него следует отказаться. При этом их не должны останавливать ни болезненность этого процесса, ни многовековая приверженность.

Чтобы доказать серьезность проблемы, мы приведем пример. В главе III Книги III я цитирую статью Джорджа Макдиси (George Makdisi), который показывает, что общепринятая картина превращения ашаритской школы в «ортодоксальную» крайне сомнительна. Но, с другой стороны, он не отказывается от общепризнанного понятия, в рамках которого традиционализм ранних мусульман ассоциируется с текстами хадисов. В результате он сам запутывается в своих выводах. Используя термин «традиция» для текстов хадисов, он усиливает подобную картину исламской истории. В любом случае терминология Макдиси не помогла ему разобраться в общей путанице.

Он начинает повествование с утверждения, что в истории религии вполне естественно ожидать (как видят научную картину исламского развития апологеты Ашари) разделения между «традиционалистами» и «рационалистами», которое позже исчезнет благодаря посредничеству «ортодоксии» (ашаритский калам). В данном утверждении Макдиси отождествляет «традиционалистов» в общем понимании со своим видением, то есть с приверженцами хадисов, в частности с Ахль аль-Хадис. В свою очередь «рационалистов» он связывает с мутазилитской школой (как противоположной ашаризму).

И все же фактически с тех пор, как «люди калам» и «люди хадисов» разными способами начали противостоять живой традиции времен Омейядов, не стоит представлять знатоков хадисов в качестве «традиционалистов» (хотя стоит признать, что они сами поддерживали это ложное представление). Мутазилитов в свою очередь вполне можно назвать традиционалистами, при этом их «рационализм» (в защиту старой традиции) является менее анти-традиционным, чем текстуализм хадиситов (или чем ашаритской «рационализм»). Хадиситы обрели мощную общественную поддержку. Их постоянные противоречия с каламитами (мутазилитами или ашаритами) получили вторичное развитие, но не стали ответом на универсальный базовый опыт в религиозных традициях.

Действительно, Макдиси отмечает, что та исламская модель, которую он ожидал увидеть, не оправдала себя. Отождествление текстов хадисов с исламской традицией установило определенные рамки, если наблюдение выйдет за эти рамки, то оно значительно проиграет. Игнорируя данное отождествление, мы получим не два, а три универсальных типа феноменов в религиозной истории. Это традиционализм, «рационализм» и текстуализм (который на время дает право термину «рационализм» стать аргументом для знатоков калам). Автор, видимо, видел весь спектр исламского текстуализма в особенном свете. Может, это видение и не изменило его заключений, но оно придало им кардинально новый и полезный смысл. Если мы постараемся избегать термина «традиция» для текстов хадисов и «традиционалист» для составителя, это приведет нас к новому глубокому пониманию и во всяком случае позволит избежать старых ошибок.

В арабском и персидском языках до начала Нового времени для обозначения группировок людей, объединяющихся по взглядам, использовался термин фирка. Обычно этот термин переводится как «секта», однако он не отвечает современному значению слова «секта». Уместнее было бы передать данный термин выражением «школа мышления». В целом это слово подразумевает учителя и его последователей, которые объединяются на основе определенной доктрины. В подобном случае мы не имеем дело с группой людей, разделяющих общие религиозные взгляды, которые выделяют их из основного общества, как это происходит с «сектами».

Мусульманские историки, создатели доктрин, старались показать, что другие школы мышления являются не просто ложными, а неистинными мусульманскими. В своих работах они описывали другие «фирки» в таких словах, что некоторые современные ученые начинали ошибочно думать, будто речь идет о «еретических сектах». Эти доктрины можно не без оснований назвать «еретикографиями», хотя этот термин выражает скорее их общий вид, чем внутреннее содержание. Как бы то ни было, использование термина «секта» везде, где мусульманские авторы говорят о фирке, чревато ложными представлениями. Один человек может поддерживать точку зрения имаматы, другой – следовать вопросам метафизики или калам, третий – опираться на закон фикха. При этом они могут одновременно быть последователями разных течений: сунниты, мутазилиты и ханафиты. Начинающие исследователи и (к сожалению) не только порой удивляются, как ханафиты, которые известны как сунниты, могут поддерживать идеи противоборствующей «секты» мутазилитов. В подобном случае прояснить вопрос довольно легко. Однако в расцветающих «сектах» существовали свои менее распространенные взгляды на тот или иной вопрос. Эти понятия заполонили историю мусульманских восстаний и урбанистических фракций странными призраками, аналогично они повлияли и на историю доктрины.

Следует заметить, что общепринятое различие между «ортодоксальным» исламом и «сектами» очень размыто. Для более подробной информации о том, как я использую термины «сунниты» и «ямаиты», см. обсуждение в Главе I Книги II.

Примечание о переводе

Перевод должен отвечать целям, которые преследует переводчик. Можно выделить три типа перевода: воссоздающий, объяснительный и точный научный перевод. В библиографических ссылках я соответственно отметил типы переводов.

Переводчик может преследовать цель воссоздать работу, то есть обогатить вторичную литературу новым трудом, который оставит такое же впечатление, как и оригинал. Иногда удается повторить эффект, близкий к оригиналу, иногда создается просто аналогичное впечатление. Порой можно получить вдохновение от подобной модели, но при этом не быть связанным с теми чертами, которые уместны только в оригинале. В поэзии данный тип перевода должен быть поэтизирован. В прозе он представляет собой пересказ с определенной долей «модернизации», чтобы текст был легко читаемым. В идеале такой перевод должен создавать художник в своей области. Если автору удается достигнуть эффекта оригинала, то подобный воссоздающий перевод можно использовать даже в научных трудах для придания неуловимого флера. Однако такой перевод должен быть эмоциональным в двух смыслах. Новой аудитории он дарит особое впечатление, но в нем передаются только те нюансы оригинала, которые переводчик посчитал нужным донести. В любом случае для серьезной научной работы воссоздающий перевод никогда не заменит оригинала.

В другом случае переводчик может преследовать цель объяснить и растолковать работу. Он выполняет те же функции, что и комментатор, только еще использует возможность перевести труд на другой язык. Подобный объяснительный перевод при аккуратном исполнении довольно близко передает текст. Однако практически всегда в нем утрачивается настроение оригинала. Причина заключается в том, что слова, подобранные из другого языка, осмысливаются иначе, чем в оригинале. И сам по себе переведенный текст предназначен для того, чтобы облегчить понимание читателя. И не важно, сколько он содержит поясняющих ссылок. В настоящее время большинство «серьезных» переводов художественной литературы являются именно объяснительными с определенным налетом воссоздающего типа. В итоге, хотя объяснительный перевод может быть крайне полезным для научных работ, он все-таки не заменит оригинала.

И, наконец, целью переводчика может быть просто передача информации. Такой перевод предназначен для тех, кто не может ознакомиться с работой на языке оригинала. Подобный перевод представляет собой коммуникативный эквивалент, а его толкование предоставляется самому читателю. Для исследовательских целей этот перевод максимально удобен. Не все ученые в совершенстве владеют другими языками, на которых созданы и создаются по сей день значимые для науки труды. Точный научный перевод занимает свою нишу среди манускриптов, научных тезисов, технической философии, хроник, вторичных научных изданий и других материалов. Изобретательность, точное соблюдение грамматических форм или идиом и следование идее автора оригинала могут сочетаться с изяществом перевода. Наглядным примером служат работы по исламским исследованиям X. А. Р. Гибба (Н. А. R. Gibb).

В большинстве случаев воссоздающий перевод не подходит для научных целей. С другой стороны, всем ученым приходится признать, что они полагаются на переводы. Во-первых, ни один ученый не может оперировать со всеми необходимыми ему языками, независимо от того, насколько глубоко он разбирается в своей области. Но еще важнее тот факт, что ни один человек не может уловить все нюансы работы – особенно если это не шедевр – чтобы донести их значимость до читателя. Переводчик должен найти эквивалент к любому индивидуальному авторскому обороту или фразе, какой бы незначительной она ему ни казалась. При необходимости он должен суметь донести двусмысленность какого-либо выражения. При подобном переводе необходимо обладать широким запасом технических терминов и оставлять сноски или квадратные скобки, чтобы указывать в них непереводимые понятия. (Стоит ли полагать, что точный научный перевод не бывает буквальным? Иногда в английском языке наиболее точной передачей персидского слова или даже фразы служит запятая или точка с запятой.) Хотя точный научный перевод не повторяет синтаксис языка оригинала, самым удачным считается тот перевод, который можно заново обратить в язык оригинала, придав ему первоначальную форму. При этом не должно быть никаких упущений или оговорок.

К сожалению, качественных воссоздающих и объяснительных переводов намного больше, чем точных научных. Частично причиной тому является то, что многие люди не учитывают важность перевода, а частично потому, что некоторые переводчики желают проявить свои творческие способности. Но если говорить не от лица рядового читателя, а с чисто научной точки зрения, то недостаток качественных переводов является серьезным препятствием для проведения серьезной работы и правильного понимания.

Пролог

Исламское видение религии и цивилизации

Мусульмане опираются на слова Корана: «Вы лучшая из общин, созданная на благо людей; вы велите вершить одобряемое, запрещаете творить неодобряемое и веруете в Бога» (3, 110). Лучшие умы руководствовались этой цитатой, стараясь в соответствии с ней сформировать свое видение мировой истории. Найдя свою истину, мусульмане создали новую форму общества. Новая система институтов и самобытные искусство и литература, политические и социальные формы, а также культ и мировоззрение – все это несло на себе отпечаток ислама. За несколько веков этот новый тип общества широко распространился во всем Старом мире. Это сообщество крепче, чем какое-либо другое, объединило множество людей под своими идеалами.

За долгое время своего существования исламская цивилизация перестала быть чистым воплощением исламской религии. Уже с самого начала даже самые ревностные мусульмане отличались от тех, кто должен представлять «избранное сообщество». Исламские взгляды на человечество можно толковать по-разному, но ни один идеал никогда не получал полного одобрения среди мусульман. Более того, все попытки мусульман создать идеальное общество обычно давали совершенно противоположные и неожиданные результаты. Многие триумфы исламской культуры остались без одобрения ревностных мусульман. И в то же время то, что они расценивали как исключительную удачу, по сути не являлось чем-то выдающимся. Те, кто взяли на себя обязательство строить свою жизнь в соответствии с исламскими понятиями, отважились на авантюру с высоким потенциалом. В случае удачи их может ждать все лучшее, что открыто человечеству, но в то же время велик риск совершить ошибку и потерпеть крах.

Мусульмане применяли пророчества Корана во всех сферах жизни. Они постоянно прилагали и усилия, чтобы вести праведную жизнь на уровне не только индивидуума, но всего сообщества. С каждым веком набожные мусульмане улучшали свою веру в свете новых обстоятельств, извлекая уроки как из прошлых ошибок, так и из успехов. Они четко следуют своему мировоззрению и не оставляют предпринятого начинания. Поэтому их надежды и деяния живут и в современном мире. Благодаря подобному мировоззрению и развитию история мусульманской культуры и ислама как религии обрела свою целостность и уникальную значимость.

Остается открытым вопрос: насколько подобные идеи уместны в исторической реальности. Можно ли построить эффективное мировое сообщество, опираясь только на преданность божественной сущности? А может, общественное мировоззрение должно существовать независимо от личных идеалов и убеждений индивидуумов? Нет, оно ведет игру интересов, создает и разрушает эти идеалы. Хотя, конечно, в дальнейшем мы увидим, что в социальной эволюции мусульманских народов продуманное планирование играло далеко не главную роль. И все же благодаря исламским идеалам (в любом их проявлении) появилась четкая граница между обществом, которое можно назвать «исламским», с одной стороны, и увековечиванием ранних традиций в новых формах – с другой. Вне всяких сомнений это увековечивание проходило под знаком ислама, но оно не было обозначено тем гением, который впоследствии заставил нас испытывать интерес, восхищение или страх перед исламской цивилизацией.

Мировоззрение, которое естественным образом существует в человеческом сознании, материализуется и получает свое развитие в целом комплексе жизненных моделей и самой культуре. Проще говоря, термин «ислам» связан с внутренним духовным миром индивидуума, с его представлениями о добре. В арабском языке слово ислам означает покорность Богу. (Слово «муслим» (мусульманин) в арабском языке является однокоренным причастием со словом ислам.) Таким образом, это подразумевает, что каждый несет личную ответственность за соблюдение норм, установленных высшей силой. В результате многие исторические личности, не принадлежавшие общине Мухаммада, все равно расцениваются мусульманами как последователи ислама. Среди них многие еврейские пророки, Христос и его первые ученики. В любой религиозной традиции внутренние устои индивидуумов (естественно варьирующиеся в зависимости от личности человека) являются основой любых ритуалов и мифов. Соответственно, и в основе мусульманской религии лежат элементарные понятия об исламе, индивидуальное восприятие божественных идеалов. Это мировоззрение и дало название самой религии.

Однако в более общем смысле термин «ислам» передает социальную модель культа и вероучения, которая возникает по крайней мере у истинных последователей из личной преданности исламу. Это касается «религии» в историческом понимании. Различные элементы исторической религии в определенной степени зависят от того, как верующий ощущает ислам в себе. Кто-то руководствуется логической необходимостью. И даже те, кто только косвенно или ассоциативно связан с ней, будут чувствовать бессмысленность, лишившись этой необходимости. В понятие ислама может быть включено абсолютно все – от естественных религиозных форм и единения культа и закона до местных и редких обычаев. Практически все можно подчинить исламскому верованию и методам. В частности, историческое исламское верование о месте и роли человека во вселенной логически вытекает из самого акта ислама. Следовательно, остальные явления объясняются таким же образом.

Исламская вера известна своей понятностью и лаконичностью. И хотя при тщательном изучении раскрывается вся ее комплексность, вычленить ее базовые элементы довольно просто. Основным пунктом ислама является признание превосходства единого Бога, Который является Господом Авраама, Моисея и Иисуса и Чье имя на арабском Аллах[23]. Чтобы данное превосходство обрело значимость, в религии должно существовать узкое определение. Господь является Создателем всего мира и человечества. И Он же в итоге прекратит существование мира, а в день Страшного Суда воскресит всех мертвых, чтобы отправить грешников в ад, а тех, кто следовал при жизни Его воле, – в рай. Чтобы придать превосходству Господа конкретное содержание, религия должна внести дальнейшие уточнения. Бог являл людям пророков, таких как Моисей и Иисус, дабы помочь им раскаяться и начать праведную жизнь, почитать только Единого Бога и быть справедливыми к ближним. Последним и самым великим пророком является Мухаммад из Аравии (ум. в 632 г.). Его послания обращены ко всему миру и заменяют проповеди прежних пророков. Предписаниям и примеру Мухаммада отныне обязаны следовать все люди, поодиночке или общинами.

Поскольку самое сильное влияние на человеческую духовную деятельность оказывает групповое сознание, мусульмане должны действовать как единый механизм. Но, чтобы плодотворно сотрудничать, верующие должны признать друг друга. Истинная вера в ислам не может возникнуть в душе из ниоткуда. Следовательно, ради социальной цели каждый должен оценивать простейшие последствия. Каждый, кто произносит: «Свидетельствую, что нет божества, кроме Бога, и Мухаммад – Посланник Бога» (шахада), – признается мусульманином и становится членом исламской уммы, сообщества правоверных. При этом он обретает определенные права и обязанности, которые должен соблюдать. Так из индивидуальных нравственных понятий возникают конкретный социальный механизм и четкая формула вероисповедания и преданности общине[24].

Если человек желает применить эти общие идеалы в различных жизненных ситуациях, то для этого все понятия религии должны быть детально разработаны. В процессе такого перехода мусульмане продвинулись от личного внутреннего ислама к обширному комплексу социальных убеждений. Возможно, эти убеждения принимаются большинством верующих из чувства наследственной приверженности, а не из чувства свежего индивидуального идеализма.

Прежде всего необходимо подробно знать все предписания Господа. Именно поэтому послания, полученные Мухаммадом, увековечены в письменной форме. Коран – это собрание откровений, записанных буквально в том виде, как Бог передал их Мухаммаду. Это откровение считается Божьим посланием, и каждый мусульманин обязан знать отрывки Корана наизусть. Хадисы представляют собой свод текстов о высказываниях и деяниях Мухаммада, (преимущественно) переданных его сподвижниками. Хадисы пользуются практически таким же уважением, как и Коран. Вместе Коран и определенное собрание хадисов представляют собой Священное писание мусульман. На основе этого писания мусульманские религиозные мудрецы, улемы, доносят до верующих, как следовать Божьему слову в повседневной жизни. (Улемы – это не священники в прямом значении этого слова, а, скорее, учителя; поскольку выполнять религиозные обряды уполномочен каждый мусульманин, а не только улемы.) Нормы правильной практики получили название шариат. Фактически в нем обговариваются все непредвиденные обстоятельства, с которыми правоверный может столкнуться в жизни, он затрагивает как индивидуальные, так и общественные вопросы, начиная с рождения и до смерти.

Центральное место среди повелений Господа занимают понятия, связанные с культом. Культ – символичное внешнее проявление личной преданности. Социально принятая вера не просто проистекает из личного поклонения, а концентрируется на общественных обязательствах. Соответственно, если это преданность не личным идеалам, а их практическому воплощению, то в основном она будет выражаться в групповой деятельности. Примером могут служить обряды в центральном месте поклонения – мечети. Хотя большинство обрядов проводятся за пределами мечетей. Многие из них являются общепринятыми, но совершаются либо в одиночестве, либо в семейном кругу, например необходимость обрезания. На данном этапе путем соблюдения личного этикета культ переходит в некую семейную традицию. Причем к семейному обряду могут относиться различные аспекты, начиная с манеры стричься и тайных рецептов и заканчивая фамильными суевериями. Непросвещенный мусульманин будет ассоциировать со своей верой практически каждый значимый для него обряд. По сути представители других религий поступают так же. Так, современный индийский мусульманин перед походом в мечеть сменит свой костюм европейского покроя на более старомодный, посчитав его более исламским. Хотя на самом деле подобная смена одежды не предписана исламским законом, а старый костюм просто выражает его принадлежность определенному району Индии.

В узком понимании религию можно отождествить с самим культом и ключевыми понятиями, которые придают этому культу смысл. Именно на этом уровне религия как социальный институт безошибочно отражает ключевую роль импульса преданности Богу. При этом исключаются любые примеси других социальных интересов. В итоге за культом стоит религия, которая настолько глубоко входит в каждую область, в частности в духовную, насколько позволяет внутренний импульс.

Соответственно, религиозные требования, в разной степени связанные с исламской верой, иногда представляют собой единый свод законов шариата, но чаще они варьируются в зависимости от местности. Нормы, напрямую связанные с Кораном и хадисами, представляют собой общую этическую систему. Эта система, включающая в себя обширный корпус законов о персональном статусе, об уголовных наказаниях и торговле, не применяется ни частично, ни в полном объеме, однако она всегда остается в подсознании. Чувство причастности к мировому сообществу, несущему историческую миссию, очень сильно, и обязательство мусульман помогать друг другу является неотъемлемой частью их веры. В частности, если мы говорим о джихаде, борьбе против неверных, объявленной в конкретных обстоятельствах. Определенные социальные обычаи оказываются особо близко связанными с религией, например строгая сегрегация между мужчинами и женщинами (эта практика никогда не была универсальной и сейчас близка к исчезновению). В то же время существуют практики, менее связанные с религией, например использование арабского письма для всех мусульманских народов. В период до Нового времени эта практика стала универсальной, в соответствии с ней разделились исламские культурные языки и практически идентичные неисламские. В дальнейшем обычное религиозное предписание дало начало развитию исламских декоративных образцов, например арабескам. Этот тип включает в себя элементы орнамента, схожего с арабской письменностью, в подобном стиле украшались как мечети, так и здания, не имеющие отношения к культам. Рассмотрев эти черты, мы переходим из области исламской религии в более широкую сферу культуры в целом.

Распределение мусульман в мире в XX веке

* Цифры для большинства регионов приблизительные. См. (Louis Massignon, «Annuaire du monde musulman», 1954 (Paris, 1955)).

† Главные литературные языки исламского мира до XX века указаны курсивом.

Исламские элементы воплотились в целом наборе мотивов искусства, где помимо арабесок возникло множество родственных стилей. В сфере обычаев появились определенные социальные и политические формы и стандарты. Корпус классической литературы обрел едва уловимую градацию, начиная с религиозной и правовой литературы, продолжая теологическими рассуждениями и заканчивая чистой метафизикой и работами по естественным наукам. Более того, развитие литературы пошло еще дальше, история жизни Пророка и его общины сменилась литературой с моральными наставлениями и общей информацией, и затем появилась беллетристика и поэзия. Все работы создавались под знаком ислама, и все в значительной степени стали важным вкладом в целостность исламской жизни. Труды передавались из местности в местность, из поколения в поколение и сформировали общую основу литературной культуры. Это наследие разделили все мусульмане, соблюдавшие нормы исламского общества. Помимо религиозной собственности весь культурный и социальный комплекс, ассоциирующийся с ней, может рассматриваться и как часть ислама, и как самостоятельное целое, то есть как общий комплекс, раскрывающий все грани повседневной жизни. В определенном смысле, практически все можно расценить как следствие догм ислама, личной преданности Богу.

Соответствующая диаграмма распределения мусульман в мире в XX веке показывает, что последователи ислама составляют лишь седьмую часть всего населения. Однако эта религия уникальна разнообразием исповедующих ее народностей. Ее истоки идут из жарких и засушливых арабских регионов, сейчас же эта религия укоренилась и на холодном севере, и во влажных тропиках. И где бы мусульмане ни находились, на них оказывалось постоянное давление, чтобы они следовали одинаковым стандартам, вели одинаковый образ жизни, продиктованный исламскими идеалами определенного периода. Не считая первых поколений, в мире никогда не существовало единой центральной мусульманской организации. Но даже сегодня мусульмане известны своей приверженностью мировой мусульманской общине. Ими движет чувство универсальной мусульманской солидарности. И, несмотря на разные географические регионы, они не просто соблюдают исламские обряды, среди которых можно назвать паломничество в Мекку, что объединяет различные национальности, но и хранят общее культурное наследие.

В любой период времени при любой степени набожности ислам всегда казался неким вневременным идеальным целым. Несмотря на то что практика ислама в разные времена и в различных регионах искажалась, сама религия оставалась неизменной. Подобное видение религии – это не просто субъективная иллюзия. Ислам, как религиозное учение, в правовом смысле представляет собой интегрированную общую доктрину, основанную на важнейших представлениях о природе существования (в частности, на представлении о Творце). В итоге в данном смысле ислам сам ограничивает свое будущее. И хотя данная доктрина претерпевала некоторые изменения или даже искажения в ходе развития, ее суть и дух невозможно изменить, не отказавшись от первичного учения. А для этого необходимо создать новую основу для религии.

По крайне мере в рамках данного социального контекста можно придерживаться этого цельного взгляда. Например, закон шариата в той форме, как мы его знаем, то есть в виде сложного свода жизненных правил, на сегодняшний день связан с определенными социальными предпосылками. Многие мусульмане не отказались бы «модернизировать» его. Однако сложно представить, как современные мусульмане могут модернизировать основополагающие элементы шариата, не преступив при этом через приверженность традиции хадисов. Ведь именно на этой традиции и строился шариат. Хадисы служили толкованием Корана с тех самых пор, как прекратилась его запись, то есть со смерти Мухаммада. Следовательно, это очень спорный вопрос, можно ли отделить хадисы того периода от Корана и расценивать их как несущественный элемент. Ведь в подобном случае придется отказаться от надежды на жизнь, основанную на предписаниях Корана и самого ислама.

В более широком понимании подобная ситуация складывается и с культурой, и с общим образом жизни, связанными с религией. В каждой культуре можно заметить своеобразные способы приспособления к реалиям жизни, что придает ей самобытный характер или стиль. Новые черты, проявляющиеся как внутренне, так и внешне, ассимилируются с определенным культурным стилем. В противном случае эти черты могут оказаться несовместимы с культурой. В итоге они становятся причиной бесконечных трудностей, вынуждая вносить постоянные корректировки или даже нарушая целостность культуры (как случилось с отсталыми народами, которые оказались не готовы встретиться с реалиями современной жизни и справиться с ними). Концепция целостности ислама подчеркивает его самобытный стиль и культурное единство путем сведения всех разветвлений к единой и неизменной основе. Такой подход предупреждает возникновение точек несоответствия и деформацию культурной ткани. Иногда в определенных случаях то, что расценивается как элемент исламской жизни, выходит за рамки ислама. По мере того, как ислам развивается, эти элементы оказываются несовместимыми с фундаментальными культурными предпосылками ислама. В итоге возникает конфликт, требующий определенного психологического или исторического решения. В некотором смысле целостность мусульманской жизни никогда не нарушалась безнаказанно.

То, что мы считаем исламом, со всеми его разветвлениями и основополагающими убеждениями, воплощается в многочисленных вариациях. Сама полнота видения ислама, как доказывает опыт, зависит от места и от времени событий[25]. Мусульманские мудрецы смогут оспорить любую конкретную формулировку о том, какие фундаментальные последствия влечет за собой исламское право. Подобное определение веры могут оспорить и представители других религий. В итоге для общей культуры образуется более обширный круг исследования. Ведь исторически ислам и его постановления сформировали культурную традицию или даже комплекс культурных традиций; по своей природе культурные традиции разрастаются и меняются, и чем больше проходит времени, тем больше становится их масштаб.

Традиция может прекратить свое существование или может выродиться до простого акта передачи. Так, например, рецепт праздничного печенья может быть «традиционным» только потому, что он неизменно передается от матери к дочери на протяжении многих поколений. Если это просто акт передачи, обычная привычка, то при определенных условиях, например при преждевременной смерти матери, она может исчезнуть. Но если это живая традиция, отвечающая определенным потребностям, то она в любом случае возродится или сама возникнет при соответствующих обстоятельствах. По сути живые традиции находятся в постоянном развитии. Даже если в измененном контексте модель традиции остается идентичной оригиналу, ее смысл может получить новое значение. Постепенно, порой незаметно, традиция переосмысливается. Например, изначально печенье пеклось исключительно из ингредиентов, приготовленных в домашних условиях. Оно будет существенно отличаться от печенья, продукты для которого куплены в магазине, даже если четко соблюдать старый рецепт. Необходимость соответствовать оригинальному рецепту рождает новый взгляд на это печенье. И даже если условия практически не изменятся, сам рецепт и событие, когда он используется, имеют свою историю. Ведь с первобытных времен за тысячелетие и даже за несколько столетий все изменилось: тип топлива, вода, качество посуды. В результате, если жива оригинальная традиция, некая повариха может найти этот рецепт и усовершенствовать его в соответствии с новыми условиями жизни. Таким образом, она не прервет традицию, а, наоборот, сохранит ее и даст новое развитие.

Живые сообщества никогда не были просто статичными. С возникновением городов и образованных слоев общества усилился динамичный аспект культурных традиций. Процесс развития живой традиции ускорился и стал видимым. В рамах любой традиции каждое новое поколение рождало новые культурные формы, отвечающие потребностям и возможностям данного периода времени. В так называемой «высокой культуре», сформировавшей урбанистический уровень образованной части общества, отразился процесс изменчивости социальной традиции. И даже в «фольклорной культуре» крестьян или отсталых народов культурные традиции развиваются так же динамично, как в высокой культуре. Хотя не являются настолько же видимыми[26].

В целом процесс движения культурной традиции состоит из трех моментов. Это следующие пункты: творческий посыл, групповая приверженность и взаимодействие в группе. Особенно это касается высокой культуры городского общества до Нового времени, где сформировался ислам. Изначально традиция возникает благодаря творческому посылу, это может быть случайное изобретение или откровение, и даже харизматическая встреча. Примером могут служить такие события, как осознание новой эстетической ценности, открытие новой ремесленной техники, рост уровня социальных ожиданий людей, принятие новых аспектов или даже моделей правления. В вопросе религии это может быть свежий взгляд на отношения людей и их место во вселенной, подобное духовное откровение может сформировать новое мировоззрение. Так, Мухаммад и его последователи, приняв Коран, открыли новое видение жизни, а их старое мировоззрение отныне расценивалось как легкомысленное. В результате этот акт принятия новых взглядов был предельно творческим.

Подобные ситуации являются творческими отчасти благодаря качеству реального события. Ведь каждое событие – это ответ на скрытый универсальный потенциал человечества. Так, например, нельзя отрицать человеческий вклад в создание Корана как шедевра литературы. В то же время равноценной значимостью для творческой ситуации обладает массовое восприятие. Ведь именно публика, воспринимающая событие, может оценить его, отвечает ли оно их интересам и потребностям, дает материальную или духовную пищу. Только так творческое событие принимается людьми. Так, Коран обращался к арабам, жителям Мекки и Медины на их языке, отвечая их личным и социальным нуждам, поднимая определенные социальные и моральные проблемы. Общественный отклик, как положительный, так и отрицательный, придает творческой ситуации конкретный смысл. В противном случае этот творческий посыл остался бы только на вербальном уровне в виде призывов или общих наблюдений. Без подобного отклика, который мы можем наблюдать в последней части Корана, эта книга осталась бы просто ярким, но несущественным литературным произведением. Двойственный аспект творческого посыла является самым существенным элементом в религиозной жизни. Возможность откровения, несомненно, скрыта во многих эпизодах религиозной жизни, но большинство остаются незамеченными. Опыт откровения происходит только в том случае, когда публика готова поддаться его воздействию и заново увидеть мир.

Вторым моментом культурной традиции является групповая приверженность, следующая за творческим посылом. Группа людей, принимавших участие в творческом событии, становится организованной и увековечивается. То есть данный творческий акт становится отправной точкой для всех, кто разделяет общее видение. И они должны осознавать, каким будет их следующий шаг, будь то поддержка творческого посыла или противостояние ему. Примером подобной ситуации может служить столкновение западных художников с живописью итальянского Возрождения. В традиции либерального образования, построенной на базе классицизма, приверженность приобретает обязательный характер, в традиции права эта тенденция усиливается. Наибольшей эффективности приверженность достигает в тот момент, когда перерастает в преданность. Таким образом, ислам можно расценивать как приверженность к новому мировоззрению, основу которому положил Мухаммад. Это стало причиной возникновения преданности Мухаммаду, его Книге и, впоследствии, его общине. Эта преданность стала выражаться посредством символических жестов, таких как произнесение шахада, формулы мусульманской веры, или совершения поклонения, обернувшись к кибла, то есть лицом к Мекке. Этих действий достаточно, чтобы убедиться в преданности социальным и юридическим законам ислама, при этом степень внутренней веры не имеет особого значения.

Так, групповая приверженность сохраняет свою жизненную силу только благодаря кумулятивному взаимодействию членов сообщества. Более того, особой важностью обладают споры и диалоги, в ходе которых люди вырабатывают убеждения и потенциальные возможности, скрытые в творческих событиях. Например, в искусстве решение одной проблемы, возникающей в рамках традиции, зависит от разных деятелей искусства, которые могут принять ее или откликнуться своими альтернативными решениями. Подобные решения открывают новые возможности, а вместе с ними и новые творческие задачи. В философии и науке передача новых решений и открытий, в частности таких великих деятелей, как Платон или Птолемей, опирается исключительно на кумулятивный диалог, ответную реакцию и даже на оспаривание. Можно даже сказать, что это является основной целью передачи и без ответной реакции она просто не сможет существовать. Аналогично выстраивается детализированное развитие экономического порядка. Но прежде всего подобной тенденции следует политическая жизнь, которая строится исключительно на столкновении и противоборстве различных интересов. Каждая сторона старается показать своему поколению выгодные для себя стороны государственного формирования. В результате они изменяют структуру культурного наследия, с которой будут работать следующие поколения.

Исходные события могут привести к вполне конкретным и функциональным последствиям.

Они перекликаются с таким развитием исторических условий, каким его видит сообщество. Когда ранние мусульмане завоевали территории от Средиземноморья до Ирана, им потребовался новый свод законов и обычаев, который помог бы им сплотиться и удержать свои позиции. Неким подобием этого правового корпуса стали законы шариата. И если этот законодательный свод отвечает опыту ранних мусульман и их высоким идеалам, то шариат должен включать в себя тексты хадисов, историю ранних мусульман. Это позволит применить постановления Корана для практических нужд империи. Постепенно, в течение нескольких веков правоверные мусульмане, опираясь на труды прошлых поколений, нашли необходимые хадисы и создали правильный шариат. Их работа сводилась к тому, чтобы законы отвечали как нуждам общества, так и призывам Корана.

Помимо прочего, последствия творческих событий могут быть универсальными и логическими. То есть они связаны непосредственно с самой природой этих событий, с их внутренним потенциалом, который помогает людям в поиске жизненной истины. Как бы то ни было, это приводит человека к тому, что он становится преданным общине Мухаммада (и, видимо, таких последователей было меньше, чем тех, кто слепо воспринимал исключительно видение Мухаммада). Эта общественная преданность впоследствии непременно приводит человека к личному духовному осознанию ислама, к поиску четкой концепции пророчества и Божественной сущности. Так он сможет понять суть ислама, который он открыл для себя. Подобная ситуация рождается в диалоге, в обмене взглядами и возражениями, в итоге человек осознает, какое понимание вселенной и своей роли в ней истинно, а какое ложно. В подобных исканиях могут возникнуть разногласия с определенными положениями ислама или с духовным состоянием человека, но при особых обстоятельствах это вполне естественное явление.

Как конкретные и функциональные, так и универсальные и логические последствия приверженности полностью раскрываются только в определенном случае. А именно, когда в ходе кумулятивного взаимодействия и диалога между людьми, осознающими значимость первичных событий, творческое мировоззрение сталкивается с новой перспективой.

Однако первичный творческий посыл становится причиной не только развивающегося взаимодействия. Само взаимодействие и творческий диалог состоят из последовательности творческих действий и приверженностей. Эти вторичные действия и вторичные приверженности в то же время порождают истинные столкновения и открытия. Из первоначального творческого посыла можно вывести идеальную модель, которая определит корпус идей и методов. Но вместо этого культурное наследие создает крайне пассивную установку к действию. В рамках этой позиции определенное стечение обстоятельств может повлиять на изменение ориентации или по крайней мере стать причиной неожиданного результата. При одной и той же установке действия варьируются в зависимости от обстоятельств, эмоциональной напряженности или различных проблем.

Так, в диалоге, начатом еще до ислама, практически сразу возникли спорные версии того, что должно включать в себя понятие ислама. При этом у каждой версии нашлись свои приверженцы и продолжатели. Например, вокруг харизматичной фигуры Али, соратника Мухаммада и воинствующего героя, сформировалось сознание исламской воинствующей справедливости. Уже первые поколения правоверных мусульман старались бороться с богатой кликой вероотступников, установивших в собственных интересах контроль над исламскими землями. Это движение утонуло в крови восстаний, и в итоге установилась лояльность Али и его потомкам. Данное течение вскоре получило название шиизм. Большинство мусульман сбились с праведного пути, отвергнув лидерство Али, и только малая доля истинно верующих осталась верна своим взглядам. Поколение за поколением мусульмане-шииты открывали новые области применения своего учения. Социальная справедливость выражалась для них не только в военной, но и в других сферах: в личной духовной жизни, в метафизических исканиях и в целом ряде других исламских понятий. В то же время сложный опыт налаживания единства в мусульманском сообществе привел к возникновению противоположного шиизму течения – суннизму. Так исторически утвердилась лояльность по отношению ко всей мусульманской общине, невзирая на все ее недостатки и ошибки. Эта лояльность также обрела свою область применения, которая постепенно была разработана в долгом диалоге мусульман-суннитов.

Мечеть султана Баркука, Каир. Фото XIX в.

Так в исламской системе возникли две разные субтрадиции, субустановки для дальнейшего диалога. В рамках каждой из них разрабатывались противоположные методы применения ислама в простой жизни. Каждый из этих вторичных диалогов, впрочем, как и сам ислам, начинался с творческого момента. Обе субтрадиции утверждают, что в вопросе о роли Али, великого героя, или уммы, главного сообщества, они руководствуются божественным провидением или откровением. Конечно, это откровение не настолько значимо, как дарование Корана. Если мы обратимся к карте распределения шиитов в мире, то мы заметим, что противоборство этих двух течений сохранилось до наших дней. (Сейчас практически четверть, возможно треть, мусульман центральных земель «старого ислама» в регионе от Нила до Амударьи является шиитами. Остальные, то есть большинство мусульман отдаленных регионов, исповедуют преимущественно суннизм, что составляет девять десятых всех мусульман в мире.)

Ислам развивался по своим собственным понятиям. Но в то же время он взаимодействовал с культурными традициями народов, попавших под его влияние. Ни одна традиция не может оставаться изолированной от других, существующих в том же социальном контексте. (По сути культуру можно определить как комплекс взаимозависимых традиций.) Творческое событие в одной сфере моментально получает отклик в других областях. В любом случае взаимодействие и диалог в религиозной, художественной, политической и научной сферах необходимы. Серьезные проблемы очень редко касаются одной узкой области, и решение в рамках только одной традиции здесь неуместно. Не стали исключением и, на первый взгляд, враждебные друг другу субтрадиции ислама, то есть суннизм и шиизм. В сущности, практически каждый мусульманин отчасти поддерживал оба движения. Кроме того, уже будучи мусульманами, многие люди разделяли прежние традиции, смешавшиеся в их жизни. Исключение составляли только те традиции, которые были явно несовместимы с приверженностью исламу: например, некоторые аспекты чуждых религиозных традиций. В остальном ислам оказался в живой и разносторонней культурной среде. И, лишь вступив в диалог с другими традициями, ислам приобрел свою значимость в культурной жизни.

Так, например, традиции искусства, которому первое время мусульмане покровительствовали и которое затем стали активно создавать сами, берут свое начало с доисламских времен. Постепенно, шаг за шагом, мусульмане вносили элементы собственного мировоззрения в эти традиции. Причем их мировоззрение опиралось как на социальную ситуацию в регионе, так и на вдохновение от ислама. И лишь со временем данные традиции с элементами мусульманского мировоззрения смогли по праву называться исламскими. Аналогично складывалась ситуация и с научными, и с философскими традициями, с торговыми, ремесленными традициями, с нормами общественного управления и даже с практикой аскезы. В каждом случае присутствие ислама принималось мусульманами лишь в той мере, в какой оно было уместно на фоне других традиций.

Уровень принятия ислама варьируется в странах, где мусульмане составляют большинство населения (например, арабские страны), и где они представляют меньшинство (например, Индия). Но этот вопрос не зависит от степени приверженности мусульман. Стоит учитывать разницу между застоявшейся традицией и насильственной бдительностью, с которыми столкнулись индийские мусульмане; или между врожденным господством и поздней имитацией, которые ощутили арабские мусульмане. Также не стоит забывать, что на духовный призыв исламского диалога в разных культурных условиях были две абсолютно разные, но равноценные реакции. Так, например, индийские мусульмане стали бы изучать книги индийских мусульманских авторов, заинтересовавшись насущными проблемами Индии, которые поднимает писатель. Соответственно, они живо отреагировали бы на творческий опыт, в котором автор воплотил свои взгляды. Арабы в свою очередь с готовностью начали бы диалог, затрагивающий арабские проблемы и переживания.

Если смотреть на ислам с исторической точки зрения, то всеобщее единство жизни, кажущееся неизменным с позиции исламского закона, практически исчезает. Разве в подобных, постоянно обновляющихся диалогах между внеисламскими окружениями есть какое-то общее положение, кроме всеобщей человеческой ценности? Мы уже не можем с полной уверенностью утверждать, что ислам учит одной определенной вещи, а нечто иное обязательно пошатнет эту веру. Этот вопрос может решить для себя только сам верующий, а не сторонний наблюдатель или историк. Возможно, в конкретный период времени в определенной обстановке ислам может сформировать неприкосновенную модель, лишенную границ. Но на мировом уровне духовные и практические формулировки, родившиеся в исламской традиции, все равно зависят от условий и отношений с другими существующими традициями[27].

И даже неизменное давление, всегда существовавшее по отношению к мусульманскому единству и униформизму, нельзя расценивать как неотъемлемый атрибут ислама. Это скорее результат сложных взаимоотношений между молодой исламской традицией и более старыми культурными традициями. Во времена первых арабских завоеваний кораническое мировоззрение, заключавшееся в единстве правоверных, требовало установления высшего авторитета. Таким авторитетом стал халиф, обладавший особыми полномочиями как при богослужении, так и в военных действиях. Роль халифа надолго осталась в сознании мусульман. Однако со временем, когда основное мусульманское население стали представлять купцы, ремесленники или крестьяне, понятие халиф слилось с более древним понятием бескорыстного представителя различных классов при королевском дворе. В результате мусульмане одновременно признавали несколько халифов. Сами мусульмане при этом следовали многочисленным культурным традициям. Те, кто считали себя обязанными соблюдать исключительно законы Корана, сочли необходимым создать новый союз – союз, основанный на отношениях, которые гарантировали создание простого справедливого общества. Позже под давлением Новой эпохи появилась необходимость в создании третьего вида союза. Возникла тенденция к так называемому «панисламизму». Это течение выражало надежду, что последователи исламской религии, столкнувшиеся с давлением современного Запада, политически объединятся на основе общих интересов. И культурные различия не смогут им в этом помешать.

Что же такое ислам? Можем ли мы изучать его как значимую единицу? Это нечто большее, чем общая надежда и несколько самобытных символов? Ответ очевиден: да. Обязательно стоит учитывать, что данная культурная традиция, несмотря на внутренние противоречия, является единым целым. И не важно, насколько разными путями она развивается или насколько быстро, эта традиция не остается равнодушна к новым мнениям или опыту. Она устанавливает долгосрочные границы, которые невозможно предвидеть заранее. Диалог внутри группы, как и любой другой диалог, возможен только в том случае, если все разъясняется заранее. Если в определенный момент приходит новое понимание, то оно будет для нас ясным только на фоне уже известного и устоявшегося мировоззрения или с учетом изменения перспективы. Аналогичная ситуация складывается со всеми видами взаимодействия: введение инноваций в одном пункте возможно лишь в том случае, когда остальные остаются неизменны. В любое время определенные черты культурных установок оставались неизменными. Эти черты принимались как должное даже теми людьми, которые считали, что могут изменить практически все. На протяжении целых поколений какие-то инновации действительно могут возникнуть в любой момент. Тем не менее, пока существует приверженность к изначальным общепризнанным понятиям и есть группа людей, принимающая их, диалог будет сохранять общие черты. Хотя эти черты не обязательно являются самыми заметными на тот момент. Для того чтобы диалог был кумулятивным, каждому, кто вступает в него, необходимо учитывать как исходную его точку, так и последние нововведения. В подобном случае необходим своеобразный словарь идей (или форм искусства, или институционных принципов и т. п.), который будет учитывать интересы всех поколений. Эта целостность диалога позволяет создать разумную структуру для исторического исследования.

Можно выделить два уровня эффективного ведения мусульманского диалога между веками. Один уровень – это религия, а другой – цивилизация. В рамках данной работы мы будем иметь дело и с религиозной традицией, и с цивилизацией. Также мы увидим, какой вид отношений существует между ними. Культурная преемственность мусульман наиболее явна на так называемом религиозном уровне. Несмотря на все свое разнообразие, исламская религиозная традиция сумела сохранить целостность, в отличие от христианства или, скажем, буддизма. Однако вскоре мы обнаружим, что это религиозное единение мусульман является частью более крупного культурного союза. Вне всяких сомнений, этот всеобъемлющий культурный союз и есть первооснова.

В первую очередь проще всего выделить религиозное единение. При этом в мусульманской среде это единение включает в себя множество (но не все) культурных реалий, которые в определенном контексте не имеют ничего общего с религией. В любом случае каждый мусульманин обязан считаться со словом Корана. Более того, все последователи ислама должны не только понимать общий язык, но и ставить перед собой общие цели. В результате все, что совершается во имя ислама, как положительное, так и негативное, стоит рассматривать в рамках личной приверженности первоосновам и с точки зрения скрытых задач. Но поскольку большинство мусульман знакомы не только с Кораном, но и с другими произведениями, то традиция фактически обладает еще большей целостностью, чем кажется на первый взгляд. Любые вопросы, связанные с приверженностью, ее выражением и с историческим развитием, по сути являются взаимосвязанными. То есть традицию необходимо изучать как единое целое.

Как мы могли заметить, религиозная приверженность и данный диалог понятия очень обширные. Они касаются не только пика человеческой жизни, то есть моментов особого восторга или разочарования. Эти понятия внедряются и в повседневную жизнь. Нам предстоит выяснить, насколько глубоко они входят в жизнь человека. В то же время, мы не имеем права отдельно выделить «религиозную» сферу, даже если придаем ей особое значение. Мы не можем утверждать, что один определенный вид деятельности носит религиозный характер, а другой нет. Действительно, сфера применения понятия «религия» настолько широка в различных культурах, что обычный термин «религиозный» может включать в себя целый ряд общих значений.

Так, по отношению к частной жизни термин «религиозный» используется в прямом его значении (близок по смыслу с «духовным»). То есть мы подразумеваем ориентацию человека во вселенной, его приверженность и то, как он ее выражает индивидуально или в группе. Собственно, мы используем термин «религиозный» для обозначения ориентации (этот термин уместнее, чем «философский» или «идеологический») лишь с учетом того, что эта ориентация является исключительно личной и имеет значение в терминах вселенной. При этом более глубокое уточнение здесь не учитывается. В исламском контексте этот термин передает чувство вселенского превосходства. Мы можем применить это слово в более конкретном практическом и символическом значении, которое выходит за пределы естественного уклада земной жизни. Это значение основано на надежде или скорее на борьбе за «сверхъестественное» бытие[28]. Более того, мы можем назвать «религиозными» (расширив этот термин) те культурные традиции, которые сфокусированы на подобных вселенских чаяниях. Другими словами, эти кумулятивные традиции передают реакцию человека на возможность изменения естественного мирового порядка. Однако при обычном использовании данный термин обладает еще более широким значением. Настоящая «религиозная» жизнь человека не обязательно зависит от творческих вселенских чаяний. Она заключается в непосредственном участии человека в религиозных традициях, не важно, выполняет ли он важнейшие духовные функции или представляет лишь вторичные, поддерживающие аспекты традиции.

С точки зрения истории было бы неуместно и нежелательно разделять различные использования данного термина.

Соответственно, хотя мы и пришли к выводу, что «религиозные» традиции сфокусированы на конечных чаяниях, но они, как и исторические традиции, не ограничиваются только этим аспектом. Какова бы ни была основная задача традиций, ислам, помимо интереса к трансцендентности, несет в себе множество других функций. И, так же, как и историческая традиция, ислам представляет собой совокупность самобытных терминов, передающих различные понятия. Причина не в том, что ислам охватывает определенную культурную сферу, а в том, что во всех сферах, которые он включает в себя, ислам фокусируется на трансцендентности или на вселенском значении. Именно это мы называем «религиозностью» исламской традиции и участием в «религиозном» поведении. Даже в узком аспекте, таком как культ, ислам уделяет трансцендентности гораздо больше внимания, чем мы ожидаем: примером может служить непосредственный индивидуальный акт ислама. В случае ислама религиозное поведение сводится к тому, что один вид религиозного наследия превозносится в ущерб другому. Но это вовсе не является живым примером личной покорности перед Богом, создавшим все сущее. В действительности, люди, обладающие малым религиозным опытом, могут культивировать ислам в социальных или интеллектуальных целях. (Конечно, стоит помнить о достоинствах всех субтрадиций, повлиявших на развитие ислама, а именно всех противоположных позициях, которые представляют в исламе ту или иную группу мусульман.)

Наблюдательный читатель заметит, что в исламе тенденция к созданию социальных моделей во имя религии намного сильнее, чем в христианстве. Ни одна крупная религиозная традиция не довольствовалась случайными актами поклонения в священных местах, каждая из них старается влиться в повседневную жизнь и поведение людей. В принципе любая религиозная преданность отражается в каждом жизненном аспекте, в результате религиозный корпус составляет полноценное общество. Только так может существовать полноценная самостоятельная культура. Однако ислам старался оказать особое тотальное воздействие на жизнь людей. В различных сферах, начиная с акта вероисповедования и заканчивая гражданским правом, историческими учениями или общественным этикетом, мусульмане сумели создать модели, ассоциирующиеся с исламской религией.

Но даже ислам не смог стать глобально всеобъемлющим. Даже в привилегированных сферах специфичные исламские модели были не единственным образцом. В остальных сферах, таких как торговля или поэзия, сопряженная религия устанавливала границы, которые ни купец, ни поэт не могли переступить. В противном случае определенные культурные аспекты развивались в изоляции от какой-либо религиозной принадлежности. То, что являлось непосредственно религией, в частности исламом, сознательно отделялось от общей культуры мусульманского общества. Даже в жизни самого набожного человека было множество аспектов, не связанных с религией.

Более обширная культурная жизнь мусульман, их цивилизация обладает собственной исторической целостностью. И эту целостность не стоит путать с простым религиозным мусульманским единством. Действительно, исламский культурный комплекс включает в себя религиозную жизнь. Но она представляет лишь одну, хоть и важнейшую, грань этого комплекса. Несмотря на обширность исламской религиозной традиции, исторически общая культура не ограничивается религиозностью. Хотя исламу как религии предоставлена довольно широкая сфера. Мусульмане всего мира не только все вместе следуют предписаниям Корана, но и сталкиваются с целым рядом исторических событий и проблем в различных сферах жизни. В исламские времена искусство и наука (например) турецких и персидских мусульман, египетских и индийских были в известной степени взаимосвязанными. Более того, их сфера деятельности четко выделялась в немусульманской среде, даже когда вызывала порицание со стороны благочестивых мусульман. В дальнейшем, когда культурные традиции, составившие мусульманскую цивилизацию, стали менее зависимы от ислама, их стали связывать и с другими народами. Христиане, иудеи, индуисты и прочие оказались вовлечены в социальную сферу мусульманской культуры. Более того, немусульманские народы внесли свой вклад и признаны активными участниками культурных диалогов. В то же время некоторые ревностные мусульмане (например, в Китае) оказались за пределами этого культурного комплекса. Масштаб исторической цивилизации не ограничивался религией как единственной сферой деятельности. Он даже не совпадал с ней во времени и пространстве, не говоря уже о разнообразии вовлеченных народов. И здесь мы сталкиваемся со вторым, более всеобъемлющим уровнем формирования мусульманских культурных традиций как взаимозависимого целого.

Этот обширный уровень целостности, как ни странно, сформировался под влиянием религиозного уровня. Это особо заметно среди мусульман. И основной причиной является не распространенность религии, а стратегическая позиция, которую выделили для себя ее носители в рамках цивилизации. Отдельно здесь выделяется высокая культура, которая может дать наиболее полное определение цивилизации.

В данной работе мы будем в основном обсуждать не повседневную жизнь деревни или кухню, а шедевры искусства, династическую политику, гениев религии и научные открытия. Следовательно, наш обзор сосредоточен на узком привилегированном круге людей, кому были доступны эти открытия и шедевры. Хотя не исключено, что эти люди принадлежали к народам, чьи сельские или домашние традиции существенно отличались друг от друга. Со стороны подобное предпочтение может показаться произвольным. Я понимаю, что интерес к повседневности отвечает вполне адекватной потребности человека лучше узнать себя. Но в любом случае, нам необходимо заранее прояснить, что именно мы будем изучать и какие последствия нас ожидают.

Обширная культура, ассоциирующаяся с исламом, как и всякая другая, была крайне дифференцирована и гетерогенна. Фактически это совокупность множества культур или, по меньшей мере, их отдельных черт. Изучаемые нами народы, вступившие в эпоху расцвета со времен Мухаммада в VII веке, заняли практически половину всего Старого Света. Они говорили на разных языках, жили в разных климатических условиях, столкнулись с разными историческими ситуациями и создали разные культурные модели. И именно такую составную культуру можно назвать цивилизацией.

Это обширное группирование взаимосвязанных культур, которые разделяют общие кумулятивные традиции. Они формируют высокую культуру урбанистического, образованного общества. Так, например, историческая Индия или Европа представляют культурные единства. Подобные группирования достаточно сильно отличаются друг от друга, каждое из них следует своему культурному и историческому опыту, отличному от дальних народов. Так, различаются народы Индии, объединенные санскритскими традициями, и европейцы, основывающиеся на греко-римском наследии. В истории Афро-Евразийского региона до начала эпохи Нового времени существовало несколько обширных культурных комплексов. Они не полностью покрывали все городское и образованное общество, но, тем не менее, эти комплексы доминировали над локальными культурами.

Существует множество способов группирования в цивилизации. По сути это беспрерывная цепь взаимодействия местных культур. Нам стоит трезво осознавать, как мы совершаем свой выбор. Довольно часто можно создать альтернативные комбинации, в зависимости от того, какие перед нами стоят цели. Так, цивилизацию, объединившую в исламский период все земли от Нила до Амударьи, можно расценивать не как независимый культурный комплекс, а как конечную фазу развития ирано-семитской цивилизации, ведущей свое начало с шумерских времен. Культурные традиции, связанные с исламом в Индии, соответственно, можно рассматривать как часть развития индийской цивилизации. При этом регионально она соотносится и дополняет земли от Нила до Амударьи. На повседневном уровне этот факт очевиден. Но даже на уровне высокой культуры исламская вера, к примеру, является частью более древней долгой традиции. В частности, творческие элементы возникновения ислама являлись лишь частью нарастающей монотеистической традиции. Они появились в рамках диалога, начатого древними иудейскими пророками. Когда в этот диалог оказался вовлечен Мухаммад, элементы ислама стали своеобразным ответом на существующие убеждения. Непосредственно в исламском диалоге существовала та же монотеистическая основа, однако элементы приверженности были уже другими. Аналогично развивались и другие грани высокой культуры, даже независимо от возникновения новых языков.

Для тех, кто интересуется социоэкономической эволюцией, особенно в рамках местных социальных объединений, подобное региональное группирование может предоставить полезную почву для исследований. (Само по себе группирование по регионам предоставляет ряд альтернатив: например, вместо деления на Европу и Ближний Восток от Нила до Амударьи можно провести деление на Средиземноморский регион и область Иранского нагорья.) Но если исследователь более глубоко заинтересован в вопросе приверженностей народов и их социальной деятельности, то для него более уместным будет группирование по традициям высокой культуры, а не по социоэкономическим регионам.

Когда мы говорим о великой цивилизации, прежде всего мы имеем в виду культивируемое наследие человечества. При этом фольклорное собрание или социологические данные являются вторичным аспектом. Конечно, в изучении любой культуры и интеллектуальный, и экономический, и художественный, и социальный, и политический аспекты играют свою роль. Более того, необходимо рассматривать все классы: и правящие, и крестьян, и городскую богему, и разбойничьи банды. Однако при изучении определенной цивилизации в первую очередь мы должны уделять внимание тем аспектам культуры, которые ее характеризуют. Эти аспекты представляют наиболее интересные и значимые вариации в рамках определенной сферы, при этом они должны выделяться во времени и пространстве среди других форм культуры. В ходе истории к данным аспектам можно отнести творческую, философскую, научную жизнь, а также религиозные и политические институты. Одним словом, это вся творческая деятельность, культивируемая в народе. Именно по этим аспектам культуры мы отделяем одну цивилизацию от другой. Более того, в долгосрочной перспективе данные аспекты начинают играть решающую роль и для простого народа, который едва знаком с высокой культурой.

Этот факт особо ярко проявился среди мусульман. Где бы он ни оказывался, ислам всегда внедрялся в комплекс локальных традиций, который некогда создали местные этнические группы. При этом ислам становился одной из традиций этого комплекса и помогал формировать местную культуру. Однако местные культуры могут быть абсолютно не связанными друг с другом. Хотя это происходит не на широком культурном уровне (религиозном или нерелигиозном), ассоциирующимся с мусульманами. Широкий культурный уровень обычно представлен «высокой культурой», а не фольклором. Иначе говоря, это городской, образованный уровень, в частности, те классы, которые прямо или косвенно получают прибыль с земель и участвуют в создании социальных институтов, более обширных, чем просто семья или деревенское сообщество[29]. Культуру именно этих классов нам предстоит изучить, конечно, при этом мы будем учитывать и региональный аспект. При подобном рассмотрении цивилизация обычно определяется продолжительностью существования письменных традиций. То есть это литература в широком понимании этого слова, включая (к примеру) и религиозную, и научную литературу. Следовательно, наша область исследования в изучении исламской цивилизации определяется не по географическому принципу, как, например, культура Ближнего Востока, а линией развития традиций высокой культуры[30].

Подобное определение нашей области исследований влечет за собой запутанные последствия. Например, оно предполагает особый взгляд на религию. В историческом развитии при данной оценке цивилизации ключевая роль отводится именно религии. Это происходит не столько из-за инерции фольклорных обычаев, сколько из-за отведенного им места среди заинтересованного меньшинства. Хотя идеалы меньшинства могут обрести первостепенную важность на уровне высокой культуры.

Любая цивилизация является четко разграниченным комплексом культурных традиций. А следовательно, она включает в себя стандарты культурных ценностей, базовые ожидания и правовые нормы. Все это воплощается в ее традициях. В высокой культуре эти аспекты отчасти выражены непосредственно в письменной традиции и отчасти – в иных традициях, например в социальной и творческой. Это самые далекоидущие стандарты легитимации из всех наиболее устойчивых культурных черт. Данные стандарты наделяют цивилизацию культурной целостностью и особым стилем.

Именно эти основополагающие идеалы отделяют одну культуру от другой. При этом они не являются простым хранилищем культурных идей и практик, которые легко заимствуются различными народами. Благодаря обширному кругу понятий, сформировавших особое мировоззрение, данное культурное наследие передается не только высшими классами, но и менее образованным обществом, вплоть до рядового крестьянства. Однако из всей этой массы особая роль уделяется одной маленькой группе. Именно эта группа принимает наиболее четкие основополагающие идеалы наследия как личную ответственность и старается реализовать их. Для этого меньшинства культурные и духовные идеалы являются основной движущей силой, однако представители данной группы не обладают непосредственной властью. Стоит заметить, что в любой двойственной ситуации это меньшинство берет на себя культурную инициативу. Не выходя за существующие рамки, эти люди дают понять, что необходимо совершить новый культурный выбор.

По крайней мере, до эпохи Нового времени наиболее важный аспект устойчивых культурных идеалов заключался именно в религии. Влияние творческих событий и откровений в религии, как правило, сильно выделялось из постоянного диалога, в котором проявляются их последствия. Следовательно, религия может способствовать установлению особой непрерывности диалога. Более того, область противоречий, вытекающих из религии, охватывает все уровни жизни и превосходит даже политическую и эстетическую сферы. Эстетический импульс в определенной степени влияет на науку или может иметь экономические последствия. Новый политический импульс, в свою очередь, обладает более глубоким воздействием, он может спровоцировать создание новых экономических решений и эстетических идеалов. Или, по крайней мере, сделать частную жизнь соответствующей новым веяниям. Новое чувство воздействия вселенского присутствия на обычный жизненный порядок по-настоящему ощущается только заинтересованным меньшинством. И если этот факт воспринимается им всерьез, то он затрагивает все аспекты жизнедеятельности. Он может переориентировать эстетическое чувство людей, их политические нормы, моральные устои и все, что несет особое значение для человека. Религиозные убеждения по своей природе являются более цельными, чем другие. По всей видимости, именно у мусульман религиозные взгляды играют решающую роль в наиболее интересных исторических моментах. Более того, данное мировоззрение оказалось достаточно мощным, чтобы сформировать единую мусульманскую цивилизацию.

Хотя среди христиан и буддистов религия также играла центральную роль. Однако религия расформировала культуру тех же западных христиан и абиссинских. В результате мы не можем говорить о создании единой христианской цивилизации. Точно так же не существует и единой цивилизации, связанной с буддизмом. И в то же время последователи исламской традиции, невзирая на разделяющие их расстояния, всегда развивали общую культуру и поддерживали друг с другом связь, при этом их культурные диалоги тесно переплетались. Узы исламской веры, особенно идеалы о сверхъестественном, лежащие в основе религии, и благочестивое желание преобразовать жизнь проявлялись в решающие моменты у всех мусульманских народов. В результате мы можем с полной уверенностью объединить эти народы в единую группу, даже невзирая на легкие различия в некоторых аспектах высокой культуры. Ислам создал творческий импульс, который распространился на всю культуру, включая элементы, не связанные с религией. Творческие понятия, переменчивый социальный уклад и даже литературная традиция – все это сосредоточилось вокруг центральной исламской традиции. Все эти течения передавались на разных языках, но все равно имели общие классические образцы, как религиозные, так и светские. Эти образцы устанавливали нормы, применимые ко всем жизненным ситуациям. Таким образом, ислам связал вместе народы, которые могли разойтись в определенные моменты или даже никогда не пересечься. Несмотря на огромное разнообразие форм (как можно заметить из сводных исторических таблиц), эти традиции (религиозные и светские) представляют собой единое целое. Следовательно, изучая данные народы, необходимо понимать, что они представляют единый организм. И на первичном уровне высокой культуры стоит помнить, что цивилизация представляет собой совокупность письменных традиций, в которых ислам играет центральную роль[31].

При изучении истории мусульман нам, вне всяких сомнений, понадобятся определяющие термины для религиозной традиции, с одной стороны, и для более широкого понятия цивилизации – с другой. К сожалению, ранее подобная терминология не была создана. Термины «ислам» и «исламский» использовались в двух значениях. Однако эти два термина явно относятся только к сфере религии. Если в данной работе мы используем термин «исламский» по отношению к искусству или литературе, то подразумеваем религиозное искусство и литературу, созданную в традициях исламской веры. Аналогичная ситуация складывается с «христианским» искусством и литературой. Различные народы, исповедующие ислам и разделяющие исламские культурные традиции, можно объединить общим понятием «исламский мир». Так мы сформируем обширную взаимосвязанную социальную сеть. Следовательно, цивилизацию исламского мира мы назовем «исламизированной».

Обзор истории исламского мира.

Поздние Сасаниды и ранний халифат, (485)—692 гг.

Внедрение ислама в ирано-семитское общество и зарождение нового социального порядка. Иран, Плодородный полумесяц и Аравия уже были готовы к переменам и к установлению нового порядка. Впервые пошатнулся старый Сасанидский уклад. Однако ключевым событием этого периода стало появление Мухаммада и его последователей. Их движение распространилось от Нила до Амударьи и даже дальше.

Период Великого Халифата, 692–945 гг.

Первый значимый период исламизированной цивилизации: Классическая цивилизация при Омейядах и ранних аббасидских халифатах. Исламское сообщество сформировало единое обширное государство – халифат. Главным языком науки и культуры стал арабский. Исламская религия обрела свои классические формулировки. Мусульмане, христиане, иудеи и зороастрийцы обновили и объединили свои письменные традиции на доисламской основе. Возникновение международного творческого союза.

Ислам раннего Средневековья (Earlier Middle Islamic Period), 945—1258 гг.

Установление международной цивилизации, распространившейся за пределы ирано-семитского региона. Великая экспансия исламизированного сообщества основана на децентрализации власти и культуры среди множества дворов. Использование двух главных языков – арабского и персидского. Единство обеспечивалось за счет самоуправляемых социальных институтов, выросших из халифатов. Также единение вдохновлялось утонченной высокой культурой и синтезом письменных традиций, которые развились в период Великого Халифата.

Ислам позднего Средневековья (Later Middle Islamic Period), 1258–1503 гг.

Период монгольского господства: кризис и обновление исламских институтов и наследия. Несмотря на то что языческое движение активно наступало на исламизированные земли и опустошало их, исламские нормы распространялись на всем полушарии. Монгольское движение зародило новую политическую традицию и новые горизонты высокой культуры в центральных регионах. Она повлияла на формирование персинизированной культуры от Балкан до Бенгалии.

Эпоха империй пороха, 1503–1789 гг.

Расцвет персидской культуры в важнейших империях региона. Политический и культурный стимул монгольской эпохи развился в региональные культуры. Стоит отметить три основные: одна – непосредственно европейская, вторая – связана со старыми землями ислама и третья – индийская. Исламская основа имеет вес среди мировых держав. Эстетическое, интеллектуальное и материальное процветание приходит в упадок, хотя новый Западный мир стоит на пороге преобразований.

Современная Техническая эпоха, 1789 г. – наше время

Исламское наследие теряется в современном техническом мире. Под давлением нового мирового уклада, продиктованного современным Западом, всемирные исторические условия исламизированной цивилизации глобально меняются. Вместо устойчивого многостороннего сообщества мы имеем дело с наследием, которое передается несколькими народами. Мусульмане представляют меньшинство в мировом общественном укладе. Новые события, ставшие причиной процветания Запада, приводят это мусульманское меньшинство в упадок.

Данной цивилизации можно дать и другое имя, не связанное со словом ислам. Фактически такие названия уже существуют, в определенном контексте можно использовать определение «арабо-персидская» цивилизация. Оно сформировано по двум основным языкам цивилизации. Но все же, благодаря ключевой роли ислама и мусульман, чаще используется название «исламская цивилизация». В данной работе мы оставим это определение, только поменяем последнюю часть на «-изированная», чтобы избежать двусмысленности. В некоторых случаях точность определения несущественна, и выбор между «исламской» и «исламизированной» только придаст определенный оттенок тексту. Но бывают случаи, когда особенно важно подчеркнуть отличие между теми традициями, которые близко связаны с понятием ислам и его духовными убеждениями, и теми традициями, которые косвенно ассоциируются с исламом, включая цивилизации, где доминирующую роль играли мусульмане. Форма «исламизированный» обладает особым преимуществом, так как говорит практически сама за себя. Например, если форма встречается в контексте, где контрастирует с понятием «исламский», это значит, что слово «исламизированный» передает аспект, каким-то образом относящийся к исламу. Приблизительно такого эффекта мы и добиваемся.

Исламизированная культура, несомненно, оказала огромное влияние на настоящее положение человечества. Она является одним из самых важных факторов для современных мусульман всего мира. Более того, эта культура оставила свой след, как положительный, так и негативный, на всех территориях, где некогда правили мусульмане, начиная с Индии и заканчивая Европой. Эта цивилизация сохраняла свой творческий потенциал вплоть до того момента, когда современный Запад поставил под сомнение все архаичное наследие. Но до этого времени мусульмане и их сообщество играли основную роль в мировой истории. В итоге практически в каждой части Старого Света (и в культуре зарождавшегося Нового Света), даже в тех регионах, где мусульмане никогда не доминировали, присутствовали элементы, уходившие корнями к исламским источникам. Благодаря разностороннему влиянию в области науки и техники на средневековый Запад старая исламизированная культура внесла огромный вклад в культурное преобразование современного Запада. И результаты этого преобразования мы видим сегодня.

Обладая важным значением для всемирной истории, исламизированная цивилизация может наглядно проиллюстрировать нам эволюцию цивилизации как таковой. Если со времен появления исламской цивилизации мы проследим ее традиции во всех их формах и сферах деятельности, то мы столкнемся и с основной цивилизацией как с развивающимся историческим феноменом. Любая степень интеграции и дезинтеграции, новизны, взаимодействия, упадка и возрождения наглядно показана в исторических моделях. Более того, исламская цивилизация имеет практически те же корни, что и западная. Обе они восходят к городской торговой традиции Плодородного полумесяца, иудейскому религиозному наследию и классической греческой философской и научной культуре. Следовательно, западные (и все, кто хотя бы частично разделяют западное наследие) и исламизированные формы хоть и являются сестрами, но все же отличаются. Знакомство с исламизированным миром путем сравнений и сопоставлений помогает пролить свет на природу цивилизации в целом и на западный мир в частности.

Проводить сравнения между исламизированной культурой и западной не просто полезно, а необходимо. Однако всегда стоит иметь в виду одну деталь. Сравнение исламизированных институтов до Нового времени и культурных образцов современного Запада не всегда правомерно. Также не стоит подходить к этому сравнению с позиции разных народов. Гораздо уместнее сравнивать разные эпохи. В последние несколько столетий западный мир претерпел многочисленные изменения. Практически сразу возник и обратный эффект этих преобразований. Более того, аналоги этих перемен существуют как в мусульманских, так и в других странах. При серьезном сравнении народов Запада и мусульман необходимо учитывать данный факт. Пути развития исламского общества до Нового времени следует сравнивать с развитием Запада того же периода. А те аспекты исламского общества, на которых положительно отразились преобразования Нового времени, нужно сравнивать с аналогичными мерами западного мира. Но в то же время неуместно сравнивать Запад и исламский мир по таким критериям, как длительность рабочего дня или демократические социальные чаяния или более утонченные характеристики, которые обычно приводят в пример. Дело в том, что эти черты отсутствовали в архаичном западном мире точно так же, как и в исламском мире, до начала Нового времени. Вполне возможно, что в будущем эти черты станут настолько же естественными для мусульман, как для современных европейцев.

Однако с более глубокой человеческой точки зрения и далекоидущие последствия исламизированной цивилизации, и ее пример цивилизации как таковой меркнут перед тем чудом, которое сотворила, даже дерзнула сотворить эта культура. Наша ключевая задача осознать человеческие достижения в рамках этой цивилизации. Руководствуясь именно этими целями, мы разграничиваем область нашего исследования и выделяем особо ценные моменты. Если мы осознаем значимость усилий людей, связанных исламским мировоззрением, то мы сможем понять и роль цивилизации во всемирно-исторической цепи событий, и ее необходимость в качестве образца культуры. Изучая исламизированную цивилизацию, мы должны рассматривать общество и культуру как контекст, в котором работали выдающиеся личности, в нашем случае мусульмане. Эти аспекты демонстрируют, какими способами эти люди продуманно или случайно достигали своих результатов и определенного мировоззрения[32].

Если смотреть с точки зрения уместности в современной жизни, исламское наследие представляется очень богатым. Например, мусульманское изобразительное искусство являет собой самый крупный из всех известных элемент визуального самовыражения. Исламизированная литература, богатая разнообразием жанров, представляет собой беспрецедентный пример эзотерического способа познания мира. Философское, научное и религиозное мышление не просто стало очередным вкладом в мировую копилку знаний, многие из этих аспектов затрагивают проблемы, актуальные и по сей день. Если мы изнутри рассмотрим цивилизацию как таковую, то мы заметим, что она строится на плодородной почве исламизированной культуры. Причем эта культура вполне может обогатить наше современное сознание и жизнь. Поскольку памятники этой культуры полностью сохранили свой контекст и установки развивающихся культурных институтов, то они все еще живы для нас.

Мы можем ознакомиться с работами архитекторов и живописцев, с литературными шедеврами, философскими системами и воплощением религиозной сущности, и, самое главное, нам до сих пор доступны живые религиозные и социальные институты. Возможно, последний аспект является важнейшим памятником исламизированной цивилизации хотя бы потому, что исламизированное сообщество представляет собой историческую попытку создать всемирное общество, следующее общему идеалу.

Но, более того, важность наследия исламского мира заключается еще и в том, что оно предоставляет ресурсы для современных культурных начинаний. Для современного человечества крайне важен исламский опыт, поскольку он является самобытным предприятием. Если Современная Техническая эра останется гуманистической, то она не может не оправдать доверия, возложенного нашими предками. Наше прошлое – это не просто любопытные ресурсы, как, скажем, запасы железа на Луне. Исламизированная культура предельно важна, так как она воплощает творческие надежды и достижения миллионов людей. Кем бы мы ни были, нам всегда нужно учитывать чаяния, триумфы и падения всех народов. Ведь в рамках человечества в целом все эти надежды и неудачи могут быть лично нашими. Изучая и разделяя все эти понятия, мы лучше узнаем самих себя, кто мы в действительности, мы – люди.

Книга I Распространение ислама: Генезис нового социального строя

И ответил Исайя: «Я не видел Бога и не слышал никого своим слухом; но чувства мои ощущали бесконечность, и я убедился, и уверился я, что голос праведного негодования был гласом Божьим; я не думал о последствиях, а просто записал».

Уильям Блейк

Глава I Доисламский мир

Исламизация стала уникальным случаем в истории великих цивилизаций, когда не удалось сохранить более ранние письменные традиции. Практически везде шедевры первого тысячелетия стали точкой отсчета для дальнейшей интеллектуальной жизни. Вплоть до начала Нового времени в Европе почитались труды классических греческих, латинских (и даже древних еврейских) учителей. В Индии особым уважением пользовались работы на санскрите и пракрите, а на Дальнем Востоке – на китайском языке. В исламском мире сложилась обратная ситуация. Уже на стадии раннего ислама арабская, а позже персидская литература вытеснили семитское и иранское культурное наследие. Традиционная доисламская литература и даже ее переводы практически исчезли, сохранившись лишь в изолированных крошечных сообществах. Однако элементы старых письменных традиций скрыто внедрились в новую литературу, хотя великие древние труды так и остались неизвестны мусульманам. Вместо этого последователи ислама развили новые классические модели. На литературном уровне, куда вовлечены лучшие представители общества, ислам обозначил беспрецедентный для великих цивилизаций разрыв. У людей, принадлежавших к цивилизациям с древним наследием, подобный разрыв создавал ощущение вечной молодости или даже бессмертия[33].

Когда исламизированная цивилизация распространилась по всему Старому Свету, что было тоже уникально для того времени, разрыв со старым местным культурным наследием стал еще более явным. Ислам, в свою очередь, уже не ассоциировался с одним регионом, а начал доминировать даже в сердце древней греческой и санскритской традиции.

Исламизированное сообщество не было единственным прямым наследником, скорее оно являлось продолжателем раннего общества от Нила до Амударьи. С географической точки зрения, а также с позиции человеческих и материальных ресурсов ислам стал неоспоримым наследником традиций Древнего Вавилона, Египта, иудеев, персов и их многочисленных соседей. Если быть точнее, то он унаследовал семитские и иранские традиции, культивировавшиеся столетиями до возникновения ислама, при этом данные традиции сами основаны на более древних наследиях. На повседневном уровне жизнь и образ мышления раннего исламского периода не сильно отличались от позднего доисламского. Различные элементы культуры исламского периода, такие как художественные мотивы, социальные обычаи, присутствие других религий, например христианства, обретали значимость только на фоне более ранних культур. Более того, мусульмане унаследовали и задачи, и возможности, и соблазны своих предков. И даже самые новые аспекты цивилизации, например сама мусульманская религия, сформировались в контексте старых ирано-семитских традиций. Поставленные цели, соблюдаемые нормы – все это уже за долгое время обрело свои очертания.

Следовательно, все достижения мусульман, отразившиеся в литературе или в искусстве, на более глубинном уровне подразумевают продолжение живой традиции, существовавшей в регионе еще до ислама. Чтобы понять эти достижения и оценить их уникальность, необходимо вспомнить о мотивирующей силе прежней жизни. Что изменилось при исламе, так это значимость определенных элементов в культуре и их баланс. При установлении этого нового баланса импульсы, сформировавшие исламскую культуру, оказались абсолютно исчерпывающими и самодостаточными.

Но даже эти импульсы отсылают нас к доисламскому периоду. С провозглашением ислама в Аравии, или даже со времен мусульманских завоеваний, в ирано-семитском обществе возникла новая субкультура, новый комплекс культурных традиций. Но это пока еще не была исламская цивилизация, хотя основной элемент ее наследия уже присутствовал. Базовые ожидания, знания и даже определенный стиль представляли собой субстанцию социальных традиций. Именно они сыграли решающую роль в формировании цивилизации. И, возможно, эти элементы были важнее, чем наследие зарождающегося мусульманского сообщества. Естественно, для формирования цивилизации необходимо время. Это касается и исламского вклада. То есть, только со временем развивающиеся исламские традиции смогли влиться в различные аспекты высокой культуры и придали ей исламизированные черты. Однако все, что ассоциируется непосредственно с исламизированной цивилизацией, возникло, скорее всего, не из исламских традиций, а из новых независимых элементов, отделившихся от старых традиций. Некоторые из этих элементов начали свое развитие задолго до ислама.

Следовательно, нам стоит отдельно выделить болезненный период зарождения исламизированной цивилизации. За это время объединились и обрели свою форму характерные традиции. Этот период начался задолго (и закончился гораздо позже) до ключевого события – жизни Мухаммада, – которое положило начало новой субкультуры. На основе доисламских событий попробуем проследить путь формирования исламизированной культуры. Мы начнем с рассмотрения определенных устойчивых социальных черт, которые сейчас близки к исчезновению. Но эти черты необходимо учитывать при любой работе с исламизированной культурой.

В современном мире существует определенный общественный и культурный стереотип о цивилизованных землях до начала Технической эпохи Нового времени. В основном этот образ сложился благодаря работам Карла Маркса и Макса Вебера. Однако нам необходима более точная классификация важнейших черт исламизированного развития, поэтому в данной работе я постараюсь выделить ключевые моменты социальной структуры в период до начала эпохи Нового времени. Затем мы создадим определение, которое, я надеюсь, будет включать в себя комплекс важных, на мой взгляд, явлений. Это определение практически не совпадает с тем, что предложили Маркс или Вебер.

Когда человек впервые начал возводить города и развивать урбанистическую систему правления над прилегающими поселениями, он столкнулся с дилеммой между социальной привилегией и равенством. В долинах Евфрата, Тигра, Каруна и Нила городские жители, особенно богачи, пользовались всеми благами сельского хозяйства, которые были так необходимы самим крестьянам. Это были «доходные» земли. Они предназначались тем, кто обладал непосредственной местной властью. Данные земли служили для поддержки тех, кто выполнял такие значимые функции, как сохранение зерна для неурожайных периодов, поддержание внутреннего порядка, защита территорий от внешнего вторжения. Данные группы людей выполняли и другие, более специализированные, функции, например отвечали за импорт экзотической продукции, такой как необходимый металл.

Люди, контролировавшие доходы, оказывали поддержку всем аспектам культуры, стоящим выше деревенских традиций. Следовательно, уровень культуры зависел непосредственно от материального благополучия так называемых патронов. Так, самые богатые из них покровительствовали художественным ремеслам. Городские мастера создавали чудесные предметы из кожи, ткани и дерева, а также из бронзы, серебра и золота, которые служили как для повседневных нужд, так и для украшения. Все, что создавалось с подачи или под надзором богачей, представляло собой объект искусства. Ремесленники передавали свои секреты мастерства от отца к сыну. Их методы отвечали определенным эстетическим стандартам и формам, причем эти формы были неразделимо связаны с физической техникой. Качество продукции во многом зависело от используемых материалов, от времени, затраченного на ее производство, и от уровня внутренней дисциплины. Хотя стоит заметить, что все эти аспекты зависели от покровителя. Если земли приносили большой доход, если богач, получавший этот доход, обеспечивал безопасность и поощрял вкусы мастеров, если ремесленники в течение нескольких поколений формировали высокий вкус, то в итоге они могли приложить все усилия и создать произведение искусства. Но если, наоборот, наступал тяжелый период, а богач по определенным причинам не делился доходом с крестьянами или мешал формированию их личного вкуса, тогда качество работ значительно снижалось[34].

Именно в городах создавались монументальные произведения искусства. Здесь сооружались здания и возводились статуи, все это украшалось резьбой и росписью. Особые усилия прикладывались для возведения храмов, которые представляли собой дань уважения богам. В создании храмов были заинтересованы все, или практически все, города. Обычно храмы воплощали собой наивысшие достижения человечества. В то же время не менее роскошными были личные дома и дворцы правителей и преуспевающих горожан. И наконец, именно в городах, среди всей этой роскоши, которая строилась на каждодневном труде крестьян, создавалась художественная литература, религиозные тексты, мифы и легенды. Данная литература в итоге помогла человечеству сохранить чувство собственной значимости во вселенной. Хотя стоит учесть, что подобная монументальная литература, так же как и архитектура, нередко посвящалась определенным правителям. Порой, действительно, было сложно различить, где власть правителя, а где природные силы.

Создание всех этих произведений искусства зависело от покровительства и одобрения маленькой привилегированной группы горожан. Но если богатство, сосредоточенное в их руках, распределялось неправильно, то стандарты качества, так же как в ситуации с ремеслами, неизменно падали. В свою очередь, богатство этой группы людей зависело от покорности и исполнительности населения, особенно крестьян.

Многие поражаются той пропасти, которая лежит между величественным государством и участью крестьян и других представителей низких сословий. При этом большинство сходятся во мнении, что грубость и непросвещенность прививается низшим сословиям с детства, к тому же простой крестьянин довольствуется лишь тем, что ему необходимо для жизни. Однако уже довольно давно появились некоторые сомнения относительно данного вопроса. Ведь одним из достижений цивилизации является акт правовой справедливости. Славу великого правителя составляют не только величественные дворцы или хроники его удивительных деяний, но и репутация создателя справедливых законов. Поскольку цивилизованные искусства культивировали понятие личной совести, то ценность справедливого правосудия выросла как никогда ранее.

Изначально центром высокой культуры являлся храм. В Древнем Шумере, где городская жизнь зародилась еще в IV тыс. до н. э., храмы контролировали работы по борьбе с наводнениями и с засухами месопотамской равнины. К тому же образованные священники, в свою очередь, находили способы, как благоразумно избавиться от излишка. Они снаряжали торговцев в походы за экзотическими товарами, необходимыми для освоения долины, поскольку Месопотамская равнина была плодородна, но не богата минералами и камнем. Когда между конкурирующими городами возникали споры относительно, скажем, контроля над торговлей, храмы собирали войска. Однако, когда военное дело стало более развитым, каждый город старался превзойти остальных, а вопрос армии перешел в ведение людей, не связанных с религией: царей и их наместников. Так, наряду с храмом появился второй центр высокой культуры – двор. Он также существовал за счет сельскохозяйственной продукции. Доход двора составляли налоги, взимаемые в основном с земель. Затем торговцы тоже постепенно обрели независимость, вели дела по собственному усмотрению и получали определенную прибыль. Они также получали прибыль с земель, хотя более скромную и не так открыто, как храмы или царский двор. Со временем успешные купцы тоже начали покровительствовать искусству. Таким образом, торговая сфера стала третьим центром высокой культуры.

Все три корпуса высокой культуры зависели непосредственно от состояния сельского хозяйства. Храмы и царский двор были аграрными, и их мощь и богатство в основном зависели от постановлений, касающихся сельскохозяйственной продукции. Рынок не настолько прямо зависел от сельского хозяйства, как храм или двор. Торговцы, доставляющие свои товары из других областей, не беспокоились о погодных условиях, однако они подвергались другим опасностям. Но все же (при достаточных запасах и сбережениях) купцы сбывали товар как в голодные, так и в плодородные годы. Но в конечном счете торговцы тоже зависели от состояния сельского хозяйства, ведь их прибыль во многом основывалась на излишке крестьян. Так, например, даже в Сирии торговые города-государства, образовавшиеся за счет морской и сухопутной торговли, как морально, так и материально зависели от аграрных сообществ и существовали преимущественно благодаря крестьянам. Более того, даже жизнь скотоводов, включая кочевые племена, напрямую была связана с сельским хозяйством, которое обеспечивало их пищей и различными продуктами. Следовательно, скотоводы тоже были включены в данный социальный комплекс. Следовательно, социальный порядок в городах, возникших в агрокультурных регионах (и зависимых землях), можно назвать аграрным, или (если быть более точным) аграрным городским обществом. (Я говорю «городское», а не «урбанистическое» общество, поскольку в него входили не только горожане, но и крестьяне. Хотя урбанистическая жизнь оказывала определенное влияние на сельских жителей.)

Мы будем использовать выражение «аграрное» общество или культура не только относительно агарного сектора и организаций, созданных на его основе, но и по отношению ко всему культурному комплексу, где характерные аграрные отношения играют ключевую роль. Подобные отношения существовали в обществе, начиная с возникновения городского образа жизни и заканчивая периодом техникализации XVII–XVIII веков. В данной работе под термином «аграрный» подразумевается не только само аграрное сообщество, но и все формы, каким-либо образом связанные с ним, например торговые города или скотоводческие племена. Ключевым моментом является то, что общество достигло определенного уровня комплексности с доминированием урбанизации. В этом смысле общество «урбанизировалось». Однако само по себе господство урбанизации прямо или косвенно зависело от непосредственно аграрных ресурсов. Эта зависимость развилась на уровне мануальной власти, то есть основой является не понятие, что каждый должен есть (поскольку продукция сельскохозяйственная), а тот факт, что процветание господствующих классов зависит от их связи с землей.

Культура аграрного городского общества существенно отличается как от предшествовавшей дописьменной, так и от будущей современной техникализированной культуры. В отличие от дописьменного общества и даже от аграрного общества до возникновения городов, аграрное городское общество известно высоким уровнем социальной и культурной комплексности, которая возникла не только благодаря росту городов (или, порой, определенных организованных поселений), но и за счет письменности (или эквивалентов записям) и всего, что подразумевает определенную специализацию и широкомасштабное самоопределение разных групп. Немаловажную роль сыграло живое развитие и приумножение кумулятивных культурных традиций. Хотя смена сезонов и погодных условий накладывала некоторые ограничения на ресурсы. Более того, любые экономические или культурные введения, отклоняющиеся от естественного симбиоза города и деревни, считались сомнительными и чаще всего исчезали. Совершенно иная ситуация складывается в Новое время, в нашу Техническую эпоху, когда агрокультура стала одной из отраслей «индустрии», а не важнейшим фактором обогащения (по крайней мере, на общем экономическом уровне).

Нам необходимо разобраться во всем разнообразии, которое подразумевает понятие «аграрное» общество. Оно касается как комплексности, так и форм развития различных областей. Основополагающие преобразования повсеместно начались с наступлением так называемого осевого времени (800–200 до н. э.). Именно в это время письменность перестала быть сакральной тайной священников и широко распространилась среди горожан. Соответственно, характер и путь развития письменной традиции существенно изменился. В то же время изменились общие географические понятия в истории, полушарие теперь делилось на обширные культурные регионы.

И все же благодаря общей аграрной основе до-осевое и постосевое сообщество обладало одинаковыми возможностями для исторических действий и наложения соответствующих ограничений. За счет увеличения различных ремесленных специализаций и культивируемых растений выросла продуктивность, в итоге излишек доставался городам. Однако уровень продуктивности все еще зависел от естественных возможностей рабочих животных и других элементов труда. Социальная организация позволила разнообразить индивидуальные роли по сравнению с дописьменным обществом. Но преодолеть уровень жесткой социальной стратификации пока не удалось, в результате большая часть населения не принимала участия в политической и высококультурной жизни. В частности, городская жизнь подразумевала ускоренный темп исторических изменений, тех действий и событий, от которых зависит повседневная жизнь. В результате человек получил возможность осознать эти изменения, а также свою роль в формировании условий для будущих поколений. Среди прочего появилось понятие социального самосознания. Но все же на аграрном уровне ключевые изменения и новшества носили случайный характер, в отличие от Нового времени, когда инновации стали институализированными. Историческое и нравственное сознание перешло с местного уровня на обширный географический масштаб. Однако к этому времени еще не удалось избавиться от ощущения непререкаемости законов прошлого и достичь межкультурной международной перспективы[35].

Несмотря на то что на аграрном уровне культурные ресурсы были ограниченны, изменения носили постоянный и далеко идущий характер. Уже с самого начала на всей Афро-Евразийской территории данные преобразования были взаимосвязаны друг с другом. Местные сообщества все быстрее утрачивали свою независимость в культурном развитии.

В основной части Восточного полушария историческое развитие аграрного городского сообщества имело определенные черты. Отметим, что под данным регионом мы подразумеваем землю, названную греками «Ойкуменой», то есть «обитаемой четвертью» света. Греки ограничивали Ойкумену как географически точную территорию, с Атлантическим и Тихим океаном с одной стороны, и экватором и необитаемым крайним севером – с другой. Однако если мы с определенными поправками будем определять данную территорию так же, как греки, то мы должны будем признать ее исторически развивающимся комплексом. Когда по всему Афро-Евразийскому региону распространилось сельское хозяйство и животноводство, все народы оказались вовлечены во взаимосвязанный исторический комплекс и связаны общей торговой сетью. Практически все попали под прямое или косвенное влияние исторических процессов, которые происходили в городских регионах на месте старых агрикультурных территорий. Все народы, включая обитателей к югу от экватора, внесли свой вклад в формирование исторической Афро-Евразийской Ойкумены. Именно Ойкумена вплоть до начала Нового времени являлась центром исторической жизни. Однако в последующий период аграрное общество утратило свою значимость и было вытеснено современным техникализированным обществом конца XVIII века. Тот период, когда аграрное общество играло главенствующую историческую роль в Ойкумене, можно назвать «аграрной эпохой» (которая длилась со времен древних шумеров до XVII–XVIII веков). В то же время современная «Техническая эпоха», возникшая в XVIII веке, является полной противоположностью.

На историю народов всей этой обширной территории повлияла общая взаимосвязанность Ойкумены. В течение многих столетий различные области Ойкумены объединялись урбанистической властью. Создавались новые желанные предметы роскоши, торговцы находили все новые источники обогащения, а от армии требовалась все более усиленная защита. В производстве и в системе организации стала применяться новая техника. Эти перемены были наиболее ощутимы для народов Плодородного полумесяца и их соседей, находившихся в самом сердце Ойкумены.

Данные народы, поддержавшие развитие ислама, оказались очень сплоченными, они поддерживали связи во всех областях Ойкумены. Во-первых, эти народы представляют собой выдающийся образец развития космополитической высокой культуры. Сразу несколько народов переняли шумерское клинописное письмо (культивируемое священнослужителями), в результате шумерская письменная традиция стала самой влиятельной. На этой почве сформировалась единая многонациональная цивилизация, которую вполне можно назвать «клинописной». В то же время укрупнились политические союзы. Шумеры, аккадцы, хетты, жители Урарту и многие другие создали царства, города которых эффективно управлялись из центральной столицы. В результате стали возникать великие империи, в которых перемешались различные национальности, и порой трудно было понять, какая из них является доминирующей. Под жестким правлением хеттов, затем под влиянием обширной Ассирийской империи в интересах государства депортировались целые народы. То, что в локальных сообществах было доступно только элите, теперь обрело широкие перспективы. Люди начинали видеть, насколько ограниченны были местные методы ремесла, политические модели и даже нравственные образцы. Так зарождалась космополитичность будущей ирано-семитской культурной традиции.

Последствия подобного развития выразились в сдвиге в социальном равенстве. В VIII–VII веках до н. э. ассирийцы старались упрочить имперскую власть благодаря комбинации жестокого террора, кавалерийского искусства, моральной непоколебимости и эффективной административной системы. Данная административная система стала решающим фактором, возможно, потому, что она помогла повсеместно распространить единые стандарты высокой культуры. Несмотря на то что местные обычаи, например поклонение богам, были увековечены, они были вынуждены отступить перед новыми традициями, объединенными общим административным языком – арамейским. В отличие от ранних языков арамейский не опирался на священническую традицию клинописи. Более того, начиная с этого времени клинописная традиция начала отходить в прошлое. Однако арамейский, как и все главные языки клинописной традиции, принадлежал семитской группе. Изначально это был язык торговцев и городских жителей (в частности в районе Плодородного полумесяца). Чуть позже арамейский стал использоваться придворными (а иногда и храмовыми) писцами и затем вошел в употребление среди крестьян. Другие языки в течение последующих веков продолжили свое существование в виде местных диалектов (а также в качестве посредников в передаче научных и религиозных знаний). Но все же самые существенные области Плодородного полумесяца и прилегающие местности благодаря общему языку объединились в один народ, который разделял общие чаяния.

Крестьянин за работой. Древнеегипетская настенная роспись

Власть торговцев и чиновников возрастала не только благодаря новому единому языку. Ведь даже клинописная литература того времени отражала возрастающее чувство личной индивидуальности. Эта тенденция отвечала, в первую очередь, интересам рынка и только затем – храмов и двора. Всеобщее настроение того времени можно заметить и в резком развитии в области астрологии. Движение звезд изучалось еще в древней Вавилонии, так как среди прочего по ним предсказывалась судьба царей. Чуть позже на клинописном вавилонском языке священников (монополизировавших данную сферу) развилась более систематичная «наука» – математическая астрономия. Но к концу осевого времени астрология служила не только для определения судьбы правителей и их царства. Простые смертные (преимущественно богачи) тоже получили возможность узнать о своем будущем, о своей судьбе в частности и о народе в целом.

Новой тенденции следовали не только земли клинописной традиции, перешедшие на арамейский язык, но и другие регионы. С развитием торговли на территории Ойкумены широко распространились городские поселения. Рынок постепенно стал основным центром высокой культуры. Аналогично и в других сферах ученые начали уделять особое внимание судьбе индивида. По неизвестным причинам различные городские регионы Ойкумены и даже регионы, не вступавшие друг с другом в прямой контакт (например Китай и Индо-Средиземноморский регион), проходили параллельное развитие. Широко известно, что в середине первого тысячелетия до н. э. человечество переживало особый подъем, особенно в социальных, экономических и коммерческих вопросах. Например, чеканка монет как средства платежа к VII веку практически одновременно началась в Анатолии, в Северной Индии и в Китае. На равноудаленных территориях Ойкумены появились неподражаемые примеры интеллектуальной деятельности, что стало доказательством повсеместного развития высококультурной жизни. В целом в данном регионе наблюдались всплески творческих и различных культурных инноваций, которые положили начало новым традициям высокой культуры. Перед нами – беспрецедентный случай культурного расцвета. К данному периоду мы можем применить термин, предложенный философом Карлом Ясперсом, «осевое время», поскольку это определение обладает исторической значимостью[36]. Как показывает диаграмма появления ислама в мировой хронологии, рассматриваемый период приходится на середину аграрной эпохи. Однако данный период можно назвать «осевым» и по другой причине: он ознаменовал завершение географического и культурного деления городской территории Ойкумены.

Место ислама во всемирной исторической хронологии

Самым важным результатом этого расцвета стало формирование новых, сложных комплексов традиций высокой культуры. Некогда подобный комплекс представляла только клинописная традиция. Теперь основу составляли языки обывателей. Например, арамейский язык являлся важнейшим, но наименее развитым из них. Области, где появились новые письменные традиции, стали центральными. К таким областям можно отнести территории, где сформировалась основная часть новой высококультурной традиции, или, по крайней мере, где она получила широкое распространение. На протяжении всего оставшегося времени эти центральные области определяли развитие высокой культуры всей Ойкумены.

За счет определенной схематизации история афро-евразийских городов представляет собой взаимосвязанное и параллельное развитие четырех важнейших комплексов традиций. Среди них можно выделить европейский комплекс, центральная область которого простирается от Анатолии до северного Средиземноморья, классическим языком здесь является греческий (и латынь). Вторым комплексом является регион от Нила до Амударьи, его центральная область приходится на земли Плодородного полумесяца и Иранского нагорья, языки этого региона сформировали семитскую и иранскую группы. Третий комплекс – индийские земли, сюда входят Индия и территории к югу от нее, основным языком является санскрит (и пали). И четвертый комплекс представлен Дальневосточным регионом, куда включают Китай и его соседей[37]. Поскольку эти регионы контактировали между собой, они оказывали взаимное влияние и следовали общему наследию, как в вопросах торговли и искусства, так и религии и науки.

Возможно, общий исторический контекст был более важным фактором, чем просто заимствования. Культура каждого из этих регионов постоянно распространялась за пределы своего первоначального центра. Так тысячелетие за тысячелетием эти регионы совместно развивались в различных направлениях как в сфере торговли, так и общей исторической цивилизации. Все были задействованы в развивающейся географической сети коммерческого и культурного обмена и старались приумножить различные методы работы. Время от времени, благодаря последовательным событиям, затрагивавшим большую часть или даже все регионы, проявлялся и исторический контекст. Одним из таких событий стало развитие мусульманской власти. По сути вся Афро-Евразийская Ойкумена стала своеобразной сценой, на которой разворачивались исторические действия, включая возвышение исламизированной цивилизации. Подобная арена действий возникла преимущественно благодаря взаимодействию и соперничеству крупных региональных культурных комплексов. И наиболее влиятельным в данном взаимодействии регионом стали центральные земли, унаследовавшие клинописные традиции.

В осевое время благодаря подъему и культивированию важнейших письменных традиций региональные культуры разделились. Так, литературное наследие Конфуция и Лао-цзы определяет сино-японскую традицию Дальнего Востока. Фалес в Анатолии, Пифагор в Италии, Сократ и Платон – все они составляют классическое наследие европейского региона как восточной, так и западной его части. Уже с раннего периода народы, обитавшие в глубине страны, лидийцы или этруски, находились под влиянием тех традиций, которые сформировались на основе важнейшего на побережье языка торговли – греческого. В индийском регионе в период Упанишад, Будды и Махавиры наблюдаются аналогичные черты.

Регион, унаследовавший клинописную традицию, представляет собой особый случай. Он находился в центре торговых путей Ойкумены, был наследником древнейших традиций высокой культуры и самый первый испытал на себе новые пути развития. В то же время в этом регионе никогда не культивировались самобытные черты. Наоборот, он впитывал в себя абсолютно разносторонние влияния. Несмотря на то что прошло довольно много времени, в качестве идеала письменной традиции в данном регионе считался арамейский язык. Благодаря ему в течение всего осевого времени сохранялось наследие клинописной традиции. Но при этом высокая традиция не развивалась на основе шедевров арамейского языка. В этом плане регион, где сформировалась исламизированная культура, характеризуется довольно негативно, так как он представляет собой небольшую группу земель, которые не подверглись влиянию санскритских или европейских традиций. Впоследствии европейские и индийские регионы отдалились от этих территорий. Хотя именно эти две культуры первое время являлись наиболее сильными и широко распространенными[38]. В этом смысле интересующий нас регион включал в осевое время лишь те земли между Средиземноморьем и Кушем, где греческое и санскритское влияние имело только локальный или временный характер. В то же время центральную территорию и центральный комплекс традиций можно охарактеризовать и положительно, если опираться на творческую основу осевого периода. Хотя творческий потенциал не всегда основывался на арамейском языке.

Как и в других областях, особое внимание уделялось личности человека, индивидуум представлялся как независимая составляющая группы. В результате в осевое время появилось множество пророков, в частности, Заратуштра (Зороастр) в Иране или библейские пророки среди евреев. Пророки обращались к людям от имени наивысшего Бога, который не представлял собой видимый или ментальный образ, а выражал нравственные нормы вселенной. Этот трансцендентальный образ требовал полного послушания каждого человека. Заратуштра и его последователи призывали каждого принять участие во вселенской борьбе добра и зла, справедливости и несправедливости, света и тьмы. И в этой борьбе добро и свет, несомненно, должны одержать победу. На личностном уровне человек обязан исповедовать чистоту в своем образе жизни. В то же время на социальном уровне индивидуум должен соблюдать баланс между аграрными социальными классами. Еврейские пророки в Палестине, а затем в Вавилонии призывали всех людей, независимо от национальности, полюбить Господа-Творца. Господь заставляет верующих пройти через невероятно суровые испытания, особенно тех, кому Он особо благоволит. Но в конце, когда они готовы поклоняться Ему в полной нравственной чистоте, Он обещает им благость и сострадание. Эти пророки, выражая и развивая свое видение, опирались на древний иранский язык[39] и еврейский (а позже арамейский язык). Хотя со временем эти традиции обрели политический оттенок, ни одна из них не нашла интеллектуального воплощения. Постепенно, развившись в разных направлениях, данные традиции превратились в священное наследие жителей Плодородного полумесяца и Иранского нагорья. В итоге они вытеснили не только клинописную традицию, но и местные наследия.

Руины дворца Сасанидов в Ктесифоне, Ирак. Фото нач. XX в.

Следовательно, в период осевого времени косвенно были заложены основы традиций четвертого региона, который обычно называют «Ближний Восток». Мы можем определить границы этого региона от долины Нила до бассейна Амударьи включительно[40]. Центральной частью данного региона являются земли Плодородного полумесяца и иранская возвышенность, именно здесь использовались языки клинописной традиции и арамейский. На этой довольно ограниченной территории с осевого времени и в течение всей исламской эпохи писались книги, которые изучали жители других регионов, создавались учреждения, которые стали образцом подражания для других стран. Письменные традиции, основанные иранскими и еврейскими пророками, создали одно из самых творческих мировоззрений. Эти традиции дали толчок к будущему развитию христианства и манихейства. Уже в период осевого времени та или иная традиция обладала достаточным влиянием, чтобы дать общее название группе последователей. Языками этих традиций были преимущественно семитские и иранский. Следовательно, мы с полным правом можем назвать данную региональную культуру ирано-семитской[41].

Во всех четырех регионах передовые мыслители следовали в одинаковом направлении. Возможно, это результат коммерческого развития того времени и вытекающего отсюда смешения народов (по крайней мере, на территории от Средиземноморья до Индии). В любом случае культурная основа, о которой они говорили, обычно касалась коммерческого урегулирования, гораздо реже – вопросов храма. Мыслители рассуждали об индивидуальном сознании и создавали собственные положения относительно личной рациональной ответственности. Хотя стоит заметить, что формы постановки вопросов и ответов кардинально отличались в своей основе. Но тем не менее существовали пересекающиеся моменты. Индийские мудрецы интересовались, прежде всего, исследованием источников бытия, они разрабатывали утонченные и сложные методы для того, чтобы раскрыть бессознательное. Иногда индийские мудрецы, стараясь преодолеть несправедливость (как в Гита), подбирали термины, не соответствующие поставленным задачам. Эллинские мыслители, в свою очередь, уделяли особое внимание внешней природе вещей. Даже после того как Сократ и Платон сделали акцент на нравственной природе индивида, ключевым моментом философского синтеза все равно осталась общая система организации мира. Справедливость (как в «Государстве»), по мнению эллинских мудрецов, должна основываться на вселенской гармонии, в которой различные индивидуумы играют каждый свою роль. Ирано-семитские мыслители не анализировали ни внутреннюю сущность, ни внешний мир. Они исследовали саму историю. В частности, еврейские писатели проявили необыкновенную осведомленность о нравственной прогрессии в истории (конечно, речь идет не о «прогрессе» как таковом). Чтобы противостоять вселенскому укладу, из-за которого возникали непредвиденные исторические ситуации, пророки взывали к личной совести человека. Борьба за справедливость являлась сутью исторического действия. Преданные последователи этих пророков видели в межличностной, эгалитарной справедливости высшую ценность цивилизованной жизни. Ради этой справедливости можно пожертвовать роскошью и искусством.

Новые тенденции эпохи осевого времени принесли также свои плоды в виде нового типа политической структуры. И снова именно в регионе между Нилом и Амударьей этот процесс начался раньше всего, но остался незавершенным. Так Ассирийская империя пала, сокрушенная ненавистью народов, которые не могли терпеть ее жестокость. Однако спустя некоторое время, уже в VI веке до н. э., еще больше земель от Нила до Амударьи объединились под властью персидской империи Ахеменидов. Этой империи удалось мирным путем связать различные народы от Эгейского моря до Инда. В этот период арамейские купцы получили полную свободу торговли, а арамейский стал важнейшим административным языком даже на территории Ирана. Персы, в отличие от ассирийцев, очень осторожно относились к любым вмешательствам в старые традиции. Возможно, им это просто не требовалось до тех пор, пока не пришлось учиться жизни в международном обществе. Персы старались сохранить традиционно развитые учреждения настолько долго, насколько это было возможно. При этом они не вводили новых социальных принципов. В то же время жители персидской империи с новым энтузиазмом возвестили о высоких обязанностях следовать истине и справедливости. Эти обязанности являлись долгом каждого, кто обладал какой-либо властью. Подобный идеал воплотился даже в монументальном искусстве данной эпохи. Такое мировоззрение резко контрастирует с ассирийскими понятиями. Ассирийцы обычно представляли царя как повелителя всех народов и изображали его полководцем, повергающим своих врагов. В свою очередь, в эпоху правления персов многие народы, например иудеи, насильно изгнанные из родных земель, воспринимали Великого Царя в качестве гаранта мира и процветания и защитника от внешних вторжений[42].

В каждом крупном регионе существовала тенденция, сходная с ситуацией в области между Нилом и Амударьей, а именно: политическая власть строилась на очень обширной территории, при этом различные народы из множества городов принимали в ней непосредственное участие и оказывали ей поддержку. В подобном укладе власти они видели свой общий интерес, их взаимосвязь сформировала новый крупный комплекс. Обычно империи строились вокруг одной центральной области, например, одного из четырех регионов. Так обеспечивался не только военный контроль, но и социальное и культурное единство. Рост экономики и социальное развитие осевого времени обеспечили возникновение империй в данных регионах. Каждая империя опиралась на лучших представителей философского мышления в своем регионе. Так, империя Маурьев в северной Индии взяла за основу буддистское мировоззрение. А китайские империи Цинь и Хань опирались на теоретиков антитрадиционалистов, а затем приняли конфуцианские стандарты. Римская империя, в свою очередь, была построена на мировоззрении стоиков, а социальный уклад империи основывался на образе эллинской городской жизни. Этот идеал получил особое развитие в период классического мышления.

Каир. Фото XIX в.

После падения персидской империи Ахеменидов слабо развивающиеся традиции региона от Нила до Амударьи претерпели значительные изменения. Завоеватель Александр представил новую эллинскую культуру, которая не была ни пророческой, ни арамейской. В итоге центр культуры сместился к северным берегам Средиземного моря. Роль эллинских купцов в Ахеменидской империи хоть и была вторичной, но возрастала с каждым днем. В итоге греческая культура заняла доминирующую позицию в регионе еще на несколько столетий после смерти Александра. В центральном ирано-семитском регионе, в странах Плодородного полумесяца и Иранской возвышенности (а также в Египте), греческие города с их эллинскими традициями и чаяниями бок о бок процветали вместе с городами, в которых сохранились нормы жизни арамейской и даже клинописной традиции. Но в большинстве стран элемент эллинизма был очень силен.

Привлекательность эллинской культуры шла не столько от военной мощи, сколько от культуры. Династия Селевкидов, правившая после смерти Александра, придерживалась исключительно эллинистических традиций. Она опиралась на поддержку городов, основанных греческими колонистами, которые распространились по всей территории от Нила до Амударьи. Однако следующая Парфянская династия была преимущественно ираноязычной. Хотя ее представители продолжали (по крайней мере, первое время) поддерживать эллинскую культуру. Эллинская культура, слегка окрашенная местными традициями, пользовалась привилегиями монополии в космополитических городах. Древние клинописные (и иероглифические) традиции постепенно вымерли, однако средством новой высокой литературы стал не арамейский, а греческий язык. В результате весь регион от Амударьи до Средиземноморского бассейна на протяжении четырех – пяти веков после смерти Александра переживал период, который принято называть эпохой эллинизма.

Конечный результат подобного превосходства эллинистической культуры над ирано-семитской и египетской традицией все еще остается спорным. Однако одно можно утверждать наверняка: все естественные науки, преимущественно математика и астрономия, появились в Древней Вавилонии, а во времена правления Селевкидов развивались на греческом языке и в традициях вавилонской клинописи. Однако постепенно эти науки стали ассоциироваться исключительно с эллинистическим аспектом культуры. В итоге судьбу естественных наук определили именно эллинистические элементы. Этот факт, возможно, был решающим для определения интеллектуального развития исламизированной цивилизации.

В любом случае регион от Нила до Амударьи не был культурно изолирован от европейского региона, где эллинская культура стала основой высококультурной традиции. Страны, входившие в этот регион, были крайне разнообразны, поэтому очень сложно сравнивать Египет (с его эллинистическими городами), бассейн Амударьи (с сильным санскритским влиянием) или область между ними. И все же страны данного региона тесно контактировали между собой, в некоторых случаях они даже проходили одинаковый путь. На мой взгляд, особую роль в подобных взаимоотношениях сыграли торговые классы этого региона[43].

Как мы уже заметили, установить региональную идентичность в области между Нилом и Амударьей довольно проблематично, даже несмотря на некоторую общность в истории и культуре. Ситуация не изменилась и в исламский период, хотя к тому времени уже не осталось ирано-семитских традиций. И, невзирая на то что ирано-семитские традиции исчезли под влиянием соседей, они уже распространились по всему полушарию. Как в изучаемом нами регионе произошла подобная аномалия, остается вопросом. Но мы попробуем разрешить его.

Самобытную модель высокой культуры региона между Нилом и Амударьей сформировали две географические черты: относительная аридность региона и его стратегически выгодное для торговли положение в Ойкумене. Однако не факт, что только эти черты лежали в основе самобытной модели региона. Несомненно, ирано-семитская пророческая традиция, возникшая в определенных центрах, где творческое движение отвечало мощным социальным и интеллектуальным нормам, получила людское одобрение и стала предметом подражания.

Так, например, уникальная творческая традиция еврейского народа была результатом редкого для Ойкумены исторического явления: успешное крестьянское восстание (как одно из тех, что положили начало истории друзов или швейцарцев). В этом случае еврейский завет представляет собой соглашение повстанцев, объединившихся против городского господства, а действия Йешуа можно представить как помощь крестьянам, живущим к западу от Иордана, от более успешной восточной части страны (аналогично можно представить и ситуацию с друзами под идейным руководством из Египта)[44]. Эти революционные события раскрывают божество не только с этической стороны, но и с исторической. Стоит заметить, что это уникальная характерная черта еврейского божества. Применение подобной концепции видения божества даже в городских условиях постепенно раскрылось в диалоге традиции (как ранее отмечалось в Прологе). Практически сразу после своего появления подобное мировоззрение получило одобрение далеко за пределами первоначальной исторической общины. И все же, каков бы ни был источник еврейской традиции, в любом случае новые понятия заняли доминирующее положение в общем укладе, что и помогло им выстоять, в отличие от других точек зрения. В случае с пророческими традициями ими можно было спекулировать, чем нередко пользовались иранские и семитские торговые классы. Среди крестьян и землевладельцев это явление встречалось реже. Позже сама экология региона придала силу данному явлению.

Оросительный канал. Современное фото

Изначально городские традиции региона основывались на сельском хозяйстве богатой Месопотамской равнины и в меньшей степени Египта. Заметим, что ирригационная система Месопотамии требовала больших вложений, Египет, в свою очередь, меньше нуждался в урегулировании ирригации. Долгое время богатство и мощь региональных империй зависели от уровня сельского хозяйства. После завершения осевой эпохи вложения в сельское хозяйство, особенно в районе Месопотамии, стали более продуманными, в частности, подключились ресурсы центральной имперской власти. Сельскохозяйственная деятельность была основным источником дохода практически во всех странах. Крупный класс землевладельцев был тесно связан с двором, так как снабжал его провизией и людьми для армии. Землевладельцы являлись основными создателями кавалерии (иногда и пехоты, куда входили подопечные крестьяне), от которой зависела военная мощь правящего класса. Однако не стоит забывать, что ранее существовало ограничение на любое увеличение сельскохозяйственных ресурсов, от которых зависело положение землевладельцев. Исключение, пожалуй, составляла только эксплуатация земель.

Область от Нила до Амударьи является центральным регионом на всей территории от Афро-Евразийского массива до Сахары и пустыни Гоби. Основную часть этой территории, как мы видим на карте, занимает пустыня. Эти земли состоят из песка, скал или соленых отложений, они непригодны ни для возделывания, ни для скотоводства, ни для проживания. С другой стороны, в данном регионе есть несколько разрозненных районов, например к югу от Каспийского моря, где выпадает достаточное количество осадков. Эти земли покрыты густыми лесами, но если их расчистить под пашни, они прекрасно подойдут для сельского хозяйства. Но все же основная территория нашего региона – это не пустыни и не хорошо увлажненные районы, а засушливые зоны. И важнейшим ограничивающим фактором является недостаток воды: чем больше воды, тем больше растительности, чем больше растительности, тем качественнее жизнь людей и животных.

Развитие конфессиональных религий в Ирано-Средиземноморском регионе, 650 г. до н. э. – 632 г. н. э.

ОСЕВОЕ ВРЕМЯ И ПОСЛЕДУЮЩИЕ СТОЛЕТИЯ

На всех городских поселениях Афро-Евразийского региона зарождается движение независимой мысли. Таким образом, формируются классические литературы, которые естественно адаптировались в культурно-универсальных империях региона. Затем в данной области распространились конфессиональные религии, которые характеризуются потребностью в личной приверженности законам писания.

650—550 гг. до н. э.

Заратуштра (Зороастр), Иеремия и другие выступают в Иране и Сирии в качестве главных пророческих фигур, они призывают к этическому опровержению вселенной и истории. В то же время Фалес и Пифагор в Греческой Анатолии и Италии, будучи первыми философами, проводят рациональное исследование человеческой и космической природы. Как пророки, так и философы выступают с критикой и предложением преобразования существующих естественных культов

538—331 гг. до н. э.

Ахеменидская Персидская империя устанавливает единую толерантную и мощную верховную власть от Эгейского моря до Инда. Зороастрийская традиция внедряется в касту священников магов

433 г. до н. э.

Неемия восстанавливает иудейское поклонение в Иерусалиме, таким образом, он провозглашает еврейское сообщество народом Писания

399 г. до н. э.

В Афинах умирает мученик и философ Сократ, ставший героем греческого гуманистического идеализма, практиковавшегося в многочисленных школах

333—328 гг. до н. э.

Александр устанавливает греческое господство в бывшей Ахеменидской державе. Таким образом, он провоцирует начало длительного противостояния между ирано-семитской пророческой традицией и эллинской философской

200 г. до н. э. – 200 г. н. э.

В Средиземноморском бассейне устанавливается господство проэллинских римлян. В этот период стандартизируется эллинистическая городская культура. В то же время проэллинские парфяне получают влияние на Иранском нагорье и в долине Месопотамии. Во всех областях распространяются общие культы, направленные на личное спасение

30 г. н. э.

В Сирии основано христианское сообщество, которое универсализирует иудейское понятие о божестве

Сасанидская империя до смерти Мухаммада

На протяжении всего региона от океана до океана представители различных конфессиональных религий получают власть и социальное признание. В итоге они начинают бороться друг с другом за исключительное положение.

226—642 гг. На смену парфянам в Иране и Месопотамской долине приходит Сасанидская империя. Под ее правлением устанавливается относительная централизация и наблюдается процветание городов

273 г.

Смерть Мани – основателя одной из мировых религий манихейства и друга сасанидского императора

285 г.

После кризиса (235–268 гг.) большинство римских городов утрачивают свое влияние в Средиземноморье. Однако затем Римская империя перестраивает бюрократическую систему. Христианство подвергается гонениям как антисоциальная вера. Поощрение других культов

275—292 гг.

При правлении Бахрама II зороастризму в Сасанидской империи наконец присвоен статус официальной религии, ее представителям позволено преследовать вероотступников

324—337 гг.

При правлении Константина I христианство получает официальное признание в Римской империи и государственную поддержку

485—531 гг.

При правлении Кубада попытка Маздака провести эгалитарные реформы подрывает позиции зороастризма и сасанидской аристократии

525 г.

Христианские абиссинцы занимают Йемен и в союзе с римлянами покоряют расположенное здесь исповедовавшее иудаизм Химьяритское царство, в котором преследовались христиане

527—565 гг.

Во времена правления Юстиниана римская власть и культурное величие достигают своего апогея. Закрывается последняя языческая школа (529 г.), и усиливается христианская ортодоксия

531—579 гг.

Во времена правления Ануширвана сасанидская власть и культурное величие достигают наивысшего расцвета. Царь подчиняет себе знать. Зороастрийцы искореняют еретиков

550 г.

Разрушение Марибской дамбы в Йемене символизирует упадок южного арабского сельскохозяйственного уклада. Преобладание языческой веры бедуинов на Аравийском полуострове

603—628 гг.

Последняя великая война между Римской и Сасанидской империями. В ходе этой войны войска обеих сторон крайне истощены, вновь устанавливается статус-кво. Возвращение Животворящего Креста в Иерусалим (629 г.) символизирует триумф христианства над зороастрийской империей, а также над иудеями и еретиками

622—632 гг.

Мухаммад, араб из Мекки, создает религиозное сообщество в Медине. Это течение распространяется по всему Аравийскому полуострову и конкурирует с сасанидской и римской властью, порой даже вытесняет ее

В аридных зонах существуют три типа земли. Первый тип: дождевой воды достаточно для орошения пастбищ для выпаса скота, однако оседлое земледелие здесь невозможно. Второй тип: в отдельных точках выпадает достаточно осадков для посева земледельческих культур, однако в случае, если не будет дождя, урожай находится в постоянной опасности. И третий тип: это территории, где доступна не только дождевая вода, но и другие источники, например из геологических слоев. На этих землях вода скапливается на больших площадях, и для полива полей можно использовать скважины. Последний вид земли называется оазисом, этих территорий бывает достаточно, чтобы снабжать водой одну-две деревни. Аналогичная ситуация складывается, если в районе протекают реки, которые пополняются дождевой водой. В этом смысле всю долину нижнего Нила можно назвать одним большим оазисом.

В отличие от хорошо увлажненных земель, куда входят все три высококультурных региона Ойкумены, в засушливых областях процветание землевладельцев почти невозможно. Доход культурных областей зависел от хорошо орошаемых земель. Но эти земли, в свою очередь, не только требовали крупных вложений, но и составляли довольно маленький процент от всех территорий. Получается, что между плодородными районами и вокруг них были земли, пригодные только для выпаса скота. При этом протяженность данных территорий была настолько велика, что скотоводы и их семьи практически подстраивали свой социальный и культурный уклад под кочевой образ жизни. Однако их деятельность приносила очень маленький доход или не приносила вовсе. Более того, скотоводческие общины представляли собой источник социальной силы, которая в любой момент могла выплеснуться против оседлых землевладельцев. (Конечно, в то же время было множество примеров и способов сосуществования земледелия и скотоводства.) В любом случае на обширных территориях всегда находились определенные очаги активной жизнедеятельности, и они распределялись крайне неравномерно. Поэтому для поддержания населения требовалось довольно много общего пространства. Агрокультурные группы обычно разобщены, и в одной местности встречалось лишь несколько богатых сельскохозяйственных поселений.

В отличие от сельского хозяйства, ограниченного многими факторами, коммерческая деятельность развивалась предельно свободно. Одной из причин является тот факт, что агрокультурный комплекс Ойкумены изначально основывался именно на торговле. Другой, более значимой, причиной является особое географическое положение региона. Горы и моря Афро-Евразии, Плодородного полумесяца и прилегающих земель представляют собой удачные пункты для дальней торговли, однако такое положение не позволяет сконцентрироваться на одном конкретном регионе. Так, например, торговые пути шли из порта в Персидском заливе (такого как Басра), через соседние центры (Средиземноморье или иранские земли) или напрямую в главные регионы Ойкумены. На карте торговых путей Афро-Еразийской аридной зоны можно заметить нечто существенно отличающееся от обычного понятия порта. Именно здесь торговцы получили уникальную возможность принять космополитические взгляды. Благодаря перевалочным пунктам они приумножали свое богатство независимо от местного или даже регионального уровня благосостояния. За тысячелетие с развитием коммерции в Афро-Евразийской Ойкумене дальняя торговля, охватившая все полушарие, увеличила не только свои объемы, но и ассортимент. Помимо усовершенствования технических средств, старые цивилизации получили доступ к особым ресурсам новых районов. Так, новой статьей торговли стали необычные специи Малайского архипелага. Со временем эти районы превратились из обычных торговых пунктов в настоящие коммерческие центры. Соответственно тысячелетие за тысячелетием международная торговля крепла и развивалась, вовлекая в экономические связи все больше стран. Расширялись потенциальные возможности купцов, особенно на перекрестье торговых путей между Нилом и Амударьей.

Но все же основу экономики региона между Нилом и Амударьей по-прежнему составляла сельскохозяйственная деятельность. Соотношение доходов купцов и землевладельцев решалось в пользу последних. Однако при относительно низкой концентрации аграрного богатства и сравнительно высокой концентрации коммерческих возможностей вполне закономерно, что торговцы некоторых районов (независимо от того, вели они дальнюю торговлю или нет) получали большую долю доходов, чем купцы из областей с развитым сельским хозяйством. В любом случае купцы всего региона были сравнительно экономически независимыми от землевладельцев. Со временем у высокой культуры, опиравшейся на торговую сферу, появилась возможность стать не только самостоятельной, но и получить влияние в обществе в целом. Формы данного влияния (в отличие от коммерческого влияния), в свою очередь, являются последствием раннего развития сельского хозяйства и урбанизации в регионе (а также того, что регион всегда был открыт для военных операций и имперских чаяний). Имперская традиция всегда следовала тенденции космополитизма, однако не принимала никаких проявлений гражданского партикуляризма. Эти тенденции усилились в Исламский период. (Более подробно мы рассмотрим данное явление в Книге III.)

Вне всяких сомнений, именно благодаря потенциальным возможностям торговли греческая культура заняла доминирующую позицию на определенном этапе развития Ойкумены. Можно с уверенностью утверждать, что благодаря особым условиям в регионе между Нилом и Амударьей зародился космополитизм. Именно он заложил основы новой коммерческой жизни. При этом сформировавшийся комплекс Ойкумены играл здесь не последнюю роль. В любом случае в некоторых вопросах, например в религии, торговые классы задавали тон для всего общества. Впоследствии после завершения эпохи осевого времени тема религии приняла новые обороты во всем регионе от Нила до Амударьи. В диаграмме можно проследить подъем конфессиональной религии.

Шахиншах Хосров Ануширван на пиру. Средневековая персидская миниатюра

Великие империи, возникшие после завершения эпохи осевого времени, обеспечили относительный мир. Во многом благодаря этой спокойной обстановке, развитию великих идей и частично из-за социальных брожений того времени началось движение великих исторических религий, которые принято называть «универсальными» или «конфессиональными». Призыв к человеческому сознанию перешел от интеллектуальной элиты в городские и даже (по крайней мере, внешне) сельские массы. Мысли великих персонажей, таких как Будда или Исайя, дали начало новым традициям и порой выступали в качестве источников вдохновения даже для необразованных классов. Новые фигуры и исторические лидеры вмешивались в ход истории, создавая независимые традиции. В любом случае в систему вплетались новые взгляды, которые придавали драматизм существующим мифам и культам и сопровождали деятельность известных организаций. Старые местные культы либо адаптировались под новое вероисповедание, либо исчезали.

Таким образом, к началу христианской эры на протяжении всей аридной зоны Афро-Евразийской Ойкумены сформировались религиозные традиции, которые, в отличие от предыдущих, поддерживали не племенные или гражданские требования, а в первую очередь индивидуальные. Эти традиции поддерживали стремление («признание») индивидуума к исключительной и морально, и космологически состоявшейся вере (иногда такие верования формировались за счет принципов целого сообщества). Эта вера находила свое воплощение в своде священных писаний, она провозглашала универсальную ценность каждого человека и обещала дать ответ на все вопросы, касающиеся загробного мира. Стоит заметить, что различные вероисповедания жестко соперничали в рамках общих понятий. Особенно сильно конкурировали пророческие традиции, зародившиеся в регионе между Нилом и Амударьей, и традиции Северной Индии, которые в итоге приняла большая часть Ойкумены. Однако все они выполняли одну социальную роль.

К IV–V векам н. э. эти религиозные союзы не просто доминировали в общественной жизни. Наиболее могущественные из них в определенной мере представляли политическую власть. Так официальная форма христианства получила исключительный статус в Римской империи. Зороастризм приобрел значимость в Сасанидской (Персидской) империи, хотя ему пришлось противостоять сильным соперникам. Вайшнавизм и шиваизм (которые хорошо сосуществуют в современном индуизме) боролись за расположение царского двора в Индии и в юго-восточных землях. Буддизм конкурировал с неодаосизмом за власть в Китае. При дворе могли господствовать и те религиозные союзы, у которых было немного последователей (например джайнизм). Такие малочисленные союзы, как раввинистический иудаизм (в то время имевший вид прозелитизма) и манихейство, даже контролировали целые царства. Происхождение последнего союза наглядно иллюстрирует общее настроение. Этот тип вероисповедания возник в III веке в Ираке.

Он ознаменовал не столько победу над язычниками (приверженцами старых типов религии), сколько утверждение истины, которую попирали другие конфессиональные религиозные союзы. Наравне с господствующими религиозными формированиями существовали группы меньшинств, которые при первой возможности были готовы бросить вызов главенствующим религиям. Особенно широко были распространены различные формы буддизма и христианства. В совокупности все эти, казалось бы, разные религиозные союзы преследовали одну цель: они ликвидировали (или трансформировали) старые племенные или гражданские культы и заменили их собственными ритуалами, отвечающими общественным требованиям. Эти вероисповедания утверждают, что каждый ответственный житель Ойкумены признает в своей жизни универсальные религиозные требования как высшую власть. В западных частях этого региона религиозные союзы выдвигали идею, что нужно не просто поддерживать определенные вероисповедания, но и насильственно внедрять на правительственном уровне.

Ирано-семитские религиозные традиции, преобладавшие в западной части Ойкумены, происходили из двух семей. Так называемые «авраамические» религиозные общины, куда относят различные формы иудаизма и христианства, ведут свое начало от еврейских пророческих традиций. Эти сообщества принимают акт веры Авраама за исходную точку или за классическую модель. Среди магов и маздейцев господствущим направлением был зороастризм. Зороастрийцы почитали Бога-творца Ахура Мазда, а Зороастр был их пророком[45]. Авраамические традиции создавались преимущественно на семитских языках и были широко распространены на территории Плодородного полумесяца. Несмотря на то что в осевое время эти две пророческие традиции возникли на разных основах, со временем они начали объединяться. И уже в постосевое время эти традиции было практически невозможно отличить друг от друга. Они не просто оказывали взаимное влияние, но и сводились к общему знаменателю. Некоторые группы даже нельзя точно отнести к той или иной семье. Единственный критерий, особенно важный для ирано-семитских конфессиональных религий, может частично разделить авраамические и зороастрийские традиции – это уровень их народности[46].

Культурные и религиозные направления от Нила до Амударьи

В некоторых религиозных традициях понятие так называемой «народности» выделяется особенно ярко и касается естественных нравственных норм и возможностей простого человека в сравнении с привилегированным классом. Другими словами, затрагиваются вопросы о том, что знатоки религии считают допустимым для простого человека, а что нет. Практически все конфессиональные религиозные традиции можно назвать народными, поскольку все они стараются приспособить свои доктрины и нравственные стандарты для обычного человека. Однако стоит заметить, что в ирано-семитских религиозных сообществах не только подчеркивались народные черты, но и осуждались иные ценности. Я полагаю, что этот акцент частично отвечал желанию справедливости, которое возникло в тот момент, когда торговые классы стали дистанцироваться от аристократичных семей землевладельцев. Купцы, занятые повседневными заботами, несомненно, ощущали себя простыми людьми, в отличие от поместных и придворных аристократов, обладавших достаточным количеством средств и времени, чтобы задавать культурный тон, которым восхищались другие классы. Ради утверждения собственного достоинства торговые классы должны были отказаться от аристократичной культуры, которая манила их и в то же время насмехалась над ними.

Это, конечно, не означает, что торговые классы обязательно должны следовать народной ориентации. Однако данный популизм был необходим купцам, не принадлежавшим к высшим сословиям, чтобы автономно сформировать собственные стандарты. У тех, чьи новаторские меры отвечали нравственным потребностям простых людей, было больше шансов, что в коммерческом контексте они найдут соответствующий отклик. В этом диалоге, сформировавшем традиции, толкование заинтересованных лиц оказалось не только привлекательным, но и вполне отвечающим всеобщим материалистическим интересам. Следовательно, в то время как любая нравственная точка зрения может быть услышана только в определенных обстоятельствах, данное толкование было услышано всеми и стало олицетворять всеобщие ожидания.

В любом случае народность присутствовала в каждой традиции, преобладавшей в зоне семитского Плодородного полумесяца, где были сконцентрированы важнейшие торговые пути. Культурная автономия рынка в данном регионе была сильнее, чем в зоне Иранского нагорья. Соответственно, как показывает диаграмма культурных и религиозных направлений, в авраамических традициях, существовавших в семитских семьях, народность проявлялась довольно ярко. Но тем не менее не стоит забывать, что народные черты могли присутствовать как в авраамических, так и в маздейских религиозных традициях.

Общее рассмотрение авраамических и маздейских традиций можно завершить обзором их исторической роли в сообществе. Все пророки подчеркивали, что простое действие может быть воплощением религиозной деятельности. В отличие от традиций индийского происхождения, которые основывались на личном самосовершенствовании, ирано-семитские традиции (как народные, так и нет) уделяли особое внимание проблеме межличностных отношений и установлению справедливости. Этот аспект отражен в главной доктрине Последнего суда, в соответствии с которой каждый человек либо будет вознагражден, попав в рай, либо наказан, отправившись в ад. Все будет зависеть от того, насколько праведным он был при жизни. В индийской традиции, наоборот, добро и зло уравновешиваются в ходе бесчисленных реинкарнаций. В свою очередь, в ирано-семитской традиции человеку отводится лишь одна жизнь, за этот период он совершает свой нравственный выбор, который впоследствии станет решающим. Нравственный выбор человека безоговорочно и навечно определяет его судьбу после смерти.

На социальном уровне подобное мировоззрение оказало положительное влияние на историческую оценку событий. Все происходящее было необратимо и как на личностном, так и на общественном уровне, определяло всю дальнейшую историю. О замкнутом круге перерождений, в который попадали как боги, так и люди, не могло быть и речи. Существование мира и ход истории определялись единственным Богом, который являлся воплощением собственной воли и справедливости. Он был выше как законов природы, так и их исключений. Ход событий не является волей случая, а Его велением. Бог – главное действующее лицо во вселенском спектакле, Он определяет и его начало, и конец. Причем концом станет триумф Господа. В маздейской традиции Бог в определенной мере ограничен в действиях своим антиподом, создателем зла. В авраамической традиции подобный антипод, дьявол, обладает меньшими возможностями. Однако в обеих традициях данные антигерои никогда не приобретали вселенский статус и не удостаивались всеобщего поклонения. Следовательно, эти религии можно назвать «монотеистическими», поскольку в них почитается единый всемогущий бог. Стоит отметить, что существуют побочные течения, направленные на почитание различных ангелов и святых, но все они (в своей основе) подчиняются единому изначальному культу.

Одна жизнь, в ходе которой совершается выбор; один всемогущий Господь, и одно праведное общество. Для утверждения нравственной сути природы необходимы все эти три аспекта. С установлением справедливости возвысятся и те люди, которые следовали праведным путем. Может показаться, что племенное и прародительское наследие доосевого времени трансформировалось в монотеистические традиции, которые обязывают нести социальную и историческую ответственность.

Так, иудеи считали себя избранным народом и несли в себе мудрость Господа. Каждый, кто не разделяет эту мудрость и отстраняется от общества, идущего праведным путем, непосредственно предает завет с Богом. Народ, верующий в Ахура Мазду, помогает Ему очистить этот мир от зла. Все, кто остаются в стороне, также считаются предателями. Культы старых богов природы трансформировались и даже были ликвидированы новым этическим и историческим Богом. Разница состояла в том, что в новых культах использовались неосязаемые символы Всевышнего, например огонь. А старые традиции создавали плотские образы, в которых воплощались божества видимого мира. В новых культах истинным символом и воплощением божественного присутствия является само общество. Монотеизм определяется поклонением одному Богу, эта религия начала играть ведущую роль в мировой истории, когда ее последователи сформировали единый народ.

Однако стоит учитывать, что данной монотеистической схеме можно придать разную степень народности. Начнем с того, что идеал справедливости интерпретируется в гармонии с аристократическим социальным порядком. Например, при официальном зороастризме в Сасанидской империи сельское хозяйство было самым почетным занятием. Однако высшим социальным классом являлись только поместные землевладельцы, которые финансово зависели от земли и могли обеспечить военную защиту. Хотя в принципе крестьяне являлись более уважаемым классом, чем торговцы или ремесленники. Но они не были знатью и не определяли нормы религии. Эти функции выполняли высшие наследственные аристократические классы священников. Именно священники вместе с поместными землевладельцами, которые обеспечивали военную силу, играли одну из важнейших ролей во вселенском спектакле.

Однако Макс Вебер защищал точку зрения, что религия, отвечающая этическим требованиям к божественному, была связана скорее с торговым классом, нежели с земледельческим, для которого в первую очередь была важна смена сезонов[47]. Стремление пророков к законности, которое, возможно, изначально подкреплялось аграрными требованиями, можно растолковать с позиции ведения торговли и контрактов. С подобной точки зрения это явление скорее относилось к рыночной культуре, чем к поклонению божествам природы, у которых издревле люди просили плодородия и вселенского порядка. Монотеистический аспект маздакитстской традиции постоянно находился под угрозой из-за компромисса, который необходимо было искать с высшими социальными слоями. Сасанидская государственная религия никогда не сводилась к одному-единственному верованию. Это произошло при формировании народной ориентации у коммерческих элементов, что стало отличительной чертой в общей схеме ирано-семитской конфессиональной религии. Именно этот элемент наиболее резко выделялся на фоне аграрной культуры. Монотеистическое понятие этического Бога, зародившееся в городской культуре, в основном акцентировалось на межличностном морализме. При этом оно резко контрастировало с симпатическими ритуалами и даже магией, которые присутствовали в культах богов природы.

Руины сасанидской крепости Гхалье-дохтар в Фарсе, Иран. Современное фото

В иудаизме и родственных традициях, где торговцы занимали более высокие позиции нежели в маздакитстской традиции, новые социальные понятия бросали вызов установленному порядку. Эти понятия в первую очередь сводились к эгалитарному правосудию, к рыночной культуре, где каждый человек был равен перед законом. Стоит отметить, что данное равенство, учитывая изначально разные природные возможности людей, все равно сводилось к определенному виду социальной иерархии. Требование более радикального эгалитарного правосудия, которое является неотъемлемой частью социального равенства, исходило не только от торговцев. Необходимо заметить, что купцы сами впоследствии сформировали привилегированный класс. Некоторые авраамические традиции (и даже религиозные традиции Ойкумены, имеющие абсолютно разные основы) повлияли на чувство равенства и самоопределения более низких социальных слоев. За несколько веков традиции в рамках каждой ирано-семитской религии развивались и формировали все новые и новые понятия, в которых подчеркивались эгалитарное правосудие и его практическое применение. Однако в целом все религиозные лидеры нашли способы, как можно, используя вторичные модификации, приспособиться к существующему социальному порядку. Любая вина в то время расценивалась как неоправданная привилегия, а удача должна была сопровождаться благотворительностью и благородными поступками. В то же время социальная несправедливость представляла собой спорный вопрос, который необходимо было урегулировать или даже в конечном счете ликвидировать, чтобы установить космический порядок.

Народный дух рынка эффективно воплотился в пророческой этике, направленной на личную нравственность. То есть акцент делается на справедливости и равенстве в межличностных отношениях. Причем даже в ущерб иным культурным ценностям, например творческим, или тем, которые поддерживают привилегированные классы. Средний человек должен быть честным, и его долгом является создание полезных, а не декоративных вещей. Правильный человек помогает другим и самому себе в повседневной жизни, а не старается усложнить ее. Аристократы имеют возможность помочь тем, кто обладает предпринимательской жилкой, талантом и особым вкусом. Они могут оценить исключительные достижения в сферах, требующих особого мастерства и таланта. Аристократам необходимо осознать свое отличие и научиться ценить других, в особенности просвещенное священничество. Что касается торговцев, то они не представляют грубое крестьянство, это сословие обладает своей высокой культурой. Тем не менее они не могут спокойно воспринимать свое относительно привилегированное положение и возможность щедро покровительствовать искусствам. Их культура должна представлять собой совершенное исполнение общих обязанностей.

Следовательно, высокая культура рынка подчеркивала умеренность и добродетельность. Предметом восхищения были не отвага или политическая и творческая виртуозность, а «буржуазная добродетельность», бережливость, разумность и, несомненно, уважение закона и порядка. Все, что требовало особых навыков и талантов, изначально расценивалось как нечто неприемлемое для простого человека. Так воспринимались наука, необходимая для алхимии и астрологии, искусство, воплощенное в скульптуре и живописи, экстравагантность, выраженная в использовании шелков и золота. В сфере религии подобное отношение усиливалось духовным неодобрением всего, что могло быть связано со старым культом богов природы. В целом это мировоззрение отказывалось от пышных церемоний во имя нравственности, что, например, поощрялось в Талмуде. Единственным отличием, которое получало одобрение народного мировоззрения, могло быть аскетическое изящество, не требующее никакой роскоши, только личной самодисциплины.

Монотеистические этические понятия так же, как и народный характер, подчеркивали бескомпромиссный эгалитарный морализм, что резко противоречило культам природы. Следовательно, монотеистическая картина вселенной была предельно конкретизирована в человеческой истории. В рамках данного мировоззрения каждый индивидуум должен нести личную ответственность. Космическая картина обрела свое окончательное очертание, освободившись от аналогий, связанных с вселенском порядком, который строился на смене сезонов года и естественном природном укладе. Именно на этот уклад некогда опиралась поместная аристократия. Новое мировоззрение истолковывалось исключительно в терминах воли и действия, заключения и выполнения сделки. В подобной перспективе в исторической драме особую роль играли деятельность и судьба религиозного объединения, в которое входила группа людей, принявших на себя ответственность. Данная религиозная группа состояла из обычных людей, считалось, что они же и руководили ею. Это объединение было эгалитарным, все его последователи обладали равными правами. Например, у иудеев под вопросом находился даже сан священника, хотя непосредственный лидер, рабби, несомненно, являлся самым образованным и добродетельным членом общества. История требует участия всех людей. В результате народный характер может повысить значимость одной религиозной общины над другими. Так, в естественном укладе общества аристократ мог занять достойное место, в то же время простому человеку было не на что рассчитывать. Однако в новом справедливом обществе достоинство аристократа не имело значения. Здесь у простого человека были такие же права, как и у всех остальных. Как только религиозное сообщество стало организацией, взявшей на себя историческую ответственность, каждый человек должен был оказать ей поддержку. Индивидууму не обязательно совершать выдающиеся поступки вне этого сообщества. При этом данная организация была не единственной в своем роде, но все они объединялись общими целями и правилами. В идеале каждый человек обязан вести духовную жизнь, всецело соответствующую этим нормам. Стоит заметить, что благодаря популизму исключительные требования религиозной организации стали более сложными, универсальными и бескомпромиссными. Существовала единая истина, а все остальное считалось ложью.

Истоки исламской культуры в мировом контексте, 226–715 гг.

Нигде население не разделялось по радикальной принадлежности той или иной конфессиональной религии сильнее, чем в области от Нила до Амударьи. Даже аристократичные представители монотеистической традиции попали под влияние этой тенденции (возможно, в качестве реакции на другие), хотя и не так сильно, как под более популистские течения. В землях, располагавшихся дальше на восток, знатоки религии даже на пике своей деятельности не смогли так же убедить население следовать одной и только одной религии. Хотя наиболее благочестивые представители были уверены, что истина всецело может быть выражена только одной верой, большинство населения в равной степени следовали нескольким самым популярным религиозным традициям. В Европейском регионе самые ранние религиозные традиции были крайне терпимы к многочисленным приверженностям. В любом случае человек в первую очередь являлся римлянином, а только затем последователем какого-либо культа. Даже если определенная религиозная традиция, обычно семитского происхождения, получала официальный исключительный статус, она все равно становилась неотъемлемой частью общей культуры. В итоге римлянин и христианин стали равнозначными понятиями. С другой стороны, вследствие подъема конфессиональных религий в районе между Нилом и Амударьей все население расформировалось на независимые конкурирующие религиозные организации. Другими словами, возникло множество сообществ, определяемых не по географическому, а по религиозному признаку. С социальной точки зрения принадлежать к двум и более сообществам было настолько же немыслимо, как не принадлежать ни к одному из них.

Однако не все вписывались в стандартную систему признанных сообществ. В пророческой монотеистической среде под влиянием эллинского мышления, преимущественно философского учения Платона, сформировалось новое течение. Эта самостоятельная традиция, названная «гностицизмом», была направлена на то, чтобы путем озарения знаниями, гносис, освободить душу от тьмы и фальши материального тела. Гностики и их духовно родственные последователи полагали, что вселенная в целом, и каждый ее элемент в частности, обладают особой значимостью для человечества (как положительной, так и негативной). Они отказывались принимать, что Господь сотворил вселенную ради своих непостижимых целей. При этом смысл заключается не в очевидной структуре объектов и последовательности событий, а в истине, которая сокрыта за символами и намеками. Истинная цель человека – в процессе духовного очищения и просветления познать и осознать скрытый смысл вселенной. Это действие является частью вселенского процесса просвещения. Вселенная движется по направлению к истине, которая в один прекрасный момент станет очевидной. Соответственно, внешние условия, включая общепринятые религиозные традиции, практически не имеют значения в духовном поиске внутренней истины. Особой важностью обладало только личное просвещение. Его можно было постичь не столько через верность определенному сообществу, сколько будучи последователем мудреца, уже достигшего просветления. При этом он получил свои знания от своего учителя, который тоже был чьим-то последователем, и так цепочка идет вплоть до первого учителя, получившего божественное откровение. В итоге течения подобного толка сформировали небольшие религиозные сообщества или даже секты.

Движение гностиков и их последователей было особенно популярным (среди определенной части населения) в регионе от Нила до Амударьи, в Египте, в семитских землях и, по всей видимости, в Иране. Однако большинство их работ были написаны на греческом языке, более того, это течение оказало серьезное влияние на греческую и латинскую культуру европейских стран. Уже вскоре после завершения эпохи осевого времени религиозные традиции элиты обрели свою форму, в результате многие секты гностиков ассоциировались с одним из самых мощных религиозных течений – христианством. Однако стоит заметить, что самое популярное течение этого вида (хотя оно не было гностическим в прямом понимании этого слова) вылилось в совершенно независимое сообщество – манихейство, с которым мы встретимся позже. Несмотря на некоторые различия, во всех этих течениях присутствовали общие черты. Благодаря этим признакам данные течения можно в целом охарактеризовать в рамках самого распространенного из них – гностицизма (хотя некоторые течения, которые в перспективе относили к гностицизму, в некоторых аспектах были намного ближе к другим традициям). Или другими словами можно сказать, что тенденция гностицизма наряду с терминологией этого течения распространились настолько широко, что следы данного движения можно обнаружить практически во всех ирано-семитских религиозных сообществах того времени.

Шахиншах Шапур I захватывает в плен римского императора Валериана. Сасанидский рельеф в Накше-Рустам, Иран

С точки зрения религиозных общин, из четырех основных регионов в постосевое время именно область от Нила до Амударьи обладала наиболее развитой высокой культурой, будь то эзотерическая или даже чаще экзотерическая форма. Когда эллинистическая культура подавила семитские и иранские традиции, последние лишились как административной, так и коммерческой поддержки. Заметим, что сохранение независимой культурной ориентации выражалось не через введение общего классического языка, а через всеобъемлющую деятельность различных религиозных общин, нуждавшихся в исключительной лояльности. Со временем каждое крупное религиозное сообщество стало культивировать местный литературный язык, чаще всего арамейский или иранский. Эти языки возвращали общество к пророческим традициям осевого времени, в итоге эти традиции получили относительно независимое развитие. Хотя обычно избранные труды пророков появлялись уже в переводах, и, следовательно, традиции порой полностью переосмысливались. Долгое время самым распространенным языком высокой культуры региона от Нила до Амударьи оставался греческий. Но со временем в кругах, занимавшихся философией и наукой, использование греческого языка стало более ограниченным, исключение составляли только крупные эллинистические города (и римские провинции) и определенные элементы высших классов. Арамейский и иранский, будучи языками различных религиозных сообществ, завоевывали все большую популярность.

Культурная независимость иранских и семитских народов от эллинистической культуры наиболее ярко воплотилась в политической жизни Парфянской империи в Иране и Ираке. Парфянская династия Аршакидов сменила эллинское правление (Селевкиды) на всей территории, кроме земель, занятых римлянами (в Сирии). Однако уже в III веке нашей эры с усилением влияния конфессиональных религий Римская и Парфянская империи подверглись преобразованиям, что позволило полностью выразиться (хотя не всегда в народной форме) ирано-семитским традициям.

В Средиземноморье после короткого периода анархии старую Римскую империю заменила своеобразная структура, опиравшаяся на все народы Средиземноморья. Столицей стал Константинополь, этот город был ближе к экономическому и культурному центру, чем прежняя столица Рим. Преобразованная Римская империя, соответственно, приняла и новую конфессиональную религию – христианство. Именно это повлияло на Римскую империю, в историю которой позже вошел и ислам.

Греческий являлся главным культурным языком империи, хотя в некоторых западных провинциях латынь все еще оставалась языком юриспруденции и специализированных сфер. Как греческие, так и латинские провинции (включая огромную часть Сирии и Египта) обязаны своей классикой греческим авторам – от Гомера до Аристотеля. Более того, политические и социальные идеалы, существовавшие даже во времена безграничной власти императоров, восходят к гражданским идеалам свободы древнего греческого полиса. Однако уже с начала IV века в империи официально установилось христианство. И хотя христианский Новый Завет был написан на греческом языке, само Священное Писание уходило корнями в семитскую культуру Плодородного полумесяца. (И лишь со временем христианские элементы Сирии и Египта сформировали сообщества, отличавшиеся от официальной церкви, установленной эллинской и латинской культурой.) Дух христианства и институт церкви издавна боролись с классической греческой традицией за расположение правящих классов. В итоге триумф христианства ознаменовал начало новой эры. Эллинское искусство, философия и даже наука и закон подверглись христианскому переосмыслению не только в Римских провинциях, но и в восточных землях. Именно в такой форме ислам воспринял эти элементы.

Ко временам Мухаммада Римская империя активно поддерживала христианскую церковь, причем даже в такой форме, которая была крайне непопулярна в Сирии и Египте (а также среди определенных элементов Магриба). К этому периоду Римская империя потеряла большую часть своих провинций на западе, в итоге под ее управлением остались только Южная Испания, Магриб (Северная Африка), часть Италии (включая Рим), Далмация и острова Сардиния и Сицилия. Однако заметим, что Римская империя все еще контролировала морские пути, а на востоке господствовала на Балканском и Анатолийском полуостровах. В Сирии и Египте ситуация также практически не изменилась[48].

Тем временем, в то же третье столетие, когда происходило преобразование Средиземноморских владений Римской империи, военная иранская династия Сасанидов сместила Парфян в Ираке и Иране[49]. Как можно заметить в диаграмме о происхождении исламской культуры, Сасанидская империя была основным конкурентом поздней Римской империи на востоке и стала прародителем великих халифатов. Столицей Сасанидской империи был город Ктесифон на реке Тигр, рядом вскоре возникнет мусульманский Багдад, а в 40 милях от него некогда располагался древний Вавилон. За основную модель сасанидская знать взяла древнюю Ахеменидскую империю, хотя Сасанидское государство не могло похвастаться такими же обширными территориями, как Ахемениды. Западные границы империи не доходили до Европы, более того, государство даже не включало Сирию и Египет. Эти две мятежные провинции оставались под управлением Римской империи и сохраняли эллинские традиции, несколько измененные христианством. Тем не менее сасаниды заняли практически половину территории Плодородного полумесяца и большую часть Иранского нагорья. Это были основные центры ирано-семитской культуры. Более того, время от времени сасанидская власть простиралась через горы на север и восток, а также к Аравийскому побережью и даже в Сирию, Египет и Анатолию.

В сасанидских владениях существовало два главных языка высокой культуры, один принадлежал иранской семье, другой – семитской. Аналогичная ситуация была и в Ахеменидской империи, а также позже во времена ислама. Из языков иранской семьи самым распространенным был пехлеви (точнее парсик), он пришел с возвышенностей Фарса на юго-западе. Пехлеви являлся официальным языком двора и зороастрийской религии. Самые лучшие переводы индийской литературы были сделаны именно на пехлеви. Из семитских языков особо выделяется арамейский диалект (восточный), который называют «сирийским». Этот язык использовался несторианскими христианами в Ираке. Не считая греческого, этот язык был основным носителем эллинистических традиций. С греческого на сирийский было переведено множество научных работ. Некоторые из них были переведены и на пехлеви. (Несторианская церковь получила покровительство Сасанидской империи, поскольку противостояла Римской империи и ее официальной Халкедонской церкви.)

И все же эти два главных языка (в отличие от прежней ахеменидской и текущей исламской ситуации) несли в себе разные культурные традиции. Более того, в регионе в целом существовали и другие литературные языки, которые основывались на религиозных сообществах и местных традициях, существовавших к северо-востоку от бассейна Сырдарьи и Амударьи. В частности, иудеи и некоторые христиане, не принимавшие церковь, установленную империей, использовали свои диалекты арамейского языка. (Так, раскольническая церковь в Египте пользовалась местным коптским языком.) Сасанидский Ирак также был центром иудейской жизни всей Ойкумены, именно здесь началось составление Талмуда (на особом арамейском диалекте). Иудеи стали неотъемлемой частью городского населения в Ираке.

Несмотря на то что сасанидский двор взял за основу древнюю Ахеменидскую империю, новое государство было далеко от прежнего. Старая империя не включала в себя все культурные формы осевого времени. Сасанидский идеал культуры и общества охватывал традиции не только ахеменидского периода, но и Древней Вавилонии. Сасаниды мечтали об универсальной абсолютной монархии, которая в ущерб своим амбициям дарует мир и справедливость простому населению, эти принципы они заимствовали из опыта Ахеменидов. Но все же, несмотря на свои идеалы великой монархии, Сасаниды не смогли воссоздать подобие толерантной ахеменидской власти. Новая империя унаследовала широкомасштабную экономическую активность эллинских монархий (имя Александра Великого играло значительную роль в иранском и римском мышлении) и их заинтересованность в централизованной власти. Возможно, таким образом они старались компенсировать разочарование от недостатка централизованного контроля в поздней Парфянской империи. Особенно отчетливо сасанидский абсолютизм проявился в постосевом политическом порядке, типичном для имперских режимов того времени. И самое главное, этот уклад поддерживался официальной конфессиональной религией, на основе которой правящие классы создали в империи культурный союз[50].

Примерно в то же время, когда христианство стало официальной религией в Римской империи, ранние правители сасанидской династии придали зороастризму соответствующий статус. В данной традиции Зороастр почитался как Верховный пророк, а его поэтические композиции Гаты стали самым ярким воплощением творческого импульса. Ахура Мазда считался властителем света и истины и вел борьбу с творениями зла и неправды. В то же время, будучи религиозным образцом, данная традиция опиралась и на другие аспекты. Центральное положение занимал просвещенный священнический наследственный класс – маги. Они были хранителями храма, где горел священный огонь, символ света Ахура Мазды. Кроме того, в храме поддерживалось и почиталось ангельское воплощение божественной истины, «Чистота Мысли». На официальном уровне маги должны были терпимо относиться к пантеону старых богов. Самые набожные представители священничества строго соблюдали понятие чистоты, как физической ритуальной, так и чистоты сознания.

Как мы уже отмечали, официальный зороастризм опирался на аграрную структуру и обладал аристократическим характером. Понятие справедливости основывалось на иерархичной системе наследования, каждый социальный класс обладал своими личными правами и обязанностями. Так, крестьяне почитались за то, что исполняли естественные обязанности – они возделывали священную землю и давали пищу. Все продукты, которые

не были нужны крестьянам для поддержания жизнедеятельности, поставлялись землевладельцам, правительственным чиновникам и самим магам. Привилегированность последнего класса оправдывалась тем, что они поддерживали порядок, защищая народ от чужаков, и исполняли роль посредников между человеком и богом. Другие привилегированные группы пользовались меньшими почестями в официальной системе, среди них были городские торговцы и ремесленники, удовлетворявшие склонность правителей и священников к роскоши. Теоретически представители свободного искусства (за исключением священнического или государственного искусства, которое обладало вселенской важностью) практически не пользовались уважением и расценивались как паразиты. Но практически мастера, создававшие предметы роскоши для привилегированных классов, косвенно получали свое вознаграждение и уважение.

Парфянская империя представляла собой относительно свободную ассоциацию региональных правительств и полунезависимых городов. При этом центральная власть была слишком слаба, чтобы прекратить постоянные распри. Возможно, в этот период общее богатство было менее сконцентрировано, поэтому у нас мало свидетельств монументальной культуры. Тем не менее это было время значительного расцвета экономической, литературной и творческой деятельности. Основы, заложенные в данный период, принесли свои плоды в эпоху правления Сасанидов.

В Сасанидский период в империи поддерживался относительный мир. Мастерски исполненные монументальные творения архитектуры и скульптуры стали прекрасным воплощением расцвета империи, эти произведения стали свидетельством благосостояния привилегированных слоев населения (конечно, возможно, расцвет империи сопровождался и благосостоянием крестьян). Вдвойне усилилось экономическое развитие. С одной стороны, аграрное инвестирование достигло своего пика в плодородных долинах Месопотамии, где проводилась массовая ирригация, а сельское население увеличилось в разы. С другой стороны, расширилась коммерческая деятельность и началось развитие промышленности. Например, наладился как импорт шелка из Китая, так и собственное производство. Выросло значение и благосостояние городов. Сасанидские монархи широко известны как основатели городов и покровители торговли.

Отчасти оживление торговли стало ответом на быстрое развитие коммерческой структуры во всей афро-евразийской Ойкумене. Новые сухопутные и морские торговые пути между Китаем и Ирано-Средиземноморским регионом были открыты только в конце осевого периода. Однако они довольно быстро обрели финансовую и торговую значимость. Торговля в южных морях (морях Индийского океана и восточнее) развивалась не менее активно, чем на севере Средиземноморья в Европе или в Африке южнее Сахары. Народы от Нила до Амударьи не просто взяли под контроль важнейшие перевалочные пункты, но и старались развить новые сферы торговли. Именно в этот период греческий язык, основное средство общения торговцев в конце осевого времени, был вытеснен языками народов Плодородного полумесяца. На протяжении центральных евразийских торговых путей преобладали иранская и семитская культуры, в некоторых областях влияние этих культур было даже сильнее, чем китайской или индийской. На западном и юго-западном побережье Индии численно выросло христианское и иудейское население, среди них были как поселенцы, так и обращенные переселенцы из стран Персидского залива. В Западном Средиземноморье и в глубине материка «сирийцы» и иудеи возвысили торговую культуру до такой степени, что даже при правлении христиан иудаизм оставался привлекательным для новообращенных благодаря своей сильной торговой диаспоре. В итоге наш регион превратился в коммерческий центр всей Ойкумены.

Неудивительно, что на территории Плодородного полумесяца имперская власть, опиравшаяся на аграрные элементы, столкнулась с народным движением (которое иногда возникало только в торговых классах), поддерживаемым конфессиональными сообществами. Во время самого расцвета экономики религиозный конфликт стал основным вопросом социальной жизни. Не все раскольнические религиозные группы носили мятежный характер. Многочисленные секты гностиков, ставшие особо популярными среди иудеев и христиан, обладали популистским характером и выражали искренний социальный протест, но они не призывали к мятежу. То же самое можно сказать о буддистских сообществах, существовавших на территории империи и в бассейне Сырдарьи и Амударьи (по сути буддизм был такой же популистской группой, как и другие конфессиональные традиции). В начале сасанидского периода манихеи предпринимали активные действия, чтобы объединить все известные откровения в единую систему гностического типа. Их евангелие распространялось во всех регионах, где оказывались семитские и иранские купцы. Некоторое время манихеи и представители других движений боролись за расположение и поддержку сасанидской монархии. Однако после того как официальной религией был провозглашен зороастризм, непризнанные сообщества заняли оборонительные и даже агрессивные позиции. Сасанидская империя, в свою очередь, поддержала интересы поместных землевладельцев, которые предоставляли государству основную военную силу – тяжелую кавалерию. С этого момента стало ясно, что изменить религиозные и политические установки можно только путем свержения власти зороастрийцев.

Существовало несколько движений, которые сочетали в себе религиозные нововведения и социальный протест против привилегированных классов. Самым ярким из них было движение Маздака. Его лидер, казалось, убедил самого монарха в необходимости программы установления полуэгалитарного правосудия против поместных привилегированных классов. Несмотря на относительно централизованную и бюрократизированную структуру, Сасанидское государство все еще опиралось на старые знатные семьи, получившие независимость еще с парфянских времен. Слабые цари подчинялись этим семьям, сильные вели с ними постоянную борьбу, чтобы утвердить политику центральной власти. Во второй половине V столетия монарх Кавад решился выступить против усиливающейся власти знати. Он поддержал движение Маздака, чтобы во имя аскетического духовного братства разрушить старые привилегированные формы общества. Многие представители знати потеряли свое имущество (и даже часть гаремов), а простые жители заняли высокие посты. Последствия этих потрясений тревожили государство в течение нескольких лет.

В последние годы жизни Кавад отказался от своих преобразований, его преемник Хосров Ануширван также поддерживал политику знати. Маздак и его последователи были казнены, в государстве был восстановлен официальный зороастризм. А знати вернули ее привилегии. Однако старый уклад уже не был прежним. Ануширван был одним из самых могущественных царей династии. Во время его правления знать не имела права игнорировать центральную власть. Он использовал все возможности для преобразования империи. Ануширван ввел налогообложение в соответствии с новой коммерческой основой, более того, он увеличил государственные инвестиции в развитие ирригационной системы в Ираке. В период его правления государственные вложения были максимальными.

Российский почтовый блок, посвященный сасанидской крепости в Дербенте

Обладая мощной финансовой поддержкой, Ануширван принял решение создать сильную централизованную армию. Финансовой основой служили доходы с налогов, а не поддержка землевладельцев. К сожалению, нам очень мало известно о правлении Ануширвана. Однако можно сказать, что основным источником наемников, формировавших армию, были арабские кочевые племена. Арабы не зависели от поместных землевладельцев, с детства обучались военному искусству и легко транспортировались из Ирака. Арабское кочевое сообщество было фрагментарным, и их военные объединения (и даже племенные организации), в отличие от наследственных дворян, не представляли политической угрозы монархии. (Однако после смерти Ануширвана арабам за несколько лет удалось внедриться в цепочку наследования.) В итоге двор заручился военной, гражданской бюрократической поддержкой, а также вступил в союз с богатейшими представителями городского общества. Это позволило монархии получить независимость от поместной знати и даже в некоторых случаях подавить ее. Впоследствии Ануширван считался образцовым правителем образцовой династии, ярчайшим представителем царского правосудия. Мусульмане с гордостью отмечают, что Мухаммад родился именно во времена его правления. Тенденции к централизации и урбанизации, которыми славится Сасанидская династия, достигли в этот период своего пика.

Время правления Ануширвана также по праву считается периодом расцвета сасанидской литературы. Истории о легендах предков и о деяниях монархов оставили в вечности такой же след, как и произведения изобразительного искусства. На первый взгляд, придворная литература широко культивировала разнообразие. В то же время возродилась и эллинистическая культура, в частности в сфере медицины и философии в городе Гундешапур в Хузистане (юго-восточная часть Месопотамской долины). Во времена, когда Юстиниан закрыл языческие школы в Афинах, многие греческие философы переехали в этот город. Медицина и философия получили признание даже среди зороастрийцев, которые развивали свои теологические учения, опираясь на открытия в этих сферах. Однако самым важным источником интеллектуального стимула того времени была Северная Индия. В первых веках нашей эры индийская торговля и мышление получили очень широкое распространение. Их популярность можно сравнить только с распространением в своем регионе эллинистической культуры до нашей эры. Именно индийские миссионеры принесли буддизм в Восточный Иран и Центральную Евразию, и только потом он получил распространение на Дальнем Востоке. (Хотя пути развития индийской идеи монашества и ее распространение в Средиземноморском бассейне до сих пор не вполне ясны.) Также во времена Сасанидской империи, особенно в последние столетия, индийские идеи завоевали популярность в науке и искусстве. К тому времени индусы далеко ушли в математике и медицине, они превзошли даже вавилонян и греков, на труды которых некогда опирались. Эти идеи получили признание и в сасанидских научных кругах. В более широкой сфере индийская культура вошла в жизнь общества благодаря переводной литературе и такой интеллектуальной игре, как шахматы.

В начале нашей эры практически вся Западная Индия находилась в культурной тени Сасанидской и Римской империй. По большому счету, цивилизованные земли Сасанидской империи были намного меньше, чем у Римской, но тем не менее две державы встретились как равные. Несмотря на внутренние проблемы, связанные с раскольническими сообществами, обе империи поддерживали конкурентоспособный дух и претендовали (в принципе) на универсальное господство. Державы не раз встречались на поле боя в верховьях Евфрата, уделяя при этом поверхностное внимание другим оппонентам. Второстепенными соперниками Римской империи были германцы и славяне в Европе, а Сасанидской – иранские и тюркские народы Центральной Евразии. За несколько веков постоянной вражды именно на время жизни Мухаммада приходится одна из самых разрушительных войн двух империй. Ко времени смерти пророка оба государства исчерпали как финансовые, так и политические ресурсы[51].

Глава II Вызов Мухаммада, 570–624 гг

Примерно в VIII–IX веках регион от Нила до Амударьи заметно изменился, даже если не брать во внимание влияние ислама. Возможно, при новой Сасанидской династии Персия могла бы унаследовать Сирию и Египет (если не весь Магриб) непосредственно от Римской империи. Более того, в империи могла бы развиться культура на сирийском языке (арамейском) и пехлеви (иранском), которая мало отличалась бы от той, что возникла среди мусульманских арабов и персов. Эти культуры могли широко распространиться во всем Старом Свете. Заметим, что некоторые элементы иранской и семитской традиции действительно проникли в Европу и Индию. Однако сложно представить, чтобы сирийская-пехлевистская традиция где-то могла развиться однороднее и ярче, чем в исламе. Вероятно, у арабских племен была возможность основать новую династию и стать наследниками Сасанидов. Но в таком случае им пришлось бы ассимилироваться в оседлый народ, забыть о своей самобытной бедуинской поэзии, перейти на арамейский язык и, возможно, даже принять определенную форму христианства. Всего одна деталь – существование ислама – дала жизнь новой цивилизации, объединившей разрозненное население региона в единое религиозное сообщество.

Важнейшими элементами, на которых построена исламизированная цивилизация, являются исламская религия и исповедующее ее сообщество. Это результат деятельности нескольких ярких персонажей, важнейшим из которых был, конечно, Мухаммад. Изначально сообщество строилось на основе арабской культуры, затем благодаря ряду успешных завоеваний это сообщество распространилось среди арамейского и арабского населения и даже за пределы их обитания. Внутри самого сообщества наблюдались резкие разногласия по поводу формы вероисповедания. При этом конкурирующие партии вели непримиримую борьбу. Мусульманская религия и община, возникшие в результате этой борьбы, не поддаются стандартному описанию. В итоге ислам несет на себе отпечаток критического мышления и искренней преданности, благодаря которым он сформировался[52].

Между Римской и Сасанидской империей, в частности в вопросах войн и торговли, всегда стояла бедуинская Аравия. Это был не просто Аравийский полуостров как таковой. Бедуинская Аравия – это та территория полуострова, население которой придерживается обычаев кочевников, погонщиков верблюдов. В основном это северная, западная и центральная области. Здесь преобладает засушливая степная зона, практически вся покрытая скалами и песком. Редкие зимние и весенние осадки являются причиной скудной растительности. Местами встречаются оазисы – это изолированные плодородные островки, где грунтовые воды находятся близко к поверхности и обеспечивают более-менее достаточную ирригацию. Растительность после сезонных осадков, источники и искусственные колодцы помогали скотоводам разводить животных, которые давали мясо и молоко. Злаковые и другие сельскохозяйственные продукты выращивались в зонах оазисов. Земледельцы оазисов, окруженных пустыней, получали от скотоводов необходимых животных и различные товары. Подобный образ жизни подразумевал использование домашних верблюдов, без этих животных было бы невозможно сформировать в пустыне крупномасштабные хозяйства.

Стоит заметить, что верблюды были одомашнены не так давно, всего лишь во II тысячелетии до н. э. После того, как появилась возможность использовать верблюдов в качестве транспорта, скотоводческие семьи, разводившие овец и верблюдов, смогли продвинуться дальше от области Плодородного полумесяца, углубившись в пустыню. Шаг за шагом жизнедеятельность скотоводов неизменно поддерживали земледельцы оазисов. Независимое скотоводство возникло в этом регионе практически сразу после появления сельского хозяйства. Жизнь в этой области в основном основывалась на скотоводах и их деятельности, при этом они были независимы от деревенской общины. И хотя эти пастухи занимались выпасом общинного скота, они формировали собственный независимый социальный слой. В свою очередь, кочевники-верблюдоводы, жившие в глубине пустыни, вели своеобразный образ жизни, их деятельность требовала особой специализированной техники, знаний и навыков. Однако мы не можем с полной уверенностью назвать кочевых погонщиков верблюдов бедуинами вплоть до начала нашей эры. К тому времени их традиция уже была хорошо известна на периферии в Сирии и Йемене, вскоре она широко распространилась в других областях[53].

С развитием верблюжьего скотоводства социальная сила обрела потенциал. Верблюды были более мобильными животными, чем другой скот, поскольку долго могли обходиться без еды и воды. Это позволяло погонщикам путешествовать по пустыне от одного источника воды к другому. Однако существовали и дикие ослы, эти животные были не менее выносливы и гораздо быстрее верблюдов. Соответственно, приручившие их охотники обладали большей свободой передвижения, чем погонщики верблюдов. Помимо прочего, заметим, что верблюд является прекрасным вьючным животным, в этом его превосходят только слоны. Более того, верблюды способны давать питательное молоко. Благодаря выдающимся качествам этих животных владельцы верблюдов не только заняли особые позиции, но и сформировали новую область рынка. Конечно, все эти экономические преимущества не позволяли основному населению сосредоточиться исключительно на разведении верблюдов или диких ослов, но все же это давало определенную независимость от аграрного контроля. Благодаря данному виду деятельности бедуины получали потенциальное преимущество не только над оазисами, но и над близлежащими поселениями. Они не только вели торговлю (что вполне естественно), но и при определенных обстоятельствах взимали дань. Если бедуины сталкивались с сильными государствами, способными отказаться от выплаты дани, то они становились желанными для данной страны наемниками. Бедуины обладали навыками прекрасных воинов и владели удобными средствами передвижения, в результате они представляли собой альтернативную социальную силу.

Бедуины неизменно развивали собственный самобытный тип социальной организации. Изначально он был приспособлен для кочевой жизни, но со временем адаптировался и к другим ситуациям. И в самом деле, к VI веку даже некоторые части Западной Аравии, которые представляли собой оседлые территории, практически схожие с царскими землями Сирии или Йемена, оказались поглощены жизнью бедуинов. Более того, жители земледельческих оазисов или торговых городов формировали своеобразные «поселения бедуинов», разводили верблюдов и считали себя по сути скотоводами.

Предпосылки к историческим действиям в бедуинской аравийской культуре VI столетия и в аграрно развивающихся регионах существенно различались. Предполагалось, что бедуинское сообщество является частью более широкого аграрного общества. Следовательно, это сообщество стремилось к самому высокому и образованному уровню аграрного общества, если таковые имелись. Бедуинскому сообществу не удалось избежать общих исторических ограничений, поскольку любые масштабные исторические действия зависят от аграрных ресурсов. В конечном итоге именно на этих ресурсах основано богатство и процветание. И все же, несмотря на данные ограничения, бедуинская культура сумела предложить свой особый вариант развития. Будучи примерно на одном уровне с другими скотоводами, бедуины могли объединяться в богатые и довольно уважаемые семьи. Но в отличие от аграрного сообщества у них не существовало жесткой классовой стратификации, а богатство не было сосредоточено в одних руках, поскольку скотоводов не так просто эксплуатировать, как крестьян. Более того, в бедуинском обществе отсутствовали многие аспекты высокой культуры.

Относительное равноправие в рамках бедуинской общины подкреплялось племенной организацией, которая обычно встречается у скотоводов. Эта организация заключалась в наследственной экономической и социальной солидарности между крупными или маленькими семьями. При этом их единение опиралось не на географическую близость или функциональное урегулирование, а на общую ответственность, которую семьи возлагали на себя в беде и в радости. В глобальных экономических интересах эти семьи объединялись в крупные группы, в результате они уже представляли собой серьезную политическую силу. На любом уровне развития группы сохраняли внутреннюю автономию, однако они с готовностью расширялись в более крупные объединения. (Самые крупные и влиятельные группы мы будем называть «племена». Более мелкие объединения обычно называют «кланы».) Каждая из этих групп самоопределялась по фиктивному или реальному предку, хотя иногда в группы принимали и новичков. Любой человек, имеющий большую семью, хотел бы обладать статусом и чувствовать себя защищенным.

То, что скотоводы были кочевниками, конечно, не означает, что они беспорядочно путешествовали из одного края в другой. Каждая крупная группа, или, как мы их назвали, «племя», имела свое пастбище. И даже эта территория была строго поделена между вооруженными группами. Однако заметим, что погонщики верблюдов в Аравии не настолько зависели от сочных пастбищ или сезонных осадков, как другие скотоводы. При этом оставалось немало свободы для маленьких групп и для одиноких кочевников, которые тоже внесли свой вклад в формирование социального образа бедуина. Каждое племя и даже каждый клан обладали суверенитетом. Лидера выбирали по двум критериям – за заслуги предков и за его собственную мудрость. Каждая группа отвоевывала свои права за обладание пастбищами и старалась улучшить свои позиции за счет других. Решения принимали все члены группы, и нередко результатом этих решений могли стать помилование или смерть.

Подобное сообщество отрицало авторитарные политические формы, вместо этого оно основывалось на личных заслугах и авторитете лидера, а также на лояльности всей группы. Глава общины не только руководил сражениями, но и разрешал внутренние споры, а также был хранителем священных символов. Любую из этих функций мог выполнять уполномоченный член группы. В любом случае, глава не мог оказывать влияние на семью во время выборов. Каждый участник имел право отделиться от группы вместе со своими последователями. При отсутствии законодательных норм споры разрешались по принципу кровной мести: ущерб, нанесенный чужаком члену семьи, расценивался как оскорбление всей группы семьей чужака. Честь семьи отстаивалась аналогичным наказанием члена другой группы: око за око, жизнь за жизнь (хотя иногда принимались материальные возмещения ущерба). Если обиженная семья находилась на уровень выше, то наказание было не равноценным, а более суровым. Иногда возмещение ущерба не удовлетворяло семьи, в результате кровопролитие длилось до тех пор, пока они не посчитают свою честь восстановленной[54].

Строительство города Хирта. Средневековая персидская миниатюра

Время от времени, особенно при условии стабильной власти, несколько племенных объединений признавали главенство одного лидера. Обычно он существовал за счет доходов из городов и практически получал статус царя. Но стоит учесть, что такая монархия основывалась на племенных предпосылках. В отличие от племенного вождя царь мог передавать приказы через посредников и при этом не учитывать интересы группы. Однако его власть все же зависела от лояльности племен, и он легко мог потерять ее. Соответственно подобные царства были крайне нестабильными.

Кочевники, погонщики верблюдов, считались в аридных зонах Аравии элитой. Помимо верблюдов они держали прекрасно объезженных лошадей, которых использовали во время набегов, и более спокойный и экономически выгодный скот – овец и коз. Однако знатность племени прямо пропорционально зависела от количества мелкого скота. Овцеводы держались недалеко от сельскохозяйственных районов и зависели от других, более мобильных, кочевников. Погонщики верблюдов, будучи более мобильными и получая больше дохода, чем земледельцы и другие скотоводы, чувствовали, что обладают, или, по крайней мере, должны обладать большим престижем, нежели остальные жители региона. Даже когда бедуины получали преимущество в оазисах, жители поселения были уверены, что бедуинские традиции достойны того, чтобы им следовать.

Кочевые погонщики верблюдов называли себя арабами. И самое раннее появление этого термина, видимо, связано с деятельностью этих скотоводов. Однако со временем определение араб стало означать не только бедуина-скотовода, но и оседлого бедуина, у которого были в хозяйстве верблюды, но основной доход он получал с зерна и фиников или с торговли. В итоге практически все население полуострова стало называться арабами, а их язык (который относился к семитской группе и несколько отличался от арамейского языка Плодородного полумесяца) – арабским. (Постепенно слово араб приобрело в арабском языке несколько значений, некоторые из них широко распространены. Здесь мы используем термин «араб» по отношению к человеку, говорящему на арабском языке, возникшем на Аравийском полуострове. «Арабский» относится непосредственно к языку. А термин «аравийский», соответственно, связан с полуостровом, но не с арабским народом в целом.)[55]

Конечно, скотоводство и сельское хозяйство (для оседлых жителей) играло важную экономическую роль в жизни бедуинов. Однако их основным источником доходов была обширная система торговли и набеги. Скотоводческие группы нуждались в земледельческих общинах, поскольку те снабжали их едой и снаряжением, в частности зерном и финиками, необходимыми для того, чтобы получать верблюжье молоко и мясо. Более того, благодаря международной торговле бедуины обладали предметами роскоши, такими как вино и искусные певицы (рабыни), – товарами, желанными в любом племени. Таким образом, бедуины внедрились в торговлю между землями Средиземноморья и южными морями. Кочевники предоставляли вьючных верблюдов в качестве транспорта, сопровождали торговцев и даже сами вели торговлю. Другие промышляли тем, что грабили караваны более успешных соперников. Случайные поселения, создававшиеся в качестве перевалочных пунктов, сформировали центр племенных интересов. Бедуины наслаждались властью, основанной на богатстве и влиянии. При этом их власть порой не выражала никаких политических предпочтений.

Арабы гордились своей независимостью и чтили славную племенную генеалогию. Однако когда бедуинское общество достигло полного развития, их экономическая и политическая жизнь оказалась неразрывно связана с великими империями, от торговли с которыми и от набегов на которые зависело их благосостояние. Как показано на карте Аравии, бедуинская Аравия располагается между тремя земледельческими странами: Ираком, Сирией и Йеменом. (Сравнительно бесплодные земли Омана отрезаны от основной массы арабов пустыней Руб-эль-Хали, и только на юге соприкасаются с иранской пустыней.) Сирия и Ирак сформировали основную часть Плодородного полумесяца, колыбели семитских культурных традиций. Йемен примерно с 1000 г. до н. э. был частью аграрных семитских государств (южно-аравийских) и культурно был связан с Плодородным полумесяцем, хотя и выделялся. (Эти царства оставили более свежий след в памяти, чем семитские царства Плодородного полумесяца, этой памятью дорожат племена йеменских объединений.) Йемен вырос отчасти за счет сельского хозяйства, которое постепенно приходило в упадок, и отчасти за счет торговли между южными морями и севером, которая в течение тысячелетия набирала обороты. Помимо иудаизма и христианства здесь еще существовал крупный языческий сектор, единственный сохранившийся в области Плодородного полумесяца.

Каждая из трех стран была связана с так называемым политическим центром – это горный регион, который в VI веке стал доминирующим. За Ираком лежит Иранское нагорье – родина Сасанидской империи. Сирия находилась под влиянием империи, основанной в грекоязычной части северного Средиземноморья, а точнее, на возвышенностях Анатолии. В свою очередь, для Йемена Абиссинское нагорье не играло особо важной роли. Изначально абиссинская городская культура сама зародилась в Йемене. Хотя со временем она приобрела свои корни, в ней развился собственный язык и отдельная христианская церковь. Но в то же время Абиссинская монархия (обычно в союзе с Римской империей) активно развивала коммерческие и экономические связи, в результате абиссинские войска заняли Йемен, который сохранял автономию до падения Сасанидов в конце столетия.

Бедуинская женщина. Фото XIX в.

Бедуины играли более существенную роль в жизни этих трех стран и доминирующих империй соответственно. К VI веку большая часть населения Йемена была арабоязычной. Южный аравийский язык исчез сразу после возникновения ислама, хотя определенные его отголоски остались в некоторых диалектах. Также на арабском языке говорило население Сирии и Ирака. Отчасти это было связано с естественной тенденцией, когда жители удаленных регионов, будучи менее подверженными жизненным бедствиям, периодически заполняли пробелы в городском населении. Другой причиной стала активная деятельность бедуинов в качестве наемников и торговцев. К северу и югу вдоль аравийского побережья издревле шли торговые пути. Однако в последние столетия они контролировались не йеменцами или арамейцами из Сирии, а арабами-бедуинами. В руках арабов оказались новые торговые пути, идущие через центр и северные окраины, именно здесь располагались таможенные посты и порой засады морских пиратов. Это позволило арабам достичь такого уровня, чтобы заключать договоры с римлянами и Сасанидами. При жизни Мухаммада большинство транзитных маршрутов между Индийским океаном и Средиземноморским бассейном проходили через аравийские земли. Частично такая ситуация сложилась из-за непримиримой вражды Римской и Сасанидской империи, предпочитавших привлечь нейтральных торговцев, которые проходили бы проблемные пограничные зоны. Более того, арабские купцы владели универсальным транспортом – верблюдами, которые на дальних маршрутах стали вытеснять упряжки с ослами или волами. Помимо всего прочего, в серьезной борьбе за власть арабы выступали в качестве союзников или наемников.

Рождение Мухаммада. Средневековая персидская миниатюра

Все три страны имели свои политические виды на арабский бедуинский комплекс. В конце V столетия Йеменское государство поддержало племенное формирование Центральной Аравии во главе с племенем киндитов. Предполагалось, что это объединение будет отвечать торговым интересам Йемена и политически уравновесит римскую и сасанидскую власть. Однако вскоре Йемен был захвачен абиссинцами. Практически сразу после этого Киндитское царство распалось. Затем Сасанидская и Римская империи начали оказывать материальную и политическую поддержку различным бедуинским царствам. Так, римляне покровительствовали Гассанидам на южной границе Сирии, ожидая, что те защитят их от набегов других племен и будут представлять собой арабскую военную силу в борьбе с Сасанидами. Две империи сражались за южные земли Плодородного полумесяца, в частности за горную местность, поскольку это был стратегически выгодный и важный регион. Сасаниды, в свою очередь, поддерживали царей Аахмидов в Хирта близ реки Евфрат, эта местность являлась конечным пунктом торгового маршрута из Аравии в Ирак. Данное племя контролировало земли к югу и северо-западу и обладало большим авторитетом даже в центральной Аравии. Аахмиды являлись самым сильным и стабильным из всех бедуинских царств вплоть до 602 г., когда Сасаниды взяли под свой контроль Хирту и ее военные ресурсы. Однако, не считая перечисленные царства, большинство арабов служили наемниками римской армии. При этом Аахмиды занимали довольно удачное положение, чтобы в борьбе за престолонаследие оказать поддержку Сасанидам. Развитие верблюжьего скотоводства достигло такой точки, что эта деятельность начала оказывать решающее воздействие на прилегающие земли.

Со времен полного расцвета кочевничества арабские племена неизменно контактировали друг с другом на всей территории бедуинской Аравии. Основным стимулом для их взаимодействия, конечно, была конкуренция, приносившая арабским царствам доход. Вторичным фактором стало развитие бедуинских торговых маршрутов, хотя в V–VI вв. именно этот фактор дал начало росту высокой арабской культуры. Первые арабские цари-купцы использовали арамейский в качестве делового языка. Гассаниды и Аахмиды с гордостью ввели в обращение арабский язык. Конечно, в племенах всегда существовала поэзия, но в эти века она достигла пика своего расцвета.

Как среди кочевых бедуинских племен, так и в городах основной формой выражения стал корпус высокой поэзии на «классическом» арабском языке, распространенном во всей Аравии. Иногда этот язык называют мудари. Уже с самых ранних времен поэзия была связана с царским домом киндитов. Позднее поэтическим центром стал двор Аахмидов, славившийся своими панегириками. Ритмика и чувство этих стихов стали образцом высокого стиля, и лишь некоторые поэты получали всеобщее признание и выступали в качестве представителей племени. Несмотря на то что Лахмиды покровительствовали всем поэтам, они все же придерживались племенной тенденции. Новые поэмы, особенно те, что восхваляли великие деяния племени, распространялись профессиональными декламаторами по всей Аравии. Если не принимать во внимание международную торговлю, то внутренние распри и политическая борьба вовлекли в единую сеть практически все аравийские племена. В результате возник единый, хотя относительно некогерентный, политический комплекс[56].Среди арабов бытовали общие саги и легенды, существовали общие герои и одинаковые стандарты поведения, достойные истинного бедуина.

Арабскому племени курайши в Мекке удалось завоевать себе в арабском обществе особое место. Главнейшим торговым центром Западной и Центральной Аравии являлась Мекка в Хиджазе. Она находилась на пересечении двух важнейших торговых путей. Один пролегал через Хиджаз с юга на север, из Йемена и стран Индийского океана в Сирию и страны Средиземноморья. Другой обладал меньшей важностью и проходил с востока на запад, т. е. из Ирака, Ирана и Центральной Евразии в Абиссинию и Восточную Африку. В сравнении с Таифом и другими городами Центрального Хиджаза Мекка представляла собой малопривлекательный город. В отличие от Таифа здесь не было оазисов, богатых подземными водами, и, соответственно, не развивалось сельское хозяйство. Однако в Мекке было достаточно воды для того, чтобы содержать верблюдов. Более того, возвышенности защищали город от пиратов Красного моря. И самое главное, здесь находилась святыня, к которой стремились многочисленные паломники.

За несколько поколений до появления Мухаммада лидеры местного племени заручились поддержкой всех племен, проживавших по пути в Сирию. Это племенное объединение, получившее название курайшитов, захватило источники Мекки и бедуинскую святыню. Курайшиты существовали по бедуинским принципам, кроме советников клана, они не признавали ни царя, ни какие-либо муниципальные институты. Решения принимало собрание старейшин всех кланов. Во избежание кровной мести между кланами поддерживался относительный мир. Со времен Кусайи курайшиты соблюдали принцип солидарности (порой за счет молчаливого согласия более слабых) и плодотворно использовали имеющиеся в их распоряжении ресурсы. Они взяли под контроль северо-южную торговлю. При этом курайшиты заняли в Хиджазе правильную дипломатическую позицию, что помогло им упрочить свое финансовое положение – авторитетные представители многих племен стали их кредиторами. Курайшиты занимались не только международной, ной местной торговлей в Западной Аравии. В Мекке, а также в нейтральном месте неподалеку (Арафат) они в определенные сезоны принимали паломников и устраивали ярмарки. Аналогично открывались рынки во всем регионе. В союзе с племенем сакиф, обитавшем близ Таифа, где у знатных жителей Мекки были летние дома, курайшиты заняли лидирующую позицию. В ходе этих событий они получили авторитет независимого племени[57].

Представители данного племени заняли позицию институализации религиозных форм. Ярмарки со временем превратились в паломничество. Во избежание столпотворения мекканцы установили священные месяцы спокойствия, четыре в год: этот порядок соблюдали практически все остальные племена. Для того чтобы определить священные месяцы, жители Мекки создали собственный календарь, который вскоре вошел в бытовое употребление. Внутри племени солидарность поддерживалась благодаря почитанию Каабы – кубического храма, которому поклонялись многочисленные паломники, приходившие в Мекку (хадж). Это поклонение представляет собой очень необычное развитие арабского язычества.

Юный Мухаммад встречает монаха Бахиру. Средневековая персидская миниатюра

В мире низших духов (джинны) арабы выделяли главные божества, которые являлись покровителями различных племен. Каждое божество имело в определенном месте свою святыню, это могли быть дерево, пещера или скала необычной формы (иногда это был священный камень или другой объект, торжественно выносившийся во время церемонии). Величайшие божества неизменно ассоциировались со звездами. Из добрых побуждений или из страха люди старались умилостивить их специальными обрядами. Над всеми этими божествами царил главнейший «бог» – Аллах. Он являлся Богом-Творцом, и представители племен часто обращались к нему как к гаранту своих прав и соглашений. Однако в отличие от других «высших» божеств у него не было своего культа[58].

В Каабе были собраны священные символы всех кланов Мекки. Таким образом, несколько культов сливались в один. Кораническое писание утверждает, что Кааба была дарована Аллахом и является гарантом соглашения между племенами и мекканскими кланами и защитой для паломников. И, несмотря на то что у Аллаха не было собственного культа, благодаря Мекке он занял особое положение. (Считается, что даже христианские арабы совершали паломничество к Каабе, почитая Аллаха как Господа-Создателя.) Не только мекканцы почитали Каабу как общую языческую святыню. Как мы уже говорили, здесь хранились священные символы мекканских кланов, но, более того, представители других союзнических племен приносили сюда свои святыни и фетиши и, таким образом, приобщались к общей святости. В итоге в Мекке особо почитались несколько божеств. В частности, три богини (Ал-лат, аль-Узза и Манат) очень чтились среди арабов. В соседних регионах, поддерживавших тесную связь с Меккой, существовали храмы этих богинь. Поклонение в Мекке происходило следующим образом: паломники обходили куб определенное число раз и прикасались к священным камням, встроенным в здание. Особенно важно было прикоснуться к Черному камню на углу Каабы. Недалеко от него находится священный колодец Замзам. Это был центр священной местности, простиравшейся на всю Мекку, даже в обычные месяцы (не говоря уже о месяцах спокойствия) ссоры и войны являлись здесь табу.

Мекка была примерно равноудалена от трех важнейших центров власти, окружавших бедуинскую Аравию. Располагаясь наполпути между Сирией и Йеменом, она находилась практически на том же расстоянии от Сасанидской державы на северо-востоке. Вероятно, именно такое расстояние от аграрных центров требовалось бедуинам, чтобы развить собственную независимую систему. Ведь основной задачей курайшитов и, вероятно, союзнических племен, было поддержать независимость их территорий. И римляне, и абиссинцы совершали походы в эти земли (Сасаниды этого не делали и, возможно, именно поэтому курайшиты больше симпатизировали Сасанидской империи, нежели Римской или Абиссинской). Когда власть в Йемене перешла в руки иудейской династии, Абиссиния, являвшаяся христианским союзником римлян, вторглась в страну, чтобы свергнуть ее. Предлогом послужили якобы гонения на христиан, но настоящей причиной, скорее всего, стала симпатия иудеев Сасанидской империи и антиримские настроения, ощущавшиеся даже в Сирии. Абиссинцы направили войска по всем торговым маршрутам иудеев и продвинулись далеко на север, вплоть до Медины. Аббиссинские войска были отброшены назад сасанидской армией, которую с радостью приняли в Йемене. Во время жизни Мухаммада попытка одного из курайшитов наладить связи с Византией (и, возможно, самому возвыситься в Мекке) была встречена холодным нейтралитетом мекканцев.

Политический нейтралитет мекканцев помог им сохранить нейтралитет среди религиозных союзов, оспаривавших земли от Нила до Амударьи и в области Плодородного полумесяца. Заметим, что это им далось нелегко. Бедуинская Аравия была желанным объектом как для простых купцов, так и для воинствующих монахов. Арабы разумно отстранялись и от аграрной высокой культуры, к которой, будучи кочевниками, имели мало отношения, и от конфессиональных сообществ, захвативших все урбанистические цивилизации. Хотя некоторые арабские племена адаптировали для себя определенные элементы известных религий, заменив нежизнеспособный языческий культ предков. Мы можем предположить, что под напором конфессиональных религий арабы с трудом сопротивлялись религиозным преобразованиям. Пожалуй, их удерживало только желание следовать собственной независимой приверженности в религии.

Как и во всем регионе между Нилом и Амударьей, территория вокруг бедуинской Аравии испытывала влияние ирано-семитской монотеистической конфессиональной традиции. Самой распространенной формой являлось христианство, взаимно враждебные формы этой религии были распространены в Месопотамии (несторианское и якобитское христианство), Сирии (якобитская, армянская и халкидонская церкви, причем последняя представляла официальное христианство в Римской империи, но позже раскололась на римскую католическую церковь и греческую православную), Египте (коптская и халкидонская церковь) и Абиссинии (коптская церковь). На юге Йемена также были сильны как иудаизм, так и христианство. На Восточном побережье Аравии сохранился зороастризм. А вот в бедуинской Аравии ни одна из существовавших конфессиональных религий не получила распространения. Возможно, потому что Хиджаз, где располагались Мекка и Медина, с запада был защищен горами. Более того, бедуинская Аравия никогда не вступала в союзы с великими аграрными империями, которые все это время возникали и разрушались к северу от Аравии. Этот регион оставался своеобразным островом языческой культуры, где почитание предков и местных племенных духов являлось естественной формой поклонения. При этом здесь можно было увидеть представителей практически всех конфессиональных религий. Даже в Хиджазе жили и христиане, и иудеи. Поэтому, когда Мухаммад начал проповедовать веру в единого Бога, говоря о пророках, о рае и аде, его определения были понятны даже для арабов-языч-ников.

И все же Мухаммад начал свою деятельность в стране, где доминировало язычество. Как только кочевники-скотоводы включились в аграрную жизнь и международную торговлю, курайшиты заняли в Мекке не просто влиятельную позицию, но и взяли на себя новую политическую и религиозную функцию. В отличие от прежней племенной агломерации, где на вершине находился вождь, теперь курайшиты установили эффективный политический порядок, опираясь на солидарность племени и его престиж. Эта система была зафиксирована в равноценно независимом религиозном укладе, который отвечал бедуинским обычаям и был нейтральным по отношению к конфессиональным религиям. Можно сказать, что мекканцы сумели создать единственную эффективную альтернативу ассимиляции в оседлые культуры[59].

Абу-ль-Касим Мухаммад ибн Абд Аллах[60] был состоятельным и уважаемым купцом в Мекке. Оставшись сиротой, он рос под опекой дяди в сложных жизненных условиях. Однако Мухаммад принадлежал уважаемой семье (клан хашим) из племени курайшитов, правящего в Мекке. Он проявил себя как талантливый торговец, когда вел дела вдовы Хадиджы. Вскоре он женился на своей хозяйке. У них родились четыре дочери (возможно, были еще сыновья, которые умерли в младенчестве), которых Мухаммад мог выгодно выдать замуж[61]. Мухаммад сам был уважаемым человеком в городе и даже носил прозвище ал-Амин – «достойный доверия».

В тридцать лет, а возможно, и раньше, Мухаммад задался вопросом, можно ли провести жизнь в чистоте и правде. Он прислушивался к речам мудрецов о смысле жизни и о месте человека. В периоды отчуждения Мухаммад много медитировал и размышлял, уединившись в пещере за пределами города (на горе Хира). Он не оспаривал ритуалы и обычаи племени Курайш, которые действительно были дороги ему. Но он пытался осознать, как можно их дополнить.

В данной работе мы очень много внимания будем уделять религии, так как она присутствует в каждом аспекте, связанном с исламизированной культурой. Считаю необходимым прояснить свою точку зрения на эту тему[62]. Можно сказать, религиозный импульс на девяносто процентов зависит от позитивного мышления. В действительности, позитивное мышление присутствует в каждом из нас. В отличие, скажем, от животных, человек в основном живет в М1фе собственных иллюзий: наши слова сами по себе не выражают сути происходящего. Люди по своей натуре художники. Следуя стимулам и совершая ответные действия, мы стараемся каждый момент наполнить смыслом. Из этих моментов и формируется нечто целое – наша жизнь. Человек не может жить в чистой абсурдности. Если мы отказываемся сделать сознательный выбор и не можем сами наполнить жизнь смыслом, то мы бессознательно принимаем уже созданные модели. Следовательно, даже самый здравомыслящий человек может заставить себя поверить в нечто, что наделяет его жизнь смыслом и надеждой. И поскольку жизнь представляет собой непрерывную цепь утрат, нам необходимо найти некий смысл, который поможет увидеть в этих потерях положительную сторону. На мой взгляд, логикой позитивного мышления не стоит пренебрегать: если что-то кажется возможным (доказано это или нет) и желаемым, и мы не видим тому опровержений, то это можно принять за истину.

Примечательно, что в отличие от других живых существ человек работает над своими иллюзиями, над своим воображением. Так, например, художники имеют дело исключительно с воображением. И при определенных навыках и дисциплине они могут выразить реальность через иллюзию. При организованном подходе религия также может затрагивать реальность. Так позитивное мышление является основным компонентом религии, но, заметим, не единственным. Интересно не само позитивное мышление в религии, а его творческое воплощение, в котором раскрываются новые возможности человеческого самосознания и самовыражения. Чтобы увидеть это воплощение, исследователю необходимо углубиться в мотивы и истоки религии, которые мало очевидны для непосвященных. Хотя это не говорит о деформации. То, что было значительным для мыслящей интеллигенции на протяжении многих поколений, при близком рассмотрении практически не может оказаться тривиальным.

Несмотря на принятые Кусайей методы, религиозная обстановка в Мекке практически не изменилась, и основной верой оставалось язычество. Отношения между фетишами или божествами и людьми по-прежнему строились на основе обмена: я даю тебе дары, божество, а ты взамен посылаешь мне благодать. Эти понятия все еще были связаны с магией. В Каабе бросали жребий для предсказания судьбы, совершали обряды и жертвоприношения для привлечения удачи. Понятие милосердия тоже, конечно, присутствовало. Но оно скорее носило личный нравственный оттенок. И даже присутствие Бога-Создателя, Аллаха, не играло особо существенной роли. Человеческая жизнь не имела особого значения, и в течение жизни люди не стремились к какой-то высшей цели. Они просто выполняли обязанности членов племени.

Но со временем в Мекке появилось новое духовное восприятие жизни, это отношение было связано с монотеистической религией. Многие иностранцы, жившие в Мекке или остававшиеся проездом, принадлежали христианским и иудейским сообществам, некоторые из них следовали учению «гностиков», распространенному, скажем, в Сирии. Мекканцы осознавали, что эти религии поддерживались великими империями, а некоторые уважаемые арабские племена уже даже присоединились к ним. Очевидно, что ни один из последователей монотеизма, с кем был знаком Мухаммад, не мог похвастаться глубокими познаниями о своей религии. Терминология Корана, а также определенные детали отражают традиции различных религиозных сообществ, но при этом они затронуты очень поверхностно[63]. Тем не менее даже слабо осведомленные приверженцы любой монотеистической религии могли передать ключевые понятия: жизнь человека ценится намного выше, чем предписано племенными стандартами, его действия расцениваются шире, чем просто члена племени. Чтобы быть хорошим человеком, необходимо думать обо всем мире, а не только о собственных или племенных интересах. И в конце концов, когда будет подводиться итог всемирной истории, жизнь каждого человека предстанет в истинном свете.

Во времена Мухаммада в племени курайш уже было несколько человек, обративших внимание на монотеизм. Они создали, видимо, для себя, личную веру. В поздней традиции их учение называли «ханифизмом». Переломное событие, случившееся в жизни Мухаммада, выделило его из числа ханифитов. В возрасте сорока лет во время размышлений на горе Хира он услышал голос и увидел образ, заставивший его уверовать в Господа, сотворившего весь мир, в монотеистического Бога – Аллаха. Напомним, что арабы уже верили в Аллаха, но у них не существовало его культа. Подбадриваемый своей женой Хадиджей, Мухаммад внял призыву, исходившему от самого Господа. С тех пор он получал свыше послания, которые растолковал как божественные откровения. Именно эти откровения сформировали основной элемент нового культа. Послания Господа были объединены в Коран, «чтение». Первое время только жена и несколько близких учеников Мухаммада следовали новому культу. Спустя несколько лет Мухаммаду было послание, чтобы он призвал курайшитов уверовать в Господа. Он предостерег соплеменников о бедствиях, которые настигнут их в случае отказа. Так Мухаммад стал не просто монотеистом, а пророком для своего народа.

Явления Мухаммаду ангела Джабраила. Средневековая персидская миниатюра

По сути мы знаем о жизни Мухаммада гораздо меньше, чем можно предположить. В мусульманских кругах существует немало изобилующих деталями документов, рассказывающих о его жизни. Но большая их часть не вызывает доверия. Более того, наиболее уважаемые знатоки ислама отмечали ненадежность этих источников. Хотя, стоит заметить, что о жизни Мухаммада нам известно гораздо больше, чем, скажем, об Иисусе. Свидетельство о Христе содержится практически только в четырех Евангелиях и в послании от Павла. И чем больше эти источники анализируются, тем сомнительнее они выглядят. Даже высказывания Иисуса кажутся сильно искаженными, по крайне мере, в последних Евангелиях. Что касается духовной личности Христа, то у нас есть только одно прозрачное свидетельство. Мы можем предположить, что он был искренен. Но когда мы пытаемся выяснить, в чем именно он был искренен, мы углубляемся в область гипотезы. Характеризуя Иисуса, мы чаще всего вспоминаем самые трогательные и выдающиеся моменты из его биографии. Возможно, это происходит инстинктивно, но с научной точки зрения подобный опыт очень опасен. По крайней мере, нам необходимо сверить информацию с другими доступными текстами этого периода. В случае с Мухаммадом, несмотря на достаточное количество информации, мы должны основываться исключительно на здравом научном принципе. Можно воспринимать текст Корана как прямое свидетельство, хотя конкретные ссылки этого текста очень неоднозначны. Чтобы истолковать Коран, нам необходимо привлечь материалы, собранные в последующие поколения. Но даже в этом случае мы не можем быть полностью уверены. Мы имеем право полагаться только на те материалы, которые вписываются в общую картину, а не представляют неадекватное мнение отдельно взятых поздних течений. И самое главное, мы всегда можем быть уверены в деталях, которые во всех источниках воспринимаются как данность. Следовательно, несмотря на то что все сказанное о Мухаммаде во многом является лишь предположением, все эти факты не лишены здравого смысла.

О призыве Мухаммада можно сказать следующее. Во-первых, Мухаммад принял призыв к исполнению нового культа, он сам уверовал в происходящее. Это сам по себе был значимый акт веры. Затем он продвинулся дальше и взял на себя роль пророка для своего народа. Возложив на себя такую ответственность, Мухаммад доказал непоколебимость своих убеждений. Более того, ему потребовалось немало смелости, чтобы противостоять презрению, недоверию и насмешкам. Большинство людей в лучшем случае считали его заявление абсурдом, а в худшем видели в нем только личные амбиции. Некоторые полагали, что таким образом Римская империя пытается взять под контроль торговлю в Хиджазе, введя в игру марионеток, которым не раз уже противостояли курайшиты. Справиться с ситуацией Мухаммаду помогло его позитивное мышление и творческое действие. Привлекая других к своей вере, он сам принял новые принципы и посвятил им свою жизнь.

Пророк – это тот, кто говорит с Богом, на кого снисходят божественные послания (при этом они не обязательно предсказывают будущее). Озарение, заставляющее пророка говорить, проявляется по-разному. Это может быть установленный ритуал, во время которого достигается паранормальное состояние и пророк произносит темные слова. Или это может быть осознанным выражением глубинного подсознания, как у «вдохновленных» поэтов. Мухаммад представлял собой иудейский тип пророка. Хотя не знал о них ничего конкретного. Его собственный опыт, очевидно, был исключительно личным.

Он оказался погруженным в отстраненное физическое состояние, и в этом состоянии ему стали доступны мысли, которые ему диктовал кто-то свыше. Физический стресс после подобных откровений, видимо, был настолько сильным, что порой он спускался вспотевший и изможденный. Иногда напряжение было слабее. (Несколько мусульманских источников утверждали, что момент откровения гипотетически можно сравнить с эпилептическим припадком.) Иногда в эти моменты он оказывался без сознания или просто абстрагировался. Формы, в которых являлись послания, варьировались еще сильнее, чем физическое состояние пророка. Как свидетельствует Коран, в некоторых случаях, преимущественно в самом начале, ему являлся не только голос, но и образ. На горизонте, когда Мухаммад обращал туда свой взор, ему являлось гигантское существо, которое говорило с ним. Но чаще всего пророк воспринимал послания только на слух: Мухаммад слышал слова или иногда звон, который усиливался и обретал смысл.

Полученные послания Мухаммад подробно пересказывал, их записывали несколько «секретарей», и запоминали верные ученики. В частности, эти послания увековечивались «пересказчиками Корана», последователями пророка, которые передавали тексты Корана и обучали ему[64]. Различные части откровения были упорядочены в суры («главы»), некоторые послания записывались самостоятельно, но обычно они время от времени дополнялись. Иногда новые абзацы вставлялись прямо в середину старого текста.

Разнообразие описываемых ситуаций подтверждает, что Мухаммад не контролировал ни момент откровения, ни его содержание. После того как Мухаммад получил одно их ранних откровений, настал долгий период затишья. Пророк впал в депрессию и начал сомневаться в правильности своих действий. В этот момент больше всех его поддерживала Хадиджа, продолжая верить в откровения. Позже Мухаммад научился при необходимости ждать откровений. Соответственно, когда однажды необходимый божественный ответ не приходил в течение нескольких дней, Мухаммад был крайне подавлен. Но даже этот случай расценивается как урок пророку, чтобы он научился смирению.

В арабской традиции уже был опыт, когда пророком овладевает сверхъестественное существо или в экстатическом состоянии рождается ритмический текст. В ранней арабской традиции такие откровения испытывали прорицатели кахины. Считалось, что этими людьми овладевали джинны и вкладывали свою речь в их уста. На более высоком уровне джинны вдохновляли поэтов, хотя они, конечно, не впадали в транс, а их слова сознательно облекались в литературную форму. Слова поэтов и прорицателей считались сверхъестественными и дарованными скрытыми силами. Мухаммаду потребовались неимоверные усилия, чтобы не быть похожим на прорицателя или поэта. Ему необходимо было доказать, что им не руководит некий джинн, а что он следует велению представителя самого Господа-Творца, ангела. (Считается, что Мухаммаду являлся ангел Гавриил.) С тех пор мусульмане рассматривают Коран отдельно от древнего арабского жанра поэзии – шир.

То, что новый культ кардинально отличается от обычаев, принятых у курайшитов, стало очевидным далеко не сразу. В новом культе поклонение Аллаху сопровождалось декламацией отрывков из Корана. Это действие называлось салят; похожую форму поклонения заимствовала и христианская сирийская церковь. Более того, арабские христиане принимали участие в паломничестве хадж. Заметим, что первые мусульмане, в свою очередь, не до конца отказались от обычаев курайшитов. Хотя уже тогда новый культ обещал преданным последователям новый взгляд на жизнь. Ранние отрывки Корана содержат многочисленные нравственные предписания, призывающие к чистоте, целомудрию и щедрости. Эти нравственные идеалы практически не отличаются от моральных норм, бытовавших в старой бедуинской общине. (В Коране не ставилось цели создать новую моральную систему; само слово, означающее нравственное поведение, аль-маруф, переводится как «известное».) В свою очередь, место, которое эти нормы занимали в жизни человека, стало принципиально новым аспектом.

В Коране в описании Судного Дня описывается необъятность бытия человека (81: 1—14):

Когда померкнет солнце, когда звезды упадут, когда сдвинутся горы, когда останется брошена беременная верблюдица, когда дикий зверь будет спасаться бегством[65], когда закипят моря, когда воссоединятся души, когда погребенный младенец спросит, за какие грехи его убили, когда развернутся все свитки, когда разверзнутся Небеса, когда откроется пылающий Ад, когда приблизятся ворота Рая – душа каждого узнает, что она сотворила.

Здесь мы сталкиваемся с нравственным осуждением детоубийства. Хотя для этого даже не вводится новая заповедь, но и не подтверждается старая. Скорее всего, речь идет об убийстве новорожденных девочек. Подобная практика была принята в племени, ориентированном на мужское потомство. Таким образом, игнорировалась ценность личности как таковой. Именно поэтому упоминаются безбожные деяния, «сотворенные» душой.

Коран дает понять, что каждый человек сталкивается с глобальным нравственным выбором. Совершив свой выбор, нельзя останавливаться на полпути. С одной стороны, можно идти вместе со своим Создателем и принять все Его нравственные требования. В этом случае Всемилостивый Бог поведет вас праведным путем, откроет истину и чистоту. С другой стороны, человек может отвернуться от Бога. Он будет следовать своим сиюминутным желаниям и поклоняться многочисленным божествам, чтобы те послали удачу. В подобной ситуации Бог тоже отвернется от вас, и вы останетесь слабыми и ничтожными людьми. Человек не может очиститься по собственному желанию (доказанный печальный факт!), он не контролирует свою судьбу. И лишь Бог помогает людям достичь нравственной чистоты[66]. Конечный выбор представлен в Коране как самое важное решение в жизни: обратиться у Богу и поклоняться Ему, или отвернуться от Него в угоду собственным желаниям. Дальнейшая нравственная жизнь человека будет зависеть именно от этого выбора.

Мухаммад был убежден, что этот выбор определяет всю ценность человеческой жизни. Как многие монотеисты, он верил, что деяния каждого человека дадут о себе знать в момент вселенской катастрофы. В этот день разрушится привычный мир, и люди предстанут перед судом Всевышнего. А умершие воскреснут для Великого суда. И те, кто был предан Богу, будут вознаграждены, и сердце их возрадуется, а те, кто отвернулся от Господа, будут наказаны и испытают на себе все, чего страшится сердце. В Коране в красках описываются как награда, так и наказание. Благословенные окажутся в чудесном саду с сочными плодами и прекрасными девами. Проклятые же будут гореть в вечном огне, давясь тошнотой. Приближение великой катастрофы сопровождалось описанием других бедствий, которые настигли людей, не внявших предостережениям пророков. Как, например, великий потоп во времена Ноя. Однако скептически настроенные личности заметили, что и катастрофы, и Великий суд – все находится во власти Божьей. Именно Он создал мир и предопределил судьбу каждого человека еще в утробе матери. Однако Мухаммад не сомневался в наступлении Великого дня, этот день был возвещен в посланиях свыше, которые получал сам Мухаммад и предыдущие пророки. Откровение не просто призывало к совершению выбора, следовать велениям Творца или собственным желаниям, оно предостерегало, что в день Суда этот выбор оправдается. Мухаммад ни на долю не сомневался в истинности этого послания[67].

Пророк настаивал на том, что каждый человек несет нравственную ответственность. Он призывал трезво смотреть на жизнь. Мухаммад считал, что нельзя расслабляться, даже если вам кажется, что вы защищены и материально, и со стороны семьи. Личную ценность человека, которая определится в день Суда, нельзя измерить никаким богатством. Человек должен жить в постоянном страхе и благоговении перед Богом, он должен в полной мере отвечать за каждый свой поступок. Но Господь всемилостив: если человек истинно уверовал в Него, то Бог простит ему некоторые проступки, поскольку человек слаб. Но пренебрежение к Господу в угоду собственным преходящим желаниям не подлежит прощению.

Коран ярко иллюстрирует жизненные ситуации, в которых оказывается человек. Библейские и талмудические эпизоды толкуются с позиции ислама. Так, Господь предложил веру небесам, но те отказались, Он предложил уверовать горам, но они сказали, что недостаточно сильны для этого, тогда человек принял на себя эту миссию. Когда ангелы услышали, что Господь решил создать человека, они взбунтовались. Зачем Богу создавать на земле существа, которые заполнят мир несправедливостью и кровью? Но Господь настоял на своем, Он был уверен в том, что делает. Он назвал Адаму имена всех явлений и предметов (можно сказать, что Адам получил преимущество в умственном различении). Затем Бог спросил у ангелов все эти названия, и когда ангелы поняли, что не знают всего и им нужно учиться у Адама, они признали, что Господь совершил нечто, что было недоступно их пониманию. Господь потребовал, чтобы ангелы поклялись Адаму, и все согласились, кроме гордого Иблиса (Сатаны). С тех пор Иблис стал склонять людей ко злу, и каждый, чья вера в Бога была слаба, становился его жертвой. Затем Господь вызвал к себе все будущие поколения, которые породит Адам, и обратился к ним с вопросом: «Я – Господь ваш?». Каждое поколение признало Бога, и Он вернул их обратно, чтобы в будущем они родились каждый в свое время. Теперь всем потомкам Адама нужно доказать в течение своей жизни, что их вера действительно истинна[68].

Обещание поклоняться Богу заложено в человеческой природе, однако, как говорится в Коране, из-за своей беспечности люди забывают об этом. Именно поэтому Господь посылает предостережения в лице пророков (наби), которые передадут людям Его послания. Мухаммад был явлен, чтобы напомнить людям об их долге. В различных монотеистических религиях существовали свои пророки, но все они появлялись ради одной цели – призвать к ответственности свой народ. Некоторые из них являли чудеса, совершали поступки, которые не под силу обычному человеку. Они привлекали внимание к своим посланиям, показывали, что выступают от имени Творца, способного являть еще большие чудеса. Христос с Божьего позволения даровал жизнь (сделанным из глины фигуркам птиц, как сказано в апокрифах). Это чудо доступно только Творцу, так Господь обозначил свое присутствие. Сам Мухаммад не являл никаких чудес, кроме дарования Корана. Он бросил вызов человечеству, и (как при любой творческой работе) его опыт действительно оказался неповторимым. Как бы то ни было, текст Корана гласит, что божественные послания должны быть приняты без чудесных доказательств. А тот, кто ослеплен восторгом от проходящих вещей и, следовательно, поддался искушению Иблиса (у которого нет достаточной силы, чтобы ввести в заблуждение, хотя он и соблазняет сердце), не признает никакого пророка. Даже если у последнего будет множество доказательств. А тот, кто сможет справиться с искушением, познает истину сразу, как примет предостережения пророка. Таким образом, миссия пророка заключается в том, чтобы донести до людей посланные ему предупреждения Бога.

В посланиях Мухаммада с самого начала была скрыта идея, что существует лишь один объект поклонения– это единый Бог. Другие божества являются не просто второстепенными, а совершенно ложными, а их культы – это зло. Первое время Мухаммад проповедовал новый культ, не настаивая на свержении прежних. Он даже пытался интерпретировать один из культов поклонения великой мекканской богине как переходную стадию к почитанию Аллаха. Однако со временем утверждение, что культ Господа является единственно возможным, стало основной догмой ислама[69].

Родственники Мухаммада

Все, чьи имена написаны прописью, сыграли важную роль в жизни Мухаммада и в религии после его смерти. У большинства мужчин из этого списка было больше сыновей, чем указано.

У Мухаммада, Али и других было больше жен, чем указано.

Когда у Мухаммада появились разногласия не только с оппонентами, но и с его последователями, стало очевидно, что никаких уступок больше не будет. Эти противоречия оказались крайне долговечными. Поскольку решение в день Страшного суда является полным и окончательным, то судья должен быть верховной и непререкаемой фигурой. Следовательно, не может существовать никаких посредников и полубогов. И если человек искренне совершил свой нравственный выбор в пользу единого Бога, для него нет пути назад к низменным культам, служащим только удовлетворению похоти. Этот запрет был принят многими монотеистами. В исламе он стал решающим испытанием для человека, желающего стать мусульманином и принять на себя все обязательства правоверного. Ключевым моментом вступления в мусульманское сообщество был отказ от идолопоклонства (ширк, отождествление какого-либо объекта с Богом), т. е. под запретом находились все культы, почитающие каких-либо существ, кроме Создателя.

Монотеистические сообщества, которые Мухаммад рассматривал как приверженцев единобожия, разработали целый ряд теорий о божественной сути. Некоторые элементы этой сложной системы оказали существенное влияние на мышление Мухаммада, особенно в самом начале его деятельности. В Коране представлены многочисленные божественные существа и объекты. Так, например, упоминаются ангелы, дух (рух), слово (кауль), веление (амр), небеса, священный Трон и небесные книги. В последних записана не только судьба человека, но все его поступки, а также само божественное послание (выдержки из которого включены в Коран)[70]. С другой стороны, Мухаммад, видимо, не был знаком с доктринами Нового Завета, а именно с понятиями божественного воплощения, страдания, жертвенной любви и искупления. Более того, он не обращается к учениям главных иудейских пророков – Исайи или Иеремии. Тем не менее со временем Мухаммад стал уделять меньше внимания организации сверхъестественного и сосредоточился на учении иудейских пророков. При этом он отошел от традиции гностиков, хотя хорошо ориентировался в их терминологии и священных писаниях. Мухаммад отказался от популярных образов, которые были для него очевидны, и обратился к великим понятиям древних пророков. Хотя личности этих пророков не завладели всеобщим сознанием, именно их учение стало основой религии, которая скрыта за пышными образами.

Являя Коран, Мухаммад бросил вызов каждому жителю Мекки. Он призывал всех повысить уровень нравственной чистоты. Мухаммад полагал, что это единственная возможность достойно существовать во вселенной и не навлекать на себя гнев Божий. Он облек эту идею в конкретную осязаемую форму. В результате посредством акта воли каждый человек может применить новый идеал на практике.

Когда Мухаммад начал публично проповедовать свой культ, особенно когда он выступил против старых обрядов, большинство представителей племени курайш осудили его. Но у Мухаммада появилось много сторонников среди молодого поколения. Некоторые из новообращенных были рабами, а некоторые не принадлежали ни к одному племени. Но большинство из его последователей были из небогатых семей курайшитов или представляли младшее обделенное поколение знатных фамилий. С тех пор как Мекка начала развиваться в качестве коммерческого и финансового центра, нравственные стандарты бедуинского общества уже не работали. И хотя кровная вражда курайшитов стала более контролируемой, по крайней мере, в Мекке, в городе возросла опасность экономического неравенства. Эти трения подрывали племенную солидарность и разрушали бедуинский идеал благородной щедрости, когда богатство было желанным, но не приводило к раздорам. С ростом индивидуальных интересов в Мекке племенные чаяния уже не подходили для новой системы. В результате все, кто разочаровался в новой индивидуалистической модели, с радостью приняли нравственную концепцию Мухаммада. Им казалось, что так они морально обезопасят себя от сложной индивидуалистической коммерческой жизни. В итоге ислам был широко принят. Творческий призыв Мухаммада обратиться к пророчествам удостоился ответной общественной реакции.

Но не только послания играли важную роль в этом вопросе. Особое значение имела личность самого Мухаммада. Он обладал способностью к убеждению и умел удерживать внимание даже выдающихся людей. Из слов близких людей следовало, что Мухаммад умел затронуть самые тонкие струны души. Два молодых человека из его близкого окружения, попав под влияние Мухаммада, выросли в авторитетных сильных лидеров. Дядя пророка, Абу-Талиб, доверил ему своего сына – Али.

Этот мальчик станет первым мужчиной, принявшим учение Мухаммада (и вторым человеком после Хадиджи). Впоследствии Али выступит могучим воином и благодаря силе характера завоюет фанатичную преданность многих людей. Также одним из первых учение пророка принял вольноотпущенник Зайд ибн Хариса, которого Мухаммад на некоторое время усыновил. Позже он станет одной из заметных фигур ислама.

Среди новообращенных из других кланов необходимо отметить Абу-Бакра – преуспевающего купца (хотя и не самого богатого). Он выступал в качестве преданного поручителя Мухаммада и всегда без колебаний жертвовал необходимые суммы. Абу-Бакр славился своей рассудительностью и лояльностью, благодаря чему завоевал уважение всех мусульман. Другой ранний последователь Мухаммада Усман ион Мазун был полной противоположностью Абу-Бакру. Он принял аскетический монотеизм задолго до проповедей Мухаммада и, несмотря на свою лояльность к пророку, продолжать следовать своим путем. Известно, что Усман ибн Мазун был среди мусульман, бежавших от преследования в Абиссинию. Еще один последователь ислама – Усман ибн Аффан (позже стал халифом) – был членом одной из самых знатных мекканских семей, но он был известен своей скромностью и набожностью. Другой ученик Мухаммада – Абдар-рахман ибн Ауф – являлся талантливым торговцем. Говорят, что он прибыл в Медину без гроша в кармане, однако отказался от выгодного предложения своего друга мединца. Абдаррахман ион Ауф взял на рынке маленькое местечко и довольно быстро вырос до успешного торговца.

Умар ибн аль-Хаттаб был довольно импульсивным, даже порой агрессивным, но отличался беззаветной преданностью своему делу. Считается, что он хотел убить Мухаммада во имя мекканского божества, когда узнал, что его сестра стала мусульманкой. В гневе он ворвался к сестре и увидел, что она читает Коран. Услышав отрывок из Корана, Умар был настолько поражен, что сам обратился в ислам. Затем он заставил курайшитов позволить ему прилюдно совершать исламский обряд в Каабе, что было запрещено. С тех пор все мусульмане могут совершать там богослужение. Его честность и прямолинейность никогда не подвергались сомнению. При случае Умар осмеливался упрекнуть самого Мухаммада. Говорят, он был настолько строг, что в его присутствии даже Мухаммад не дозволял некоторые развлечения. После смерти Абу-Бакра Умар возглавил мусульман, и при его правлении они пережили период великих завоеваний.

Со временем ислам перерос из личного культа в религию, разделившую город. Мухаммад был уверен, что вся Мекка должна присоединиться к его культу и под страхом божественной кары отказаться от других. Это требование породило двойственную ситуацию. В принципе Мухаммад был просто одним из верующих. Из общей массы его выделяло лишь то, что именно ему явилось Откровение. И его миссия заключалась в том, чтобы оповестить остальных, и не более. Новая группа, объединенная общей приверженностью и следовавшая за Мухаммадом, обладала эмоциональной и нравственной силой. И она вполне могла конкурировать с ослабшим племенным сообществом. Толкования посланий Мухаммадом пользовались особым авторитетом, поскольку он сам был пророком и мог оказывать влияние на сообщество. Хотя Мухаммад и его последователи всегда подчеркивали разницу между непосредственно Откровением Господа и решениями самого пророка. Спустя годы самые искренние и преданные последователи Мухаммада начали делать свои выводы из посланий и формировать новую религиозную схему поведения для определенных ситуаций. Как бы то ни было, Мухаммад проявил себя как человек, обладающий личным мнением. И когда ислам столкнулся со стандартами, принятыми в мекканском обществе, Мухаммад взял на себя руководство общиной правоверных.

Спустя несколько лет проповеди в Мекке, откровения Корана стали повторять учения прежних пророков (обычно библейских) и описывать опыт их народов. Как и в раннем монотеизме, божественный вызов принял историческую форму. Коран стал затрагивать общечеловеческие и даже социальные темы. И, несмотря на намеки в первой части суры II (Коран отказался от идеи избранного народа), в Коране не было такой явной исторической последовательности, как, например, в еврейской Библии. Однако чувство общей человеческой судьбы ощущается здесь очень сильно. В этих исторических рассказах пророк выступает как лидер правоверных, выступивших против своих врагов. При этом история Моисея стала излюбленной. Эти истории, конечно, отражали и те условия, в которых оказался сам Мухаммад. В результате очевидным событиям придавался божественный оттенок. Между тем тот факт, что курайшиты приняли новый культ Аллаха, означал не только исполнение моральных велений Создателя, но и признание Мухаммада в качестве политического лидера. По своей природе пророчество, обращение свыше к индивидуальному сознанию, неизбежно связано с отношениями между определенной группой и ее лидером.

Племенные формы существования в Мекке не позволяли создавать ни муниципальные, ни монархические институты. Следовательно, когда Мухаммад возвестил о поклонении единому Богу, которого почитали соседние империи, его некому было посадить в тюрьму как саботажника или иноверца. Более того, борьба между реформаторами и их оппонентами приняла форму личных маневров и семейных и клановых противостояний. Мусульмане представляли меньшинство в этой борьбе, что было их недостатком. Конечно, такая вражда не обходилась без личных преследований. Наименее защищенные от последователей Мухаммада, в частности рабы, не принадлежащие никакому клану, подвергались преследованиям врагов ислама и жестоким пыткам. Даже сам Мухаммад иногда получал невыносимые для араба оскорбления. Одним из самых неистовых борцов был дядя Мухаммада. В Коране он назван Абу-Ляхаб («огненный человек», обреченный на ад). Хотя в целом клан хашим, находившийся под руководством другого дяди Мухаммада – Абу-Талиба, был довольно лоялен к Пророку, однако большинство его членов не приняли новый культ. Враги Мухаммада опасались мести его семьи, поэтому не наносили ему личных оскорблений. Аналогичная ситуация складывалась с более благополучными последователями пророка. Им не угрожали увечьями или личными оскорблениями, хотя они, несомненно, несли финансовые потери, которые не возмещались бедуинским кодексом чести.

Мухаммад устанавливает «Черный камень» в Каабу после ремонта. Средневековая персидская миниатюра

Спустя два года после того как миссия мусульман была оглашена публично, некоторые правоверные (около восьмидесяти) начали переселение через Красное море в христианскую Абиссинию, где они надеялись получить (и получили) поддержку монотеистов. Некоторые приняли христианство и остались в Абиссинии. Но большинство вернулись в Мекку или (позднее) в Медину, где к тому времени обосновался Мухаммад. Главным поводом к переселению было спасение от преследования. Однако между тем мусульмане надеялись осуществить более глобальный план, чем тот, которому следовал Мухаммад[71]. Этот проект был первым шагом Мухаммада на политической арене. Заметим, что, став пророком, он столкнулся с определенными дилеммами. В любом случае, эта миграция наглядно иллюстрирует, насколько быстро последователи Мухаммада сформировали автономную группу, следующую своим путем.

Видимо, спустя три года после оглашения миссии, различные курайшитские кланы начали убеждать хашимитов прекратить покровительствовать Мухаммаду. Они объявили хашимитам бойкот и порвали экономические связи с ними. В течение двух или трех лет клан хашим находился в изоляции, пока разногласия между самими курайшитами не выросли настолько, что бойкот уже не имел силы. Однако вскоре, примерно в 619 году, умирает вождь клана и основной защитник Мухаммада – Абу-Талиб. С тех пор положение Мухаммада в племени становится очень нестабильным. Почти в то же время он теряет свою жену Хадиджу, которая всегда была для него надежной опорой. Мухаммад начинает предпринимать решительные действия, чтобы обрести серьезную поддержку своему делу.

Визит в соседний город Таиф не принес никаких результатов, там Мухаммада оскорбили и прогнали. Вернувшись в Мекку, он с трудом нашел в себе силы, чтобы добиться защиты в других семьях, кроме хашима (теперь враг Мухаммада – Абу-Аяхаб – был лидером клана) и остаться в городе. Мухаммад был крайне подавлен. Однако он был вознагражден духовно, несколько джиннов (духов), услышав, как он читает Коран, обратились в ислам. Затем Мухаммаду было видение, что он побывал на Небесах или, по другой версии, в Иерусалиме – городе пророков. (Вскоре мусульманская традиция стала определять это видение как мирадж, который занял центральное место в сказании о Мухаммаде.) Мухаммад настаивал на реальности этих явлений, чем шокировал некоторых своих последователей и отчасти спровоцировал их отход от него.

Вероятнее всего, первое время Мухаммад считал, что его миссия подобна миссии других пророков, и он должен направить на путь истинный только свой народ, курайшитов (однако во все времена любой желающий мог прислушаться к проповедям и войти в общину). И все же ясно, что большинство арабов, даже будучи язычниками и многобо-жниками, нуждались в правильном слове. В итоге Мухаммад начал проповедовать для всех желающих на больших ярмарках в окрестностях Мекки. В 620 году, спустя год после смерти Хадиджи, пророк встречается (в Акабе во время паломничества) с горсткой правоверных из Ясриба (позже названного Мединой) – плодородного оазиса, располагавшегося в двухстах милях к северу от Мекки. На следующий год эта группа вернулась и привела с собой новых членов. Они провозгласили себя мусульманами и дали обязательство во всем следовать за Мухаммадом и повиноваться ему. К 622 году число последователей выросло в шесть раз. Они обещали Мухаммаду и его мекканским приверженцам всестороннюю поддержку, если они согласятся перебраться в Медину. В том же году Мухаммад велит своим последователям, которых насчитывалось почти семьдесят человек, по очереди переселиться в Медину. И позже отправляется туда сам. (Это переселение, или миграция, названа хиджра.)

В последний год давление на мусульман обрело новые формы. Когда мекканцы осознали, что предполагает новое учение, они попытались сделать все возможное, чтобы не отпустить Мухаммада. Со временем мусульмане будут говорить, что даже существовал заговор убить пророка. Мухаммад и его преемник – будущий Абу-Бакр – бежали из города под покровом ночи и укрылись в пещере, где и переждали, пока прекратятся поиски (поскольку оказались вдали от своих покровителей в Мекке, но еще не добрались до спасительной Медины). Затем втайне они тронулись в свой путь. И уже у входа в Медину их встретили местные последователи и приняли Мухаммада как своего лидера.

Для мединцев подобный шаг стал решением насущных проблем. Медина издавна развивалась как сельскохозяйственный оазис (основной культурой являлись финиковые пальмы), восстановленный иудейскими арабскими племенами. Не считая религии, эти племена следовали тем же культурным традициям, что и остальные арабы. Хотя стоит заметить, что основатели этого племени пришли с севера и изначально принадлежали арамейским народам Сирии. Принятие еврейской религии позволило установить иудейский правовой порядок. Однако в последующие поколения вновь прибывающие кланы отказывались принимать иудаизм и оставались язычниками. При этом бедуинский «кодекс чести» порождал распри среди осевших семей. Во времена Мухаммада кланы разделились на две группы – аус и хазрадж. В итоге ситуация зашла в тупик, ни один человек не чувствовал себя в безопасности за пределами территории своего клана. Все, даже язычники, оказывавшиеся в иудейских племенах, постепенно проникались уважением к монотеистической религии. В послании Мухаммада они увидели возможность адаптировать монотеистический культ. Более того, они получали новый тип нравственных санкций и беспристрастного лидера, способного разрешить междоусобный спор. Так увеличилась аудитория, которая прислушалась к Откровению. И даже язычники, не проявившие интереса к новой вере, с радостью приняли нового лидера, способного восстановить мир[72].

Для Мухаммада переселение в Медину было не просто бегством от недоброжелателей из Мекки. Это была возможность создать новый порядок социальной жизни, который требовала быстро развивающаяся религия. Культ Аллаха как Творца в первую очередь подразумевал личную нравственную чистоту. Но личная чистота обязывала к определенному социальному поведению: благородство по отношению к слабым и отрицание превосходства сильных. Более того, признанный факт, что нравственная жизнь человека зависит не от позволения, а от ожиданий, возложенных на него. Следовательно, менять нужно не только личность, но и все общество. Коран ясно дает понять, что новая жизнь доступна всем, а не только высоконравственным героям. Восхвалялась добродетель как тех, кто призывал к ней, так и тех, кто следовал этим советам. Новая жизнь должна воплощаться во всем обществе в целом.

Однако одной проповеди было недостаточно. Со временем стало ясно, что в обществе, основанном на противоположных принципах, мусульмане выглядели странными чудаками. Как бы то ни было, Коран требовал создания справедливого государственного устройства. В качестве контекста выступали естественная необходимость и личная чистота. Вполне очевидно, что любой язычник, не принимавший поначалу этот вызов, со временем не мог остаться равнодушным. Как бы ни складывались личные обстоятельства, язычники курайшиты не могли лояльно относиться к принципам, противоречащим их социальному порядку. Более того, новое движение предлагало альтернативу существующим нравственным нормам и социальному авторитету. Пока мусульмане представляли в Мекке меньшинство, они находились в тупике.

Мухаммад и его сподвижники представляли в Мекке нечто вроде новой клановой организации (видимо, на этом уровне аналогом может служить пример, когда Кусайя объединил курайшитов). Каждый человек сохранял приверженность исключительно к своему клану. Однако (этим отличается пример с Кусайей) в новом сообществе понятие лояльности было переосмыслено. Симпатия основывалась не на родственных связях, а на принятии веры, которую проповедовал Мухаммад. Для определения новой группы Мухаммад использовал слово умма. Изначально это понятие включало в себя весь народ, которому был послан пророк (то есть мекканцев), но со временем оно трансформировалось. Сейчас умма означает только тех людей, которые прислушались к Пророку и сформировали с ним новое сообщество. Во время переговоров с мединскими мусульманами Мухаммад явно установил превосходство над их религиозной общиной, которая даже в сравнении с мекканскими последователями была незначительной. Конечно, среди немусульман Мухаммад не высказывал подобных притязаний. Но политическая автономность мусульман позволила им сформировать определенный уровень социальных ожиданий. Более того, Мухаммад выступал в качестве хакима – беспристрастного судьи. Его полномочия распространялись даже на тех мединцев, которые не приняли ислам. Таким образом, Мухаммад приобрел авторитет за пределами уммы еще задолго до того, как вся Медина влилась в исламскую общину.

Жизнь в новой умме отмечена установлением новых нравственных норм, которые исходили непосредственно из личных отношений человека с Богом. При этом поддерживались интересы всей группы (поскольку нравственные стандарты должны выдерживать «здоровую конкуренцию»), которая обретала черты корпоративной жизни. Новые нормы противоречили как бедуинской кочевой скотоводческой морали, так и понятиям оседлых бедуинов-язычников. Прежде всего, стоит выделить групповое и индивидуальное понятие гордости и чести: гордость за происхождение, богатство или доблесть, которая при столкновении с чужими интересами порождала безжалостную месть. Страстная и отчасти беспечная (хотя порой завораживающая) погоня за эгоцентричными интересами обычно заканчивалась тривиально. Даже те, которые хотели найти свой путь в жизни, незаметно для себя втягивались в модель, продиктованную обществом, которое призывало к мести как самому практичному средству справедливости, восхваляло радости дурманящих напитков и секса, позволявших забыться и убить время.

Подобную беспечность людей ислам расценивал как откровенную неблагодарность (куфр) Создателю. Такому образу жизни религия противопоставляла смирение, великодушие и осмысленное следование велениям Бога, дабы достичь чистой жизни. Яростной мстительности ислам противопоставлял сдержанность и милосердие. Самые разумные из бедуинов признавали и старались применять на практике некоторые из этих добродетелей, хотя и смирение, и сдержанность забывались в плотских утехах. В любом случае этому не уделялось особое внимание. Ислам должен был укрепить в общественной жизни благочестивые добродетели, предоставить разумную альтернативу междоусобной вражде и искоренить все порочные убеждения.

Итог этих противоречий сведен к определенным терминам. Прежняя беспечность, куфр, т. е. «неблагодарность» или «отказ», должна смениться преданностью Богу, исламом. Неконтролируемая ярость, джахилиййа, заменяется доверием и верностью Богу, иман. (Позднее куфр станет теологическим термином, означающим все несовместимое с исламом, а джахилиййа превратится в исторический термин и будет означать эпоху до появления ислама.)[73] Новый нравственный уклад так же, как и прежний, не просто отражал личные идеалы, это были эффективные критерии социальной ответственности.

Отделившись от кланов Мекки, мусульманская умма сформировала собственный политический союз, который на первый взгляд повторял черты племенного образования. В Медине Мухаммад был неоспоримым лидером мусульман, как мекканских мухаджиритов (араб, «эмигранты»), так и мединских ансаритов (араб, «помощники»). Более того, он являлся беспристрастным судьей для всех социальных групп Медины. Эта позиция закреплялась документом (который иногда называют «мединской конституцией»), где были изложены взаимные права и обязанности кланов, в итоге вся Медина представляла собой клановый союз. Но все же в первую очередь полномочия Мухаммада распространялись на мусульман, в частности на эмигрантов из Мекки. Прибыв в Медину, мухаджириты испытывали недостаток средств. Они были гостями у мединских ансаритов, и многие из них стали побратимами. Очень скоро Мухаммад стал отправлять мухаджиритов на перехват караванов курайшитов.

Мухаммад повергает идолов. Средневековая персидская миниатюра

Набеги были естественным явлением, когда плохо обеспеченные арабские племена старались поправить свое положение за счет более удачливых соседей. Покидая Мекку, мухаджириты разорвали все связи со своими кланами и утратили право на их защиту. Отныне они представляли свой собственный клан или племя. Следовательно, они спокойно могли (при возможности) грабить караваны кланов, с которыми у них уже не было никаких соглашений. Мухаммад, в свою очередь, постарался найти оправдание этим мерам в рамках новой нравственной ориентации. Он подчеркивал, что курайшиты не только отказались принять ислам, но и активно выступали против божественного порядка, преследуя мусульман и препятствуя соблюдению норм ислама. Здесь была не личная неприязнь мухаджиритов, а общественная причина. Мухаджириты считали, что получают право бороться с курайшитами до тех пор, пока последние не прекратят чинить препятствия тем, кто желает быть мусульманином.

В частности, существовало два особенных мотива, которые отличали эти набеги от обычных арабских рейдов. Во-первых, это было практическое средство приобрести экономическую независимость в Медине. Без базового капитала весь социальный уклад нового сообщества оставался бы искусственным. (Возможно, благодаря этим грабежам мединцы выплескивали накопившуюся агрессию, к которой они привыкли при старом укладе, однако Мухаммад вряд ли посчитал бы эту причину достойной.) Во-вторых, рейды были нацелены на то, чтобы в ожидании акта Божьего правосудия смирить гордость курайшитов. Иногда эти действия трактуются как часть данного правосудия, т. е. борьба предписана Кораном. Возможно, на самом деле Мухаммад хотел подорвать торговлю курайшитов и затем доказать им, что с принятием ислама у них будет больше возможностей, чем в настоящей жизни.

Первые набеги закончились неудачей. Лишь одна маленькая вылазка (в Нахле, близ Мекки) увенчалась успехом: во время священного месяца был ограблен караван, в результате погиб один человек, а всю добычу грабители унесли с собой. До сих пор остается загадкой, взял ли Мухаммад на себя ответственность за разбой в священный мирный месяц. Это событие обернулось скандалом в Медине. Его удалось уладить, убедив народ, что сражение в мирный месяц осуждается Кораном, но наказание врагов ислама оправдывает нарушение закона. В итоге Мухаммаду предложили забрать всю добычу. Это событие усугубило вражду между мусульманами и курайшитами. Отныне в силу того что арабские язычники глубоко чтили месяц перемирия, между исламом и языческой арабской культурой, и в частности мекканской системой, легла непреодолимая пропасть. Ислам доказал свое превосходство над старыми обычаями. Фактически исламское сообщество не нуждалось в связях с языческой системой, исключение составляли лишь случаи, переосмысленные в исламских реалиях. В дальнейшие годы этот принцип последовательно реализовывался. Какие бы грехи человек ни совершал, даже если это были преступления против ислама, становясь мусульманином, он сразу от них очищался. И поскольку мусульманин расставался с языческим прошлым, он не только не нес наказания за прежние грехи, но и оставлял в прошлом и материальные блага. Точнее, ему доставалось его личное имущество, но он отказывался от поддержки родственников язычников. Таким образом, исламская умма провозглашала себя полностью независимой.

Несмотря на сомнения своих последователей, Мухаммад признал безусловный успех в Нахле. Он был убежден, что эти события являются естественным продолжением его миссии. Если бы он пошел на компромисс, то его умма утратила бы свой статус и опустилась бы на уровень очередного племенного объединения, живущего по языческим моральным нормам. Видимо, Мухаммад приложил весь свой талант, чтобы не отклониться от намеченной цели. В то же время в данной ситуации наглядно проявилась проблема миссии Мухаммада. Пророк получает свыше и передает людям истину, которая воплощается в работе и в судьбе человеческого сообщества. При этом сообщество ограничено определенными обстоятельствами. Отсюда можно извлечь практическую пользу. Однако разбойничье нападение в Нахе не только подчеркнуло разрыв с суеверными языческими обычаями, оно оказалось несовместимым и с новой моралью. Этот акт не просто подтвердил неуважение мусульман к ранее объявленному месяцу перемирия. 1Это было откровенное предательство, одобренное самим Мухаммадом. Таким образом, у последователей ислама появился повод объявить о формировании собственной независимой нравственной политики[74].

Успех в Нахле воодушевил мусульман на организацию новых рейдов. В этих набегах участвовали и мусульмане-ансариты из Медины. Казалось, караван из Сирии должен был стать легкой добычей. Но 315 мусульман столкнулись в долине Бадр лицом к лицу с выступившим из Мекки войском, которое было в два раза больше и жаждало возмездия. В этом бою Мухаммад проявил себя как блестящий полководец, а мусульмане доказали свою преданность и одержали победу. Лидеры курайшитов и многие мекканцы, выступавшие против ислама, были убиты или захвачены в плен. Мухаммад провозгласил, что его малочисленное войско обязано своей победой над таким могущественным врагом божественному провидению. Казалось, эта победа несла на себе печать независимости мусульманской общины, доказала ее способность к выживанию и стала серьезной угрозой для курайшитов. В последующие годы битва в долине Бард стала рассматриваться как первое сражение во имя ислама, а ее участники – пользоваться особым уважением. Позже и другие язычники, привлеченные успехом, стали мусульманами. Но именно мусульмане, сражавшиеся в долине Бард, приняли эту веру, когда она еще была слаба, и в трудные годы помогли ей окрепнуть.

С тех пор остальные арабы, особенно кочевые племена, считают мусульман потенциальными преемниками авторитета и политического статуса курайш. Мухаммаду пришлось силой отстаивать свою позицию перед недружелюбно настроенными бедуинскими племенами. Таким образом, он получал не только добычу, но и дополнительное преимущество перед курайшитами. В результате в течение года был захвачен целый курайшитский караван. С этой поры основной деятельностью общины являлись вооруженные нападения, так расширялось влияние ислама (а позже и обращение в него). Но, несмотря на военные успехи, они не захватили Мекку.

После победы в Бадре Мухаммад изгнал из Медины иудейский клан кайнука. Отчасти это было признанием поражения и ответной реакцией на него. Основная аудитория Мухаммада состояла из родовых кланов, и уважение в Медине он впервые приобрел среди них. Однако он рассчитывал, что монотеисты христиане и иудеи окажут ему поддержку в борьбе с язычниками. Но христиане не могли принять монотеизм, лишенный Воплощения, а большинство евреев не желали соглашаться с универсализмом, из-за которого избранный народ терял свое уникальное предназначение. Более того, Мухаммад слишком непоследовательно толковал христианские апокрифические и иудейские талмудические истории. Иногда он искажал содержание, дабы завоевать уважение тех, кто уже был знаком со священными книгами. Это отталкивало христиан и иудеев от Мухаммада, и они не поддержали его даже в борьбе с языческими соседями.

Когда Мухаммад понял, что иудеи Медины отрицают его пророчества и высмеивают его толкование библейских историй, он глубоко разочаровался. Более того, он был встревожен. Иудеи обладали авторитетом среди монотеистов и несомненным превосходством над мусульманами. Их община являлась самой уважаемой в Медине. Пока у иудеев была возможность оспаривать авторитет Мухаммада, было достаточно одной случайности, чтобы он безвозвратно потерял свои позиции. В Медине существовало четыре важнейших иудейских клана, в которые входили многочисленные мелкие группы. Два из них держали крупнейшие плантации фиников в оазисе, а третий, кайнука, покровительствовал ремесленникам и розничным торговцам на центральном рынке в Медине. Все эти три клана занимали достаточно стабильные позиции, чтобы игнорировать призывы Мухаммада. В свою очередь, Мухаммад решил сыграть на скандале, разразившемся между мусульманами и Бану Кайнука (в этом споре мусульмане начали применять силу). Он осаждал крепость иудейского клана до тех пор, пока те не согласились покинуть Медину, забрав свое имущество, но при этом оставив все оружие. (Изгнание или миграция целых кланов были обычным явлением в Аравии, как на территории оазисов, так и на дальних расстояниях; подобная ситуация нередко возникала в результате напряженных отношений между соседями.) Так, клан кайнука, насчитывавший более двух тысяч взрослых людей, мигрировал на север ближе к еврейским поселениям.

Изгнание клана кайнука, как и победа при Бадре, придали Мухаммаду престиж не только в глазах курайшитов, но и всех арабов в целом. Но он не остановился на достигнутом. С подобной позиции Мухаммад уже не просто создавал новое племя, а развивал собственную политику. В соответствии с его принципами как мусульманские жители Медины, так и все остальные обязаны были подчиняться нормам общей социальной жизни. Несмотря на то что принятие позиции пророка оставалось добровольным решением, и некоторые мусульмане, за исключением мухаджирун, отказывались следовать за ним, Мухаммад все же закрепился на позиции независимого судьи. Отныне он неизменно выступал от имени всей Медины. Попытки главного соперника Мухаммада в Медине – Ибн-Убаййи – заступиться за кайнукитов грубо пресекались. В итоге ислам под руководством Мухаммада вырос в правящую общину, к последователям других религий относились более-менее терпимо. Мы не знаем, какие именно положения включала в себя так называемая «мединская конституция», но они точно отвечали духу того времени. Известно, что соглашение запрещало мусульманам помогать неверным в борьбе против других мусульман.

Заметим, что не все, кто провозглашал себя мусульманином, делали это от чистого сердца. Так, Ибн-Убайй стал лидером группы, которую Мухаммад назвал «колеблющиеся» (мунафикун, что иногда переводится как «лицемеры»). Некоторое время эта группа доставляла Мухаммаду немало неприятностей. Однако он не дал им возможности выступить против него открыто. Предполагалось, что в ближайшее время практически все язычники обратятся в ислам. Более того, ожидалось, что иудеи признают превосходство мусульман. Между тем на мировом рынке освободилась ниша, которую должны были занять мекканцы под руководством Мухаммада. Таким образом они упрочили бы свои экономические позиции.

Новая политика наглядно проявилась и в культе. Разногласия с иудеями показали, что ислам отличался не только от язычества, но и от монотеизма. Он сформировался в независимую религиозную систему, параллельную иудаизму и христианству. Изначально Мухаммад ожидал поддержки от иудеев (о чем говорит молитва, обращенная к Иерусалиму, и соблюдение некоторых постов), но затем мусульманский культ полностью отделился. Узнав, что Авраам является общим предком и для израильтян и для исмаильтян, Мухаммад подчеркивал, что Авраам был верен Господу, хотя не являлся ни иудеем, ни христианином, поскольку жил до Моисея и Иисуса. Соответственно, Мухаммад связывал свой культ с самим Авраамом.

Это решение вытекало из двух принципов, которые позже были отмечены в Коране. Первый принцип – поклонение только единому Богу. Чистая религия не нуждается в общинных ограничениях, ведь Авраам не принадлежал ни одной из них. Мухаммад провозгласил себя пророком уммы, т. е. пророком тех, кто не имел священного писания и не принадлежал ни к одному из тогдашних религиозных сообществ. В первую очередь этот принцип отражал его принадлежность к арабам. Однако подобные понятия имели свои последствия. Ирано-семитская дилемма конфликтующих религиозных сообществ, обострение которой в бедуинской Аравии заметил бы каждый внимательный наблюдатель, нашла свое решение в отказе от эксклюзивизма старых общин и возвращении к первоначальной монотеистической традиции. В принципе все культы были более-менее равнозначны, и, как говорилось в Коране, в каждом случае самым важным аспектом является присутствие Бога. Культ служил человеку, который, согласно Корану, должен признать самого Бога, а не просто следовать традиции (см. 6, 160). Подобное отношение к культу или закону прослеживается и в коранических текстах, где отмечается, что не только ранние откровения, но и настоящие приспособлены к потребностям человека. Так, Бог может отменить один стих Корана и все связанные с ним предписания и заменить на другой, более подходящий.

Конечно, никто не настаивал на упразднении нового сообщества. Всякого верующего должна наставлять община, чтобы он правильно почитал Господа. Независимая мекканская религиозная система и центральное место в ней Аллаха как Бога-Творца стали отправной точкой для нового толкования монотеизма. Эта система старалась преодолеть общинное деление старых монотеистических традиций. Авраам и Исмаил изначально были основателями главной святыни исмаиилитской Аравии – Каабы в Мекке, которая предназначалась только одному истинному Богу. Впоследствии святыню осквернили племенными фетишами. Один из священных камней близ Каабы соотносился непосредственно с Авраамом (макам Ибрахим). Поклоны и чтение молитв, салят, совершались трижды в день на молитвенной земле (в мечети) при доме Пророка. Отныне мусульманам предписывалось совершать молитву не в направлении Иерусалима, а обернувшись к Каабе. Также каждый мусульманин должен был задуматься о хадже – ежегодном паломничестве в Мекку, поскольку этот обряд был задан еще самим Авраамом. В соответствии с опытом новой общины изменились и элементы культа. Иудейские посты заменил месяц Рамадан. В этот месяц впервые был послан Коран, а некоторое время спустя в этот месяц была одержана победа при Бадре. Так ислам получил независимость от прежних монотеистических традиций.

Основой нового сообщества стали особые отношения как между человеком и Богом, так и между людьми. Стоит заметить, что объединял все общество пророк. Его позиция была непререкаема и уникальна. Глава племени, будучи верховным главнокомандующим во время военных действий, а также представителем племени, получал преимущество при дележе добычи после племенных грабежей. Поскольку Мухаммад занимал аналогичную позицию, он получал пятую часть от любой добычи. Эти средства шли на общинные нужды, в пользу бедным или на обращение новых верующих, благодаря которым Мухаммад поддерживал свой авторитет. Более того, так же, как главе племени, Мухаммаду дозволялось иметь любое количество жен одновременно. В то время как простому мусульманину можно было иметь только четырех жен. Благодаря многочисленным бракам Мухаммад укрепил политические связи. Соответственно, эта привилегия, как и пятая часть добычи, являлись политическим преимуществом. (Только одна из жен Мухаммада, Айша, была девственницей, и в этом браке не прослеживалось ни социальных, ни политических причин.)

Каждая жена Пророка пользовалась уважением народа. Они жили очень уединенно и могли принимать посетителей (многие из которых имели связи с Мухаммадом) только через занавеску, а не с глазу на глаз. После смерти Мухаммада они не могли снова выйти замуж, однако все эти женщины почитались как матери всех правоверных. Помимо своей политической значимости и социального статуса, жены Мухаммада были ему дороги лично. Их постоянные ссоры очень угнетали его. Последствия одной из таких склок даже отражены в Коране. Но, тем не менее, ни одна из жен не могла заменить Мухаммаду Хадиджу. Он старался равно относиться ко всем, не выделяя ни одну из жен. Но все же считается, что у него была любимица – дочь Абу-Бакра, Айша, которую он взял в жены в девятилетием возрасте. С ней он, казалось, отдыхал от тревог. В действительности, несмотря на свое положение, Мухаммад вел скромную жизнь, лишенную роскоши, его дом был предельно простым.

Любые нападки на Мухаммада расценивались как нападки на сам ислам. Мухаммада глубоко возмущали попытки публично оскорбить его, в частности в стихах. (Арабы высоко чтили поэзию, это было не просто средство выражения собственных мыслей или высмеивания оппонента; поэзия наделялась магической силой.) По существующему арабскому обычаю у Мухаммада не было никаких обязательств по отношению к тем, с кем он не заключал договора. Вскоре после победы при Бадре он призвал своих сподвижников убить двух таких хулителей, мужчину и женщину, которые приходились им близкими родственниками (и таким образом убийцы не становились объектом кровной мести).

Будучи господствующей религией в регионе и обладая определенной независимостью, ислам получил возможность развития собственного социального порядка. Это была едва ли не единственная независимая во всех отношениях культура. Однако многие культурные аспекты варьировались у мусульман в зависимости от нового социального контекста. Обычно это проявлялось в мелких вопросах. Так, мусульманам запрещалось употреблять свинину (в этом бедуины и иудеи схожи) и одурманивающие средства, а также участвовать в азартных играх. Иногда запрет ограничивался употреблением импортного вина (что являлось мерой социальной дисциплины)[75]. Отдельно стоит отметить новую систему, упреждавшую защиту слабых перед сильными. Был введен запрет на кровную месть среди мусульманских кланов. Мухаммад, вершивший правосудие от имени Бога, назначал наказания, равноценные преступлению. Более того, поощрялось оказание помощи неимущим, был введен специальный сбор пожертвований – закят. Практика милостыни для самоочищения, закята, переросла в особый «налог». В Медине эти сборы стали финансовой основой социальной жизни (наряду с пятой частью прибыли, которую получал Мухаммад). Эти деньги шли на поддержание правосудия: они так же, как и пятая часть добычи, использовались по усмотрению Мухаммада, как правило, это были общественные нужды, помощь бедным, паломникам или иные потребности. Официально установленная система штрафов и сбора милостыни придавала каждому человеку независимый статус. Отныне люди могли не подстраиваться под клановую организацию, а формировать культурные индивидуалистичные черты.

Возможно, в основе каждой социальной структуры лежат семейные законы. Конечно, в мединской общине данная сфера претерпела явные изменения. Хотя Коран не содержит много законов, он уделяет особое внимание семейным отношениям. Данные правила вводились частями в течение всей жизни Мухаммада, но в них неизменно прослеживалась одинаковая тенденция – утверждение прав личности на основе равенства перед Богом. К сожалению, нам мало известно о заключении браков в доисламском языческом обществе, хотя мы знаем, что обычаи были крайне разнообразными. В некоторых случаях мужчина относился к женщине как к своей собственности и приводил ее в свой клан. В других мужчина проще относился к браку, и его жена подчинялась только правилам родного клана[76]. Семейный статус как мужчины, так и женщины зависел от права, данного при рождении, семейных условий и уровня дохода.

В основу семейной организации Мухаммад заложил коранические правила о браке. Таким образом, был создан один универсальный арабский институт брака с различными вариациями. Ядро семьи – мужчина, его жена и дети – рассматривалось как самостоятельная единица. Каждый семейный союз обладал одинаковым статусом перед законом. Этого можно было достичь путем усиления роли мужчины в семье. Муж являлся высшим авторитетом для своей жены, но не для ее семьи. Дети принадлежали отцу, поскольку именно он нес ответственность за них и за их мать. Право наследования, прежде всего, ограничивалось семьей без вмешательства всего клана. Подчеркивалась определенная степень родства, когда нельзя было заключать брак. В результате было меньше вероятности, что семейные пары, имеющие многочисленные связи, объединятся в одно большое хозяйство. Более того, родство по воспитанию (например, многие курайшиты отдавали своих детей приемным матерям, кормилицам) приравнивалось к кровному. В то же время во имя целостности естественной семьи не поощрялись фиктивные браки, которые заключались независимо от того, вместе были воспитаны дети или нет. Фиктивные браки, распространенные среди арабов, не обладали юридической силой. Если у мужчины была постоянная сексуальная связь с другими женщинами, что часто случалось у богатых арабов, он должен был придать этой связи такой же официальный статус, как и браку. Все эти браки считались равноценными, но не могли превышать четырех. Иные связи (со свободной женщиной) запрещались.

Между тем в мусульманской модели брака женщина и дочь обладали большими правами, чем в старой арабской системе. Так, по бедуинскому обычаю жених давал семье невесты «выкуп» – махр. В Мекке махр получала сама невеста, позже это стало общим мусульманским законом. Махр придавал женщине уверенности в своем положении. При исламе мужчина обладал преимуществом при праве на развод, поскольку именно он содержал семью (хотя в некоторых случаях женщина тоже могла выступить инициатором развода). Но при разводе мужчина обязан был оставить махр жене. Более того, во время семейной жизни он не мог пользоваться имуществом жены, а должен был содержать ее своими средствами. И жены, и дочери могли наследовать имущество мужчин. Однако при создании новой семьи сыну выделялось вдвое больше, чем дочери. Во имя соблюдения прав каждого человека, будь то мужчина или женщина, был издан запрет на детоубийство. Это особенно касалось умерщвления новорожденных девочек.

Лишь в одном аспекте Мухаммад и Коран допускают неравенство положения в семье, хотя и тут правила смягчены. В то время людям допускалось иметь мужчин или женщин в качестве собственности. Но даже у рабов были свои права. Мусульманам не позволялось порабощать своих единоверцев. Мужчины могли брать рабынь в наложницы, хотя в целом Мухаммад осуждал любые внебрачные связи. Чаще всего рабами становились, попав в плен, обычно это были дети, проданные далеко за пределы своих племен и не имевшие никакой семьи, кроме хозяина. Поскольку в Аравии невозможно было существовать без семьи или клана, то рабы редко отделялись от своих хозяев. Единственное, на что они могли рассчитывать, это улучшение положения в хозяйской семье. Хотя освобождение рабов поощрялось. Давая свободу своему рабу, человек совершал покаяние за нарушение нравственных норм. Затем бывший раб мог по своей воле оставаться рядом с прежним хозяином. Хотя Мухаммад, соблюдая принцип крепкой нуклеарной семьи, не настаивал на принятии рабов в семью как полноправных членов и наделении их всеми правами.

Другой аспект семейного права, которому в Коране уделяется особое внимание, касается личного этикета. В первую очередь следует уважать неприкосновенность дома. Как мужчины, так и женщины должны соблюдать правила приличия и вне стен дома. Хотя в Коране изложены не очень четкие правила на этот счет, они все же подчеркивают необходимость уважать личную жизнь каждого человека. После смерти Мухаммада эти правила легли в основу социального кодекса, обладавшего глубоким значением.

По мере того как развивалась мусульманская община, менялись коранические послания. Ранние отрывки носили эстетический характер, рассказывая о прелестях и величии божественного мира и подчеркивая исключительность самого Откровения. Эти лирические воспевания уступили место возвышенным, но довольно прозаическим увещеваниям и комментариям. Сам Коран должен был вдохновить к мусульманскому образу жизни, а комментарии рассказывали, чего можно достичь благодаря этим увещеваниям. Данное послание было выше обыденных условий, но в то же время оно служило руководством для сообщества и нередко опускалось до бытовых деталей. В нем часто повторялись призывы к поддержке общинной деятельности, в частности к организации военных походов. Более того, здесь упоминались правила общественных процедур, например заключения брака. Иногда в моменты кризиса послания несли в себе решение спорных вопросов или оправдание определенных действий. Так, однажды самая любимая жена Мухаммада, Айша, подверглась нападкам враждебной ей группы, которая обвинила ее в измене. В данных условиях не было однозначного решения за или против, и можно было опираться только на оценку характера. После долгих споров и сомнений в Коране было представлено решение в ее пользу. В то же время появилось правило, обязывающее предоставить четырех свидетелей в назидание тем, кто распространяет бездоказательные обвинения. В итоге в Коране был записан данный эпизод и нравственные наблюдения, связанные с этим случаем.

В целом Коран не диктовал социальную политику как таковую. «Мединская конституция», устанавливающая определенные правила в Медине, была создана непосредственно Мухаммадом, а не дарована Кораном. Снова и снова Мухаммаду приходилось на свое усмотрение принимать важнейшие решения. Даже во время кризиса в Худайбийе, когда курайшиты задержали группу паломников в Мекку, а в мудрости Мухаммада усомнились даже его соратники, пророку не было дано коранического решения, как поступить. Коран больше апеллировал к совести отдельных людей. Например, он не санкционировал обременительную экспедицию в Табук (близ Сирии), от которой многие мусульмане хотели отказаться. Но он говорит о трех уклонистах, которые не пошли в поход, хотя называли себя правоверными мусульманами. Но как бы то ни было, Коран поддерживал политику Мухаммада, предлагая решение некоторых проблем, например деления добычи. И прежде всего он подчеркивал необходимость быть преданным общему делу, руководство которым было возложено на Мухаммада.

На протяжении всего Корана в человеческих сомнениях подчеркивается роль сверхъестественного, при этом сохраняется величественный тон. В монотеистической традиции, особенно в популизированной форме, этика рассматривается с рыночной точки зрения, так, например, под защитой сирот, в первую очередь, подразумевается охрана их имущества. В Коране свободно используется рыночная терминология, частично проводятся знакомые аналогии (правоверные заключают сделку с Господом), а частично сверхъестественное связывается с повседневной жизнью. Манера использования ссылок на мирские реалии облагораживает их. Например, когда в Коране обсуждается вопрос измены Айши, сам стиль дискуссии (порядок и подбор слов, ударения, созвучность) придает ей оттенок таинственности, а не откровения. К сожалению, это качество довольно сложно передать в переводе. Целостность и живой язык придают Корану определенную долю самодостаточности. Будучи воплощением независимого ислама, Коран не нуждался в дополнении прежних откровений. Он представляет собой многогранное, живое и отчасти интимное отражение духовных надежд и чаяний каждого правоверного.

Более того, он в новом свете показывает общую судьбу всех верующих.

Поскольку Коран затрагивал каждодневные интимные проблемы общины, его нельзя читать как дискурсивную книгу. Он служит источником не только информации, но и вдохновения. Последовательность его частей нуждается в логической доработке и развитии. Даже приводимые истории выглядят не как последовательное повествование, а как отдельные эпизоды. Предполагается, что эти рассказы уже известны аудитории и представляют собой простые напоминания. При этом акцент в повествовании делается на веру. Если кто-то не знаком с данными рассказами, то он должен расспросить у кого-нибудь о них, и лишь затем можно знакомиться с кораническими комментариями. В итоге многим немусульманам казалось, что Коран представляет собой бессвязный текст со множеством повторений. Они были в недоумении, почему мусульмане считают его таким прекрасным. Его нельзя читать подряд, Коран необходимо прочувствовать: его нужно пересказывать с полной самоотдачей и почитанием. Коран преследует одну-единственную цель: поддержать обязательства веры. Осознание и искренний пересказ текста Корана укрепляют человека в его вере. Только тогда раскрывается вся его красота, и каждая строка, независимо от темы, будет нести радость. Повторяющиеся фразы напоминают о глобальном контексте, в котором нужно понимать данное послание: прочтение даже малого абзаца Корана можно расценивать как завершенный акт поклонения.

В целом Коран не отличала некая лиричность и таинственность, свойственная ранним откровениям. Но в то же время в нем всегда присутствовал элемент величия. Даже сравнительно поздняя Сура Света, явившаяся Мухаммаду уже в Медине, отражает особую набожность пророка. Здесь Бог сравнивается с эфирным чистым Светом, что может подвести к мысли о подлинном мистическом опыте. Как бы то ни было, благочестивый тон Мухаммада служил для того, чтобы заполнить повседневную жизнь ощущением божественного присутствия. В то же время в данной суре наряду с лирическим описанием божественного Света приводятся наставления для тех, кто свернул с праведного пути, «Соблюдайте салят, платите закят и следуйте за Посланником, – быть может, вы будете помилованы. Не думай, что неверующие могут спастись на земле. Их пристанищем будет Огонь. Как же скверно это место прибытия!» Затем сразу же приводятся детали, поощряющие простых людей соблюдать приличие в доме и в обществе: «О те, которые уверовали! Пусть невольники [рабы], которыми овладели ваши десницы, и те, кто не достиг половой зрелости, спрашивают у вас разрешения войти в покои в трех случаях: до рассветного салята, когда вы снимаете одежду в полдень и после вечернего салята. Вот три времени наготы для вас. Ни на вас, ни на них нет греха за вход без разрешения, помимо этих случаев, ведь вы посещаете друг друга. Так Аллах разъясняет вам знамения. Аллах – Знающий, Мудрый».

Вознесение Мухаммада на небо. Средневековая персидская миниатюра

В открывающей Суре Фатиха мы видим благоговейную надежду общины и выражение страха перед Богом:

«Во имя Аллаха, Милостивого и Милосердного! Хвала Аллаху, Господу миров, Милостивому, Милосердному, Властелину Дня воздаяния! Тебе одному мы поклоняемся и тебя одного молим о помощи. Веди нас прямым путем, путем тех, кого Ты облагодетельствовал, не тех, на кого пал гнев, и не заблудших».

Мухаммада называли «вооруженным пророком». Этим он явно выделяется среди многих пророков, ведущих свое начало от Моисея. Стоит заметить, что Мухаммад был пророком уммы – конфессионального сообщества. Эта религиозная община довольно быстро обрела черты центра высокой культуры от Нила до Амударьи. Благодаря отказу Мухаммада признать приоритет законов какой-либо уже существовавшей общины обретенная творческая свобода позволила ему сформировать новое более чистое сообщество. Таким образом, Мухаммад преуспел в достижении общественной цели, пусть и на единичном примере. Его община в Медине стала признанной культурной и социальной моделью. И эта модель смогла воплотить региональную тенденцию, поскольку не просто дарила людям освобождение, оставляя неверующих в руках Дьявола, но вела активную работу по преобразованию мира в целом.

Подобное видение неизменно вело к вооруженному противостоянию. Когда те, чьи интересы пострадали в ходе реформ, обладают достаточной властью, чтобы физически подавить любые возражения, сами реформы требуют подкрепления силой. В XX веке Ганди выдвинул творческий метод непротивления, с помощью которого можно изменить основу социальной власти. Однако это один из краткосрочных методов. Для проведения серьезных социальных реформ требуется готовность реформаторов к применению физического насилия. Только так можно преодолеть сопротивление тех, кто уже у власти. То есть глубокие преобразования неизбежно сопровождаются военным противостоянием, насилием и ложью.

Я думаю, христиане не только из брезгливости к исламу подчеркивали, что основной проблемой пророческой деятельности Мухаммада был ее военизированный характер. Каждая благая деятельность обладает своими недостатками, каждая порция истины сопровождается соблазном приукрасить ее. Величие любой традиции можно измерить тем, с каким успехом она преодолевает свои недостатки. Ведь определенные погрешности встречаются в любой глобальной традиции. Так и в христианстве были свои недочеты. В свою очередь для ислама испытанием стал вопрос войны. При угрозе войны человек должен найти в себе силы, чтобы доказать свою преданность и даже пожертвовать своей жизнью. Военные действия всегда влекут за собой акты индивидуальной несправедливости (поскольку человек рассматривается просто как часть общей массы). Но, если абстрагироваться отданного факта, война является наивысшим выражением своих прав и возможностью отстоять свои позиции в фатальном поиске истины. Подобная тенденция была серьезным искушением для всех монотеистических сообществ. Пророческая миссия Мухаммада была ориентирована на создание универсального религиозного сообщества. В то же время его община оказалась подвержена духу исключительности, который преследует любое универсальное сообщество и который отражается в апелляции к военным методам. Возникшие в результате проблемы стали основной темой в исламской истории.

Глава III Раннее мусульманское государство, 625–692 гг

На основе полученного пророчества Мухаммад создал новое политическое образование. Но почти сразу же это образование обрело ощутимые на международном уровне масштабы. Вскоре государство в пределах Аравии уже соперничало не только с курайшитами, но и с Византией, и с империей Сасанидов. Превратившись в результате подобных состязаний в общеарабское государство, в течение двух последующих поколений оно расширило свои границы за счет соседних земель в ходе крупных сражений между арабами-мусуль-манами и двумя империями. Эти империи арабы вытеснили, создав свою империю и организовав на арабомусульманский лад жизнь целого региона между Нилом и Амударьей и западной части Средиземноморья. Кампании, в результате которых сформировалась арабская империя, стали грандиозными свершениями.

Но решительный бой нужен был и самим арабам на каждом этапе создания империи. Только так то, что начиналось как добровольное товарищество в Хиджазе, созданное вокруг харизматичной личности, могло трансформироваться в масштабное и прочное государство, управляющее сложной аграрной цивилизацией. По каждому вопросу принимались принципиально важные решения, определявшие характер исламского государства на дальнейшие годы. В конечном счете этот характер, в свою очередь, определил влияние ислама на завоеванное им общество. Именно внутреннее развитие государства обусловило столь великую значимость его внешних завоеваний.

Пока Мухаммад создавал новый общественный строй в Медине, он активно расширял сферу своего влияния за пределы избранного им оазиса. Действительно, именно эта воинственность сделала возможным и как минимум в некоторой степени определила характер общества Медины. Как явствует из хронологии событий, в годы жизни Мухаммада с момента его воцарения в Медине судьбоносные

события последовали одно за другим. То, что долго готовилось в Мекке, внезапно и стремительно вылилось в кардинальные перемены сначала в Медине, а затем в Мекке и во всей бедуинской Аравии.

Курайшитов, естественно, встревожило то положение, какого Мухаммаду удалось достичь в Медине после битвы при Бадре. Было очевидно, что Мухаммад может испортить им торговые сношения с Сирией (и, следовательно, с Йеменом), дискредитировать их перед бедуинами, от чьего уважения зависела вся их система, и сделать их положение в неплодородной Мекке невыносимым. На следующий год они организовали масштабную кампанию против Медины. Для похода они собрали все имевшиеся в Мекке ресурсы. Добравшись до мединского оазиса, они принялись срезать уже заколосившиеся злаковые, тем самым вынудив мединцев покинуть свои укрепления и выйти на битву в открытое поле. Мухаммад занял выгодную позицию на холме Ухуд в северной части оазиса. (Несмотря на это, некоторые сомневающиеся все же предпочли пересидеть сражение в безопасном месте.) Согласно мусульманской легенде, то, что обещало увенчаться победой, обернулось поражением, поскольку кое-кто из людей Мухаммада, выставленных для защиты с тыла, вопреки его приказаниям покинул свои позиции, увлекшись трофеями. Начальник мекканской конницы Халид ибн аль-Валид заметил слабое место и воспользовался им. Самого Мухаммада ранили, но он не дрогнул, и его воины сплотились вокруг него.

Курайшиты слишком радовались своей победе. Их женщины, следовавшие за войском и подбадривавшие своих мужчин, как часто случалось в больших походах, тоже праздновали победу. Разойдясь не на шутку, Хинд, жена полководца Абу-Суфьяна, вырвала печень из тела погибшего Хамзы, дяди Мухаммада и одного из первых мусульман, и откусила ее кусок; дело в том, что Хамза, один из героев битвы при Бадре, убил там ее отца.

Хронология событий в годы жизни Мухаммада

Однако, учитывая то, что часть армии мусульман еще не была разбита и в Медине еще не все воины вступили в военные действия, курайшиты недостаточно были уверены в своих силах, чтобы напасть на укрепления мединцев. Они ретировались, несколько восстановив утраченную репутацию, но не покорив Мухаммада[77]. Пророк воспользовался их отходом, чтобы выслать из города второй иудейский клан – надир, – членов которого подозревал во враждебных замыслах. За пределами Медины Мухаммад заручился поддержкой или хотя бы нейтралитетом всех племенных объединений, желавших выиграть от дружбы с Мединой, и продолжил военные действия.

Два года спустя, когда стало очевидно, что Мухаммад не слабеет, а, напротив, крепнет, курайшиты предприняли еще более решительные усилия. Они собрали всех своих оставшихся бедуинских союзников, объединив их войска с отрядами мекканцев. Таким образом, они признали, что Мекка была неспособна справиться с Мухаммадом своими силами. Кампания должна была стать решающей; иначе курайшиты продемонстрируют свою потенциальную слабость, и авторитет их будет утрачен безвозвратно. На сей раз многочисленные войска коалиции прибыли позже, после сбора урожая, и мединцев уже нельзя было выманить из-за стен застроенной части оазиса. Чтобы нейтрализовать мекканскую и бедуинскую конницу (у земледельцев Медины лошадей было мало), Мухаммад приказал выкопать ров вдоль самых уязвимых участков. Примерно месяц благодаря этому рву атаки курайшитов успешно отбивали, а боевые действия ограничивались перестрелками. Затем кое-кого из бедуинов удалось убедить отречься от курайшитов, и вся компания распалась. С этого момента курайшиты были вынуждены занять оборону и ждать следующих шагов Мухаммада.

Единственный иудейский клан в Медине, который все еще сопротивлялся исламу и руководящей роли Мухаммада (курайза), сохранял нейтралитет во время осады рва, но заключил договор и с курайшитами. Высланные еврейские кланы прежде весьма активно содействовали бедуинской коалиции, поддерживавшей курайшитов. Когда последние ушли, Мухаммад напал на курайзитов, не разрешил им уехать, подобно надиритам, и потребовал безоговорочной сдачи. У арабов (как у многих древних народов) существовал обычай: при взятии в плен вражеских воинов женщин и детей уводили в рабство, а взрослых мужчин убивали или держали как заложников ради выкупа, поскольку в качестве рабов они были ненадежны. Теперь же Мухаммад не разрешал брать выкуп, а настоял, чтобы всех боеспособных мужчин – около шести сотен – убили.

Мухаммаду удалось выстроить в Медине новый нравственный уклад и защитить его от агрессии курайшитов. Но и тогда он не стал самодостаточным. В обществе, где бедуины задавали тон во всем, один-единственный оазис не мог надолго сохранить совершенно противоположные нормы. В частности, Мекку можно было теперь нейтрализовать; однако, пока мекканский общественный строй зиждился на язычестве, любая другая система здесь была обречена. Если Мухаммад хотел создать для своих мусульман абсолютно надежную моральную обстановку, ему предстояло исламизировать саму мекканскую систему. Сознательно или нет, но все, что он предпринял дальше, вело именно к такому результату – и даже более.

Первая публичная проповедь Мухаммада имела место в разгар войны между Сасанидами и римлянами – войны, в ходе которой первые занимали все больше сирийской территории. Для византийцев эта оккупация явилась катастрофой: армии опустошали земли, а лучших людей вывозили на старые территории Сасанидов, например многих жителей Иерусалима. В осаду был взят даже Константинополь. Оккупация и разорение, разумеется, ставили под вопрос дальнейшую торговлю курайшитов, а также их нейтралитет. То, что прежде было сильной, но далекой империей, теперь приблизилось как в Йемене, так и в Сирии. Мы не можем знать, что было на уме у Мухаммада, но если все его дальнейшие походы оканчивались столь же успешно, как кампания против курайшитов, он определенно включал в свою систему не только людей из мекканской системы, но и арабов на северном и южном концах главного торгового пути Мекки – вызволяя их из-под влияния Абиссинии, Сасанидов или Византии и размещая в торговых городах Хиджаза. Если бы это мероприятие увенчалось успехом, на территории от Сирии до Йемена возникло бы государство, способное противостоять и Византии, и Сасанидам, даже если бы последние по-прежнему господствовали в большей части Сирии.

В Медине, пользуясь хорошими отношениями с существовавшими тогда альянсами разных мединских кланов и некоторых соседних бедуинских племен, Мухаммад систематически налаживал связи с бедуинами, стремясь сравняться во влиянии с курайшитами. Бедуины согласились если не принять исламскую веру полностью, то как минимум сотрудничать с мусульманами и признать Мухаммада как лидера. Частично этого удалось добиться непосредственным обращением людей в ислам. Кроме того, когда случались антимусульманские выступления,

Мухаммад высылал карательные отряды (численностью от дюжины до нескольких сотен воинов). Но активнее всего он применял искусство дипломатии. Мухаммад играл на различиях во взглядах разных группировок в одном и том же клане и предлагал более непосредственные выгоды, чем те, что можно было получить от дружбы и, возможно, посредничества нейтральной Медины, а позже – от участия в набегах мусульман. Так система спокойных взаимоотношений между кланами, которую Мухаммад создал в Медине, распространилась и на значительные территории за пределами оазиса.

Неудача при Ухуде не навредила этой политике. Постепенно стало ясно, что Мухаммад стремится обратить в свою веру всех арабов, а не только тех, кто был связан с курайшитами, или по крайней мере связать их со своим обществом узами, которые обеспечили бы мир и безопасность всем арабам и не противоречили бы новым исламским идеалам. И в первую очередь это касалось арабов на севере – в направлении Сирии. Через год после Ухуда поход мусульман в сирийскую пустыню подчеркнул интерес Пророка к сирийским арабам. Привлечь их на свою сторону означало для него прежде всего расстроить торговлю между Меккой и Сирией. Но и не только это. Племена, жившие в том направлении, привыкли к той или иной степени византийского влияния, а многие так или иначе приняли христианство и его обычаи. Поскольку Сирия перешла под администрацию Сасанидов, казалось, что соперничество между Сасанидами и Византией окончилось в пользу первых. Однако Мухаммад был убежден, что победа Сасанидов не окончательная. В Коране их последующее поражение было предсказано в самую минуту их триумфа. (На самом деле, в 622 г. Ираклий вторгся в империю Сасанидов через горы Армении; к 625-му – году битвы при Ухуде – он был готов предпринять полноценный бросок в сердце империи, где к 628 году добился абсолютного успеха. Он заставил Сасанидов восстановить прежние границы.) Между тем систематические усилия Мухаммада в отношении Сирии говорят о том, что он надеялся в конечном счете вытеснить не только курайшитов в центральном Хиджазе, но и (предложив Сасанидам более выгодные условия) Византию с ее христианством среди северных арабов.

После поражения Мекки у рва Мухаммад в Медине, не встретив открытого противостояния, возглавил мусульманское общество, где еще оставались некоторые евреи, находившиеся в более или менее автономной зависимости от разных группировок мусульман. Племена, жившие за пределами Медины, по большей части были языческими, и от них все чаще требовали принять ислам, если те хотели вступить в союз с Мухаммадом. Однако (особенно в направлении Сирии) многие были христианами или соблюдали христианские обычаи, а в оазисах большинство составляли иудеи. От этих религий мало кто отказывался добровольно. Многих жителей оазиса, продемонстрировавших безнадежную враждебность, в результате военного вмешательства, заставили подчиниться – начиная с года, шедшего после битвы у рва, – и передавать отныне часть своего урожая Медине. И, напротив, некоторым ориентированным на христианство племенам бедуинов, желавшим сотрудничать с Мухаммадом, был предоставлен статус равных союзников. И все же в подобных совместных предприятиях Мухаммада всегда признавали главным.

Мухаммад в битве при Барде. Средневековая персидская миниатюра

Соответственно, в его общину вошли и мусульмане, и немусульмане, в разной степени интегрированные. Она уже давно не была просто группой людей новой веры или даже локальным добровольным объединением. Она превращалась в сложное и многочисленное общество разнородных элементов, лучше организованное, чем мекканская система (как в религиозном, так и в политическом отношении). Политическая структура, выстраиваемая для нее Мухаммадом, теперь явно напоминала государство, подобное государствам народов, окружавших Аравию, с набиравшим власть правительством, которое уже нельзя было безнаказанно игнорировать. Мухаммад отправлял повсюду посланников, распространявших Коран и принципы ислама, собиравших закят и предположительно выступавших арбитрами в спорах, дабы блюсти мир и предотвращать вражду. Мусульмане Медины стремились создать в Хиджазе и за его пределами справедливый и богоугодный образ жизни. Они, разумеется, очень рассчитывали на желание большинства принять эту систему из-за ее непосредственных преимуществ – установления мира между ними и обретения силы в борьбе с внешним врагом. Но исламский идеал общества должен был воплотиться независимо от того, будут ли те или иные племена активно сотрудничать с мусульманами.

Такая система, однако, не могла ни выжить, ни полностью оформиться, не включив в себя Мекку и не используя торговый путь между Сирией и Йеменом, то есть не вытеснив полностью мекканскую систему. В 628 году, к концу шестого года пребывания в Медине, собрав войско из тысячи или более людей, Мухаммад отправился в Мекку с официальной целью принять участие в ежегодном хадже. После напряженных переговоров в Худайбийе под Меккой он подписал договор с курайшитами: мусульмане обязались удалиться в этом же году (чтобы убедить своих людей подчиниться этому условию, понадобилось все личное обаяние Мухаммада), а на следующий уже курайшиты обязались покинуть город, чтобы позволить мусульманам свободно и спокойно совершать хадж. Мусульмане контролировали даже храмы Мекки – по крайней мере, на какое-то время. Договор, на первый взгляд, был весьма выгоден курайшитам: Мухаммад соглашался на десятилетнее перемирие, в течение которого не собирался препятствовать их торговле. Но курайшитам надлежало позволить своим бедуинским союзникам перейти на сторону Мухаммада, что некоторые из последних тут же и сделали. Учитывая уже имевшийся у Пророка высокий авторитет, его племенная система в Хиджазе, по сути, обеспечивала себе автоматическое признание со стороны курайшитов; прежнюю мекканскую систему обрекали на крах. И все же в ходе переговоров Мухаммад продемонстрировал дружелюбие и даже щедрость по отношению к Мекке. Он заверил курайшитов, что те будут занимать высокое положение в его системе, если вольются в нее.

В год, следующий за переговорами в Худайбийе, Мухаммад окончательно подчинил себе многие крупнейшие оазисы Хиджаза. Паломничество совершалось без помех. Когда Византия вновь захватила Сирию (629 г.), он выслал большую армию (3000 человек) в Муту, на южную границу Сирии, показав свою мощь.

Затем в 630 г., на восьмом году правления Мухаммада в Медине, он истолковал стычку между теми бедуинами, кто поддерживал курайшитов, и сторонниками мусульман как нарушение договора со стороны курайшитов. Собрав всех своих друзей-бедуинов, он выступил в Мекку с огромной армией – около десяти тысяч воинов. После смерти многих ведущих людей в Бадре Абу-Суфьян (из клана Омейя) стал самым видным лидером среди курайшитов. С момента нарушения перемирия он явно пытался достичь какой-то договоренности путем личных переговоров. Теперь он пришел в лагерь Мухаммада, неохотно принял ислам и, вернувшись в Мекку, объявил, что Мухаммад дарует всеобщую амнистию, если ему позволят войти в город как хозяину. Курайшиты согласились. Воины Пророка почти не встретили сопротивления. Ему без боя подчинились почти все его прежние враги; нескольких выслали, главным образом за его публичные оскорбления в стихах.

Теперь мусульмане в полной мере заняли в Аравии положение, принадлежавшее курайшитам. Последние тут же присоединились к Мухаммаду в походе против тех бедуинов, которые еще оказывали сопротивление, и были столь щедро вознаграждены им из трофеев, что вызвали недовольство старых соратников Пророка. Большинству бедуинов очень скоро пришлось сдаться, но теперь поражение означало принятие ислама. Идолы, священные камни и храмы разных божеств в Мекке и на всех подчиненных ей территориях, были разрушены. Вскоре Таиф, конкурент и партнер Мекки в торговле, сначала успешно сопротивлявшийся осаде, оказался в изоляции и тоже был вынужден сдаться.

Следующий год после взятия Мекки известен как время дипломатических переговоров. Представители племен со всего Хиджаза и Нажда приезжали, чтобы прийти к взаимопониманию с новой властью. В некоторых случаях это были представители племен, готовых принять ислам. Зачастую лишь одна фракция в племени искала союза с мусульманами, чтобы те поддержали ее в борьбе с конкурентами. Были делегации почти из всех частей Аравии, даже из таких далеких от Хиджаза областей, как Бахрейн и Оман. Мухаммаду покорилась важная часть Йемена, где вследствие войн ощущалось ослабление власти Сасанидов, в частности христианский город Наджран. Как представителям монотеистической веры, жителям Наджрана при условии признания политического господства Мухаммада было позволено не отказываться от служения собственному пророку – Иисусу

Однако племена к северо-западу по направлению к Сирии все еще не были готовы подчиниться. После поражения Сасанидов они возобновили сношения с Византией. Мухаммада, по-видимому, они волновали больше, чем любые другие племена, и отныне все его военные кампании были направлены против них. С момента ухода Сасанидов тем, кто подчинился Мухаммаду, предлагались очень привлекательные условия, в то время как на упрямцев после подавления налагалась большая дань. Через год после взятия Мекки Мухаммад возглавил армию численностью около 30 тыс. человек в своем самом крупном походе против Гассанидов, главных защитников интересов Византии на границах Сирии, но результаты оказались сомнительными.

Во время следующего хаджа в Мекку арабам, не отказавшимся от язычества, впредь запрещено было там появляться. Затем в 632 г. Мухаммад совершил хадж лично, установив нормы паломничества в исламе, которым в дальнейшем надлежало следовать. В исламской системе – равно как в мекканской – паломничеству отводилась одна из ведущих ролей; но по мере исламизации его культ становился более сфокусированным. Он носил межплеменной характер уже не потому, что объединял в себе особенности, свойственные каждому племени, но и потому, что выходил далеко за рамки любого племени – даже курайшитов. Несмотря на то что в некоторых второстепенных местностях по-прежнему соблюдались прежние обычаи, возник один важнейший, заключавшийся в главном визите в Каабу, дом Аллаха, основанный Авраамом и Исмаилом. Мусульмане целовали Черный камень (в углу Каабы) уже не как воплощение некоего божества, а в качестве символической демонстрации верности Богу, пославшему Авраама и Мухаммада руководить человечеством.

Несколько месяцев спустя, в разгар сборов для другого похода в сторону Сирии, Мухаммад заболел и умер на руках Айши. Похоронили его там, где он скончался.

Последовавший за этим период естественным образом оказался чрезвычайно важен для формирования исламской цивилизации. Но нам здесь интересны элементы, из которых формировалась эта цивилизация, сама по себе возникшая позже, а не общая культура того времени. В течение всего периода создания, да и некоторое время после Мухаммада основное направление религиозной, художественной, научной и торговой сфер жизнедеятельности в регионе между Нилом и Амударьей по-прежнему демонстрировало черты, унаследованные из прежних культурных традиций. В свете событий в исламской культуре нам особенно важны лишь некоторые явления, имевшие место в этот период. Сюда входят события, одинаково выдающиеся в плане своего культурного контекста и в плане роли в развитии ислама: так, определенные достижения на доисламских территориях империй Рима и Сасанидов, где развивалась исламская цивилизация, имели решающее значение и для нее. Но иногда, хотя мы намеренно отметаем то, что казалось важным в то время, нам приходится рассматривать события, казавшиеся малозначительными в контексте общей культуры эпохи. Например, на культуру доисламской Аравии, получившую столько внимания при исламе, почти никто не обращал внимания в пору ее существования. Действительно, ни грекам, ни арамейцам, ни персам того времени не пришло бы в голову заинтересоваться развитием высокохудожественной, но небогатой и однообразной традицией бедуинской поэзии.

Мухаммад и его последователи входят в Мекку. Средневековая персидская миниатюра

Даже возникновение ислама и распространение влияния арабов, в результате чего в общей культурной среде возникли новые традиции, задавшие ей направление дальнейшего развития, имели лишь ограниченное влияние и могли казаться преходящими и поверхностными. С точки зрения более старых цивилизаций, мусульманская община, составлявшая меньшинство, несмотря на свое влияние, не представляла тогда высшие или самые значимые культурные слои. Она стала предметом нашего изучения только в ретроспективе.

Главный интерес к этой миноритарной группе состоит в следующем. Она сознательно и намеренно ввела новую традицию, противопоставив ее великим традициям древней цивилизации. Постепенно некоторые из ее членов стали задумываться о вытеснении прежних обществ на земле новым, основанным на их новых идеалах. В долгосрочной перспективе мы имеем нечто близкое к полномасштабному социальному эксперименту – какие в истории, пожалуй, можно пересчитать по пальцам. Конечно, он начал обретать очертания только к концу рассматриваемого периода; как раз в этот момент перед нами и возникает собственно исламская цивилизация. Однако в зародышевом состоянии он присутствовал уже в период, когда первых мусульман было еще очень мало.

Следовательно, в формировании цивилизации маленькая группа арабских семей с более или менее арабским образом мышления играла особенно важную роль. Также долго отражалось на мировоззрении и образе жизни мусульман влияние ирано-семитских традиций оседлых районов – по сравнению с их доисламским арабским происхождением. В то же время не следует забывать – как часто происходит, – что с общеисторической точки зрения арабы являлись по сути чужаками, ассимилировавшимися в развивающейся культурной среде, которую они же и помогли изменить отчасти при помощи собственного наследия, но главным образом благодаря двум новым для всех вещам: их каталитическому присутствию в качестве правящего класса и самому исламу, носителями которого они являлись. Здесь мы имеем дело со всем ирано-семитским историческим комплексом и его трансформациями, с внутренней историей нового правящего класса настолько, насколько она актуальна для наших целей[78].

В стремлении к новому и абсолютному нравственному порядку Мухаммад перестроил большинство элементов мекканской системы курайшитов в новую, более масштабную систему, которая, однако, способствовала поддержанию и даже усилению политической и религиозной независимости курайшитов. Эта общественная работа во многом была для него личным делом. Коран как таковой поддерживал его в этом, но акцент в нем делался на личности Пророка. Он не предусматривал никаких политических мер на случай смерти Пророка.

Первый вопрос, возникший после смерти Мухаммада, заключался в том, как государство ее переживет. Ислам был личным отношением мужчин и женщин к Богу. Его проповедовал Пророк, и пока он жил, можно было надеяться, что он укажет самый безопасный путь к исполнению Божьей воли. После его смерти возникала вероятность, что все объединения, принявшие ислам, найдут собственный способ повиноваться Богу – если только Он не ниспошлет новых пророков, как многие предполагали. Коран ссылался на бесчисленных пророков и не давал четкого указания на то, что Мухаммад – последний из них. Действительно, за последние годы в племенах за пределами основной области деятельности Мухаммада появилось несколько монотеистических пророков, вдохновленных его примером. Самый известный из них – Маслама (пренебрежительно называемый «Мусайлима») из племени ханифитов в Центральной Аравии. Если бы Мухаммад при жизни объявил Масламу ложным пророком, его последователи имели бы возможность объяснять это тем, что Мухаммад испытывал зависть – откровение получал не только он один. После смерти Мухаммада у них почти не оставалось сомнений касательно того, кто настоящий избранник Бога. У Пророка могли появиться новые последователи.

Многие из бедуинских племен, которые подчинились Мухаммаду, считали себя свободными от дальнейших обязательств и – независимо от того, были ли у них новые пророки или нет – отказывались отправлять в Медину закят. Другие же стали ждать, как поведут себя мусульмане в Медине и Мекке, поскольку курайшиты обладали существенной властью, даже если не брать в расчет поддержку Мухаммада. В самой Медине царили испуг и растерянность. Ансариты, мусульмане Медины, вскоре предложили избрать своего лидера, а курайшитам – выбрать лидера мусульман в Мекке.

Таковыми были самые очевидные варианты разрешения кризиса. Но кое у кого были более амбициозные представления об исламе и созданной Мухаммадом умме. Ислам состоял не только в повиновении индивидуума воле Бога; это был взаимный договор, в котором все мусульмане были связаны друг с другом. Этот договор не прекратился со смертью Пророка. Установленный им образ жизни можно было поддерживать под руководством тех, кто являлся его ближайшими сподвижниками – первых мусульман. Любой, кто откалывался от ядра мусульман в Медине, отказывался и от самого ислама. Они предавали дело Бога, за которое так долго воевали Мухаммад и его соратники. Их дело надо было еще долго отстаивать, а для этого требовался единый руководитель, преданность которому хранили бы все.

Считается, что данную смелую точку зрения внушили мусульманам Медины Абу-Бакр и Омар. Они пришли к собравшимся вместе вождям анса-ритов и призвали к единству: Омар пообещал свою преданность Абу-Бакру, и ансариты, а затем и курайшиты, последовали его примеру. Теперь уже два города поддержали создание государства Мухаммада, и подобное требование было предъявлено бедуинам. Чтобы подчинить их, мусульмане начали войны Ридда – «Отступничества» – как их стали называть из-за их причины, отступничества инакомыслящих. Мусульмане обнаружили талант полководца в недавнем новообращенном, бывшем курайшите Халиде ибн ал-Валиде, который был на стороне врага в битве при Ухуде. Непокорные племена подверглись череде кратких стремительных атак и были вынуждены сдаться. Но система Мухаммада распространялась на кланы и фракции гораздо более отдаленных племен. Им уже нельзя было оставаться прежними: либо они должны были реабилитироваться, либо их бросали на произвол судьбы. С нараставшей волной энтузиазма многие племена, где Мухаммада признавало меньшинство – и даже те, где сторонников Пророка не было вообще, – теперь вынуждены были признать ислам и начать платить закят сборщикам из Медины. Несколько новых пророков, появившихся после смерти Мухаммада, были объявлены самозванцами – с этого момента считалось, что после Мухаммада не может быть другого пророка, и данное учение тогда приравнивалось к утверждению о единстве мусульман. Именно община, организованная в Медине, обладала общепризнанным авторитетом в исламе, и к воззрениям именно сподвижников Мухаммада, жившим там, следовало прислушиваться в вопросах общей значимости. В то же время все арабы как мусульмане были равны перед такими руководителями. Не прошло и двух лет, как влияние мусульманской общины, перестроенной таким образом, распространилось гораздо дальше, чем это было при Мухаммаде.

Мухаммад умирает на руках Абу-Бакра. Средневековая персидская миниатюра

Так были решены как минимум две возможные проблемы после ухода Мухаммада. Первая – вероятная волна новых лидеров-пророков, провидцев в племенах, несущих традицию Мухаммада бедуинской Аравии, разделенной на группировки, но подтверждающей свою культурную независимость. Вторая – возможная ассимиляция миссии Мухаммада с иудейским Ветхим Заветом, что привело бы к ее поглощению более масштабной иудейской традицией. Напротив, утверждение политической структуры Мухаммада означало, что арабы сохранят и единство, и независимость. Но это единство осуществимо только в случае продолжения захвата соседних земель, для чего острой необходимостью являлось центральное руководство.

Хронология: от Абу-Бакра до Абд-аль-Малика, 632–692 гг.

632-656 гг.

Военный захват обеих империй войсками Медины

632-634 гг.

Халифат Абу-Бакра: арабские племена терпят поражение в войнах Ридда, Медина становится во главе единого мусульманского общества, куда входит уже вся Аравия

634-644 гг.

Халифат Омара: завоеваны большая часть Плодородного полумесяца, Египет и многие области Ирана, формируются модели военных поселений и финансовой системы исламского режима

644-656 гг.

Халифат Усмана: завоевания продолжаются к северу, к востоку в Иране и к западу от Египта. Со стремительным обогащением привилегированных семей в Мекке и Медине зависть и разногласия вносят раскол в общество мусульман; текст Корана стандартизируется во имя сохранения единства

656-661 гг.

Первая фитна: Усмана убивают, и в ходе гражданских войн Али, правитель Куфы и вначале общепризнанный халиф, постепенно утрачивает доверие мусульман; Медина больше не столица, формируются фракции, особенно выделяется секта непримиримых пуритан-хариджитов (658 г.)

661-683 гг.

Омейяды-Суфьяниды:

661-680 гг.

Омейяд Муавийя – халиф в Дамаске, опирается на силу сирийских арабов и мусульманское стремление к единству; завоевания возобновляются, особенно в Средиземном море (благодаря мощному флоту); внутренние разногласия стихают под угрозой применения силы; Зияд ибн Абих правит бывшими территориями Сасанидов

680-683 гг.

Сын Муавийи Язид наследует трон (прослеживается представление о наследном праве на трон), а сын Али и внук Мухаммада, Хусайн, убит при Карбале в попытке поднять восстание в Куфе (Ирак) – его смерть становится символичной для сторонников правления Алидов

683-692 гг.

Вторая фитна: после смерти Язида мятежник Ибн-аз-Зубайр возвращает Медине статус столицы; в битве при Мардж-Рахите (684 г.) Омейяды возвращают себе Сирию (правитель – Марван), а Мухтар ас-Такафи в Куфе (685–687 гг.) пытается установить правление рода Али; при сыне Марвана Абд-аль-Малике (685–705 гг.) в гражданских войнах Омейяды возвращают себе контроль над всеми исламскими провинциями

Прежде чем завершились кампании по покорению бедуинов, некоторые арабы уже пытались нападать на империю Сасанидов и Византию. Сам Мухаммад планировал крупный поход к Сирии перед своей преждевременной кончиной. Тогда дело окончилось только демонстрацией силы – многотысячной армии, – но в конце 633 года последовало несколько небольших набегов на южную Палестину. Арабы, жившие в приграничных районах Сирии, уже не получали финансовую поддержку византийцев, чья казна к тому моменту опустела. Посему они почти не оказали сопротивления. В отличие от Византии с ее нищетой, Сасаниды с их процветающей бюрократией испытывали соблазн ослабить связи с арабами, уничтожив субсидируемое ими арабское княжество Аахмидов на своей границе и наложив непосредственный контроль на подчиненных им арабов. Некоторые независимые арабы на северо-востоке к тому времени (в частности, в 610 году) уже добивались успехов в войне с Сасанидами. Теперь они тоже организовали набег на приграничные земли Ирака. На сей раз они заручились поддержкой мусульман Хиджаза, а по мере нарастания боевых действий согласились подчиняться их лидерам. Под руководством смелого и дальновидного военачальника Халида ибн аль-Валида походы против истощенных империй принесли триумф и много трофеев. В частности, была взята Хира, бывшая столица Аахмидов. В ходе войны объединились самые разные племенные группировки. Правительство Медины стало единственным всеобщим арбитром, способным руководить столь необходимым сотрудничеством всех племен. Арабские участники событий согласились с этим и назвали себя мусульманами. Когда их войска прилично продвинулись на север, вопрос о существовании языческих арабских племен, не желающих признавать ислам, был снят.

В последующие годы правительство Медины ломало голову над двумя задачами: как распространить серьезное учение ислама среди племен и как превратить набеги на обе империи в демонстрацию мощи мусульман. Для решения первой в народ отправляли чтецов Корана, что практиковалось еще при Мухаммаде. Они обучали арабов основам исламской веры. (Однако от тех племен, что уже приняли христианство, переход в ислам не требовался.) Но это обучение способствовало и решению второй задачи: организовать арабов и вести их в поход. Моральная и финансовая солидарность, благословленная Кораном, стала основой военной экспансии. Реализуя вторую цель, мусульмане Медины к 635 г. приняли следующее важное решение. Из набегов с целью наживы или, в лучшем случае, овладения приграничным районом и подчинения местных крестьян эти походы развились в полноценные завоевания возделываемых земель. Отныне и впредь мусульмане ставили целью захват городов и замену местных правительств на мусульманские.

Молящиеся мусульмане. Фото XIX в.

Попытки обратить в ислам население имперских территорий не предпринималось; практически все оно уже принадлежало к той или иной конфессии. Ислам считался преимущественно, если не исключительно, религией арабов, и только на Аравийском полуострове господствовало мнение, что все обязаны быть мусульманами. Арабам-христианам тоже разрешалось активно участвовать в войнах. На сельскохозяйственных землях, где основное население не являлось арабским, целью было не обращение людей в ислам, а господство. Примеру Мухаммада, покорившего оседлых иудеев и христиан в Западной Аравии, арабы последовали на всех территориях, куда смогли добраться. Превосходство ислама как религии и, следовательно, как основы общественного строя оправдывало мусульманское господство – оправдывало то, что простые и честные мусульмане заменили собой аристократичных и деспотичных представителей прежних, запятнавших себя религий. Государство халифата уже не было чисто арабским содружеством, но являлось проводником завоеваний за пределами бедуинской Аравии, и его финансовое и психологическое существование целиком зависело от этих завоеваний.

В 634 г., через два года после Мухаммада, умер его сподвижник Абу-Бакр, объявив своим преемником Омара. Возможно, именно Омар принял решение захватить сельскохозяйственные провинции. Так или иначе, он систематически претворял его в жизнь. Некоторые первые успехи в 635 г., особенно в Сирии, где даже Дамаск был захвачен на некоторое время, объясняются внезапностью нападения. В 636 г. в Сирии византийская армия – не основная армия империи, разумеется, – была разбита на реке Ярмук, в месте, тщательно выбранном мусульманами. Вспомогательные отряды арабов, из которых в основном и состояла эта армия, в критический момент переметнулись к мусульманам. Тогда большинство сирийских городов капитулировали почти без боя. Это воодушевило мусульман на более согласованные и высокоорганизованные действия против Ирака. В 637 г. основная армия Сасанидов потерпела поражение под Кадисийя на пути к Евфрату. Предположительно именно после этой битвы арабские союзники Сасанидов перешли к мусульманам. Большая часть городов Ирака сдалась. В Ираке в числе сдавшихся городов находилась столица империи, Ктесифон, где мусульмане почти не встретили сопротивления. К 641 году, когда умер византийский император Ираклий, практически все земли с населением, говорившим на арамейском языке, включая Джазиру (собственно Месопотамия) на севере и долину Карун (Дуджайль) в Хузистане, отошли к арабам.

Власть византийцев в Сирии как в провинции и центральная власть Сасанидов в Ираке, по-видимому, утратила всю моральную опору и рухнула при отсутствии серьезных попыток внутреннего объединения или перегруппирования разных фракций. В Сирии, по крайней мере, это объяснялось апатией не только со стороны крестьян, но даже городского населения, которое в аграрную эпоху делило привилегии правящего класса и, как правило, препятствовало узурпации власти чужаками. Многочисленная иудейская община уже давно подвергалась гонениям со стороны христиан и активно помогала Сасанидам в их войнах; но у иудеев было не больше причин доверять мусульманам, чем византийцам. Однако большинство сирийских христиан тоже преследовались, поскольку не желали признавать главенство греческой православной церкви, оплотом которой был Константинополь, и символ веры Халкидонского собора, который она пыталась насадить повсюду. Сирийцы в основном предпочитали поддерживать собственную религиозную общину, возглавляемую арамейцами-монофизитами при поддержке Сасанидов. Даже попытка сохранения нейтральной веры при Ираклии, когда он вновь захватил эти земли, окончилась новыми гонениями. В то же время церковь империи (греческая), предоставившая часть своих средств на ведение предыдущей войны, потребовала их возврата с необычно высокими процентами. Когда армия империи была разбита, городское население стало соглашаться на мирные договоры с мусульманами (обещавшими более низкие налоги) и оказывать им дружеский прием. Грекоязычные землевладельцы ушли в горы Анатолии и больше не возвращались.

В долгосрочной перспективе крах Сасанидов в Ираке оказался решающим. Со времен Ануширва-на большая часть Месопотамской долины с ее наносной почвой практически была государственным хозяйством в Саваде, доходы от которого нельзя было направлять частным землевладельцам. Земледелие осуществлялось благодаря массивной системе орошения, которую уже нельзя было поддерживать локальными усилиями, как это было даже на заре эпохи Сасанидов. Она представляла собой физическую опору для централизованной армии и, следовательно, для централизованной бюрократической империи. Теперь только пристальное и непрерывное центральное администрирование могло содержать ирригацию в порядке. Крах центральной власти означал разрушение сельского хозяйства на огромных территориях и катастрофу для государственной казны. Но вслед за поражением Сасанидов в последней войне с Римом наступил политический хаос, длившийся несколько лет: за власть боролись разные претенденты на трон и военные фракции, управление во многих провинциях государства Сасанидов осуществлялось военными почти независимо. Еще до окончания войны из-за значительного смещения русла Тигра в Южном Ираке образовались невысыхающие болота и пропали большие участки плодородной земли. Возможно, уже тогда начинались изменения в формировании почвы, которые в итоге существенно усложнили орошение наносной земли в долине. Но одного только политического кризиса было достаточно, чтобы привести к беспрецедентно катастрофическому положению в Ираке. Эта катастрофа, в свою очередь, осложнила утверждение новой власти победителя гражданской войны (Йездегерда III, 632 год). Политика Ануширвана окончилась крахом, по крайней мере на тот момент[79].

Даже если не учитывать возникшей разрухи, население долины не было заинтересовано в поддержании земель государства в порядке ради того или иного правительства. Большинство людей там были христианами, иудеями или манихейцами и страдали от притеснений при иерархии маздеан. Высшие аграрные классы Сасанидов не имели личной заинтересованности – или сторонников – в долине; они полагались в основном на Иранское нагорье. Самой важной частью войска Сасанидов, заинтересованной в землях Ирака, были арабы – некоторые из них лишь недавно лишились своей автономии. Когда войска Сасанидов предприняли тактическое отступление в горы, вместе с ними ушла и знать. Арабские воины Сасанидов переметнулись к независимым арабам, и оставшиеся крестьяне и горожане не смогли противостоять новым военным хозяевам.

Когда арабы закрепились в Плодородном полумесяце, началась массовая миграция племен изо всех частей Аравии: мужчины стремились присоединиться к победоносной армии и перевозили с собой семьи. Вскоре они обеспечили мусульманам огромный военный потенциал. Семьи размещались в военных лагерях, быстро выраставших на краю пустыни, а военные отряды совершали набеги на все близлежащие земли. Первый поход за пределы Арамейских низин начался в конце 639 года, и целью его был Египет, знаменитый мекканцам своим богатством. В Египте копты тоже отказывались подчиниться греческой церкви, предпочитая монофизитство, и подвергались жесточайшим преследованиям с момента эвакуации Сасанидов. В течение 641 года была захвачена большая часть страны, а в 642-м – даже Александрия, местная столица византийцев. Не прошло и нескольких лет, как Египет начал поставлять в Хиджаз зерно в качестве дани, как отправлял его раньше в Византию.

В 641 г. началось продвижение в горные районы Византийской и Сасанидской империй. Несмотря на некоторые первоначальные неудачи, Муавийе (сыну Абу-Суфьяна, бывшего лидера курайшитов) как правителю Сирии удалось за следующие несколько лет совершить набеги не только на Сицилию (к юго-востоку от гор Тавра), но и далеко в глубь Анатолийского полуострова, достигнув Амо-рия к 646 г. Но он не смог надолго закрепиться на большой части земель за Мелитеной, и к 647 г. его вытеснили в разрушенные крепости на римской территории, которые на тот момент он не надеялся удержать.

Могила Мухаммада мечети Масджид ан-Набави в Медине. Фото нач. XX в.

Но самым важным успехом стали земли Сасанидов от Басры и особенно Куфы. Именно в эти центры стекалась основная часть новых арабских иммигрантов, превосходя численностью старые, более опытные городские слои, испытавшие на себе правление Сасанидов и служившие им со времен Аахмидов Хиры; в то время как в Сирии соответствующие элементы по-прежнему преобладали. Армия, отправленная в Аджамский Ирак, главное плоскогорье в Западном Иране, одолела основное войско Сасанидов при Нихаванде в 641 г. К 643 году главные города этой провинции капитулировали. Лишенные столицы и доходов государства от долины с наносной почвой, Сасаниды не могли скоординировать усилия. В отличие от византийцев, чьи основные резервы и административное руководство находились в безопасности в далеком Константинополе, Сасаниды с этих пор ограничились отдельными локальными очагами сопротивления. В конечном счете они потеряли всю империю, а их ресурсы и политические возможности перешли к арабам. Таким образом, успех арабов в Ираке дал им возможность создать новую прочную империю, несмотря на то что разбить византийцев на их домашней территории им так и не удалось.

Бедуины довольно быстро завоевали три соседние страны: Йемен, уже частично подчиненный при Мухаммаде и с тех пор не испытывавший тесного контроля со стороны ни Сасанидов, ни абиссинцев, и в любом случае наполовину арабизированный; Сирию, которая не была рада своим византийским правителям и где нарастали семитские монотеистические настроения сопротивления греческому правящему классу, давно утратившему творческий дух полиса; Ирак, где так же, как в Сирии, арабы уже сформировали крупную военную организацию. Египет тоже пал легко, поскольку, подобно Ираку, не имел собственных военных сил и был открыт для контроля со стороны сильнейшего соседа. Можно даже предположить, что без предварительного планирования многие элементы в Сирии и, возможно, в Йемене довольно легко нашли общий язык с исдамскими мекканцами, с которыми они давно состояли в торговых сношениях. Создалось нечто вроде оси Йемен – Мекка – Сирия, достаточно прочной, чтобы доминировать в военном и торговом отношениях и в Египте, и в Ираке. Сирийцы довольно легко взаимодействовали с их непосредственными правителями в Мекке: если Сирия перешла в руки арабов благодаря уходу единственного военного элемента среди монофизитов – арабских наемников, – то почти непосредственное взаимодействие с флотом неарабских сирийцев позволило арабам практически с самого начала выступить в роли морской державы, победив сильно ослабевший флот византийцев. Ведущие мекканские купцы легко проникли в Ирак, но неизвестно, случилось ли это при активной поддержке Сирии. Завоевание отдаленных районов этих трех соседних стран – другое дело. В подобных предприятиях успех арабам могли обеспечить только особые обстоятельства.

Хронология арабских завоеваний, 632–655 гг.

632–633 гг.

Смерть Мухаммеда провоцирует войны Ридда; Абу-Бакр возвращает в исламскую веру арабские племена, преданные прежде всего Мухаммаду как политическому лидеру; военные действия во многих частях Аравии; затем перетекают за ее границы, на северо-запад и северо-восток

633 г.

Взята Хира, укрепленный город на реке Евфрат

634 г.

На севере Сирии терпит поражение армия Византии

635 г.

Вслед за другими сирийскими городами взят Дамаск

636 г.

Битва при Ярмуке на реке Иордан, разбита сильная византийская армия под руководством брата императора, которого убивают; Сирия теперь открыта; Дамаск снова захвачен

637 г.

Битва при Кадисийе близ Хиры; терпит поражение мощная армия Сасанидов под предводительством главного полководца Рустама; он убит; Ирак к западу от Тигра открыт; взята столица Сасанидов Ктесифон

638 г.

Взят Иерусалим; основаны города-гарнизоны в Басре и Куфе

649 г.

Взята Кесария (палестинский город-порт); Византия больше не контролирует Сирию; вторжение в Египет (конец 639 г.); взят Хузистан

641 г.

Взят Мосул; к западу от гор Загрос не остается сил Сасанидов; разгром остатков армии Сасанидов в битве при Нихаванде в центральном Загросе открывает путь на эту территорию; взят Вавилон в Египте (место основания будущих Фустата и Каира)

642 г.

Взята Александрия; разорена Барка (Триполитания) (642–643 гг.); набеги в направлении побережья Макран на юго-востоке Ирана (643 г.)

645–646 гг.

Византийцы берут Александрию; мусульмане ее отвоевывают обратно ок. 645 г. Мусульмане задействуют флот из Египта и Сирии; начинается эпоха мусульманской военно-морской мощи

ок. 647 г.

Взята Триполитания

649 г.

Взят Кипр – первая важная морская операция мусульман

649–650 гг.

Взят Персеполь – главный город Фарса и религиозный центр зороастризма

651 г.

Яздагирд, последний правитель-Сасанид, убит в Хорасане

652 г.

Армения почти вся подчинена; нападение византийского флота у берегов Александрии отбито; Сицилия разграблена; заключен договор с Нубией, областью южнее Египта

654 г.

Разорен Родос

655 г.

Объединенные флоты мусульман разбивают главный флот византийцев у юго-западного побережья Анатолии; командовавший им император едва успевает бежать

Арабы очень быстро отправили корабли в поход против Абиссинии – морской поход, окончившийся провалом. Других попыток они разумно решили не предпринимать. Абиссинцы создали весьма сильное государство, до сих пор не тронутое войнами, поскольку захват Йемена практически их не коснулся. Не было причин ожидать, что они предоставят арабам хотя бы плацдарм. Даже нильский Судан, не входивший в состав Византийской империи, сохранивший свой общественный уклад и не имевший прежде арабских военных баз, успешно сопротивлялся вторжению. Что касается византийцев, их мощь сосредоточилась на полуостровах северного Средиземноморья, ориентированных на море и образовавших жизнеспособный союз, не включавший Сирию и даже Египет. Для захвата Анатолийского нагорья требовалась огромная сила, готовая занимать города, не оставляя местным привилегированным слоям никаких причин предпочесть иных правителей; сомнительно, чтобы взятие самого Константинополя привело хотя бы к таким же долговременным результатам, как взятие его крестоносцами в 1204-м. Иранское нагорье, напротив, было тесно связано с Йраком. Будучи неотъемлемой частью Аридной зоны, оно соединялось с прилегающими орошаемыми бассейнами рек, особенно с бассейном Амударьи на севере и бассейном Тигра и Евфрата на западе (бассейн Инда от основной части плато отделял водораздел). Столица Иранской империи постоянно выбиралась поблизости от Месопотамской долины – от Сусы до Ктесифона. Взаимное проникновение иранских и семитских традиций в общих для них условиях засушливости было практически данностью. Соответственно этой всеобъемлющей и устойчивой модели финансовая целостность Иранского государства зависела от иракского Савада.

Следовательно, из трех империй, между которыми мекканцам и их союзникам удавалось сохранять нейтралитет, они смогли завоевать только владения Сасанидов, – когда объединили силу коранического откровения с возможностями экспансивного верблюжьего кочевничества. Завоевав эту империю, они сумели также завоевать близлежащие земли, которые ей не подчинялись. Империя Сасанидов оказалась им по зубам по политическим причинам, в частности, в силу возникшего в ней кризиса, а затем после захвата столицы и краха режима. Но эти политические причины были проявлением более постоянных культурных факторов, объяснявших устойчивое единство ирано-семитских культурных областей между Нилом и Амударьей и их отличием от греческих территорий на полуостровах. Только в Магрибе и Испании арабам удалось захватить отдаленные районы, не обращаясь к оплоту Сасанидов; но там они стимулировали и направляли отдельное движение берберов, имевшее собственный импульс.

В отличие от христиан и даже зороастрийцев, между мусульманами нельзя было провести четких различий в религиозном и политическом плане. Начиная со времен Мухаммада, руководитель крупных предприятий мусульман одновременно был главой и мусульманской общины, и всего общества, которое она контролировала. Но именно в рамках общины арабских мусульман надлежало выработать курс дальнейшего развития всего общества. Как в Хиджазе при Мухаммаде, положение немусульман сводилось к положению «бедных родственников», с существованием которых мирятся хозяева. Им разрешалось организовывать свою автономную жизнь под защитой и контролем мусульманской общины. Основополагающие представления и идеалы доминирующего арабского сообщества охранял ислам. Исламские институты, таким образом, сначала создавались как практические атрибуты различных аспектов жизни арабов-мусульман. Те арабские обычаи, которые удовлетворяли их представлениям, принимались, а с завоеваниями применялись и в отношениях между правителями и подданными на всех аграрных землях. Обычаи, противоречившие новой вере, искоренялись.

Главной проблемой во времена Мухаммада была замена системы отдельных враждовавших друг с другом кланов единым обществом, где все мирно сосуществовали бы, а все споры решал один человек. При Омаре в новых обстоятельствах та же проблема встала столь же остро: нужно было установить общие законы для необузданных обитателей захваченных земель. Решение Мухаммада – централизованное распределение средств тем, кто больше в них нуждался, и централизованное разрешение споров согласно правилам, благословленным Богом, – надлежало адаптировать и развить. Для Омара (и для мединцев, которых он представлял) проблема заключалась в том, чтобы определить природу власти в таком центре.

Абу-Бакр был известен как представитель Мухаммада, его халиф. Его статус, по сути, предполагал вмешательство в критических ситуациях. Этим титулом затем стали именовать Омара, но позже он для официального использования предпочел титул эмир (амир) аль-муминин, «командир верующих». Единственным безоговорочно признаваемым авторитетом для арабов был авторитет военного командира в переходе на новые пастбища или на войне. Несмотря на то что Коран насаждал идею единства, когда индивидуальные богоугодные действия дополняются коллективными действиями во имя Бога, напрямую он не предполагал наличие иного правительства, кроме правления самого Пророка. Следовательно, единственный пост, который мог считаться легитимным, – это пост главнокомандующего, естественно, с ограниченными полномочиями. Омар считал, что именно эта должность соответствует его положению. Но на тот момент война была основным занятием его общины, и подобный пост влек за собой множество обязанностей.

Мусульмане приняли его как командира общины в любых вопросах, где отдельный человек не мог действовать самостоятельно. Это положение командира опиралось на личный авторитет; и в данном случае на авторитет религиозный. Поскольку любое групповое действие, выходившее за рамки интересов племени, было делом религиозным, можно сказать, что именно в религиозной сфере он являлся преемником, «халифом», Пророка. Разумеется, его решения не должны были противоречить тому, что демонстрировал в качестве проявления воли Бога сам Мухаммад. Конечно, поскольку он не получал никаких откровений, самостоятельным религиозным авторитетом он не обладал; на этой религиозной основе он мог решать только текущие политические вопросы. Так или иначе, его авторитет зависел от того, насколько близко он будет следовать предписаниям и примеру Мухаммада, и от того, признают ли мединцы, а значит, и мусульмане в целом, что он действительно продолжает дело Пророка.

Купол мечети Омара в Иерусалиме. Фото нач. XX в.

Таким образом, религиозный и военный авторитет Омара опирался на межличностные отношения точно так же, как авторитет Мухаммада. Но с многократным увеличением численности общины даже у привилегированных арабов (не говоря уже о подчиненных народах) созданная им организация должна была подняться выше непосредственных межличностных отношений. Фактически это был институт, способный работать независимо от вмешательства любого конкретного человека. Основой этой организации был армейский диван, книга учета всех мусульман Медины и Мекки и армии завоевателей (и их потомков). Трофеи распределялись в качестве пенсий мужчинам (иногда и женщинам), перечисленным в диване, согласно их рангу. Некоторые видные мусульмане получали доход с конкретных земельных участков, но большинство – посредством системы дивана.

Эта система подтверждала, что завоевания были основной идеей мусульманского государства, и помогала продлить это положение вещей. Когда распределение трофеев стало самым привлекательным ресурсом государства, людям, естественно, хотелось продолжать войны. Возможно, в намерения Омара это не входило, но завоевания все же продолжились и, несомненно, опьяняющие успехи помогли придать жизнеспособность его нововведениям. Однако он следил и за тем, чтобы на уже завоеванной территории не иссякал источник поступления доходов. Движимые трофеи распределялись между военными сразу же после завоевания, причем предусмотренная Пророком пятая часть оставалась в распоряжении халифа для помощи бедным и других государственных нужд. Но недвижимые трофеи – доходы от земли или «налоги» – в основном не делились, а сохранялись (как фай) в качестве единого источника дохода для последующей раздачи арабам-завоевателям и их потомкам (в принципе) из центра, куда одна пятая часть отправлялась сразу. Каждый араб получал назначенную ему начальством долю через диван, хотя в провинциях существовали финансовые управления.

Арабы, даже если они того хотели, не должны были оседать в новых городах и становиться новыми помещиками (имела место попытка создания города-гарнизона в Ктесифоне, столице Сасанидов, однако армия в итоге оказалась деморализована). Они и их дети должны были оставаться в собственных городах-гарнизонах (миср, мн.ч. амсар) как отдельный класс завоевателей, живущий на пособия, выданные из трофейного фонда. Каждый город-гарнизон располагался в максимально выгодном с военной точки зрения месте – обычно довольно близко к пустыне, чтобы можно было уйти туда в случае опасности. Куфа в районе Ктесифона (и недалеко от старой Хиры, столицы арабского царства Аахмидов) и Басра между пустыней и портами Персидского залива – два города-гарнизона на территории Ирака, откуда высылались экспедиции далеко на восток. Фустат (будущий Старый Каир) в верховье дельты Нила был построен как столица Египта и штаб для организации походов на запад. Только в Сирии, с которой арабские завоеватели наладили довольно тесные связи еще до захвата, эту роль исполнял главный центр и старый город, Дамаск, а не новый город-гарнизон. Оттуда снаряжались походы на северо-запад против единственного оставшегося серьезного врага – Византии.

Но, будучи мусульманами, арабы представляли собой не просто армию захватчиков. Они несли человечеству божественный порядок, основанный на Его откровении. В каждом городе-гарнизоне и в каждом городе, где мусульмане размещали гарнизон, строилась мечеть, в то время простое огороженное пространство для массовых собраний, обычно с крышей с одной стороны. Там верующие совершали коллективный намаз, особенно по пятницам в полдень. Схема пятничной службы напоминала службы иудеев и христиан (последние переняли традиции у первых) по общему порядку молитвы. Например, хутоа (служба) делилась на две части, соответствовавшие в более старых обрядах чтению писаний, а затем – менее священных текстов; она предваряла собственно салят как чтение писаний, евхаристию. (В деталях: например, в том, что пастырь должен держать в руках жезл, отразились и древние языческие обычаи арабов.) В целом же службы отражали новую исламскую концепцию. Так, хутба была посвящена в равной степени не только древнему писанию, но и современному мусульманскому обществу. Коран использовался широко, но его произносил каждый молящийся, иногда по собственному выбору. (Сравните модель мусульманского коллективного культа и схему намаза.)[80] Мечеть по необходимости использовалась и для других публичных собраний.

Коллективный культ до эпохи Марванидов

Салят (пять раз в день: перед рассветом, сразу после полудня, между полуднем и закатом, перед закатом и в середине вечера); люди созываются на намаз с помощью

азана = призыва к молитве (на арабском), произносимого

муэдзином = глашатаем азана, стоящим на

минарете = башне у мечети. Однако намаз можно совершать везде, исключительно после

вуду = ритуального омовения (т. е. умывания, мытья рук и ног) лицом в сторону

киблы = направления на Каабу в Мекке (т. е. для большинства мусульман в ХХ веке лицом на запад, а не на восток), произнося фразы на арабском, особенно цитаты из Корана, включающие

шахаду = заявление о принадлежности к исламу

и

такбир = «Аллаху акбар», «Бог велик» и состоящие из двух и более

ракаты = цепочек из поклонов и паданий ниц; также намаз совершается в

мечети = любом месте, оборудованном для намаза, в группе, выстроенной рядами и возглавляемой имамом (руководителем), движения которого повторяют все молящиеся, стоя лицом к

михрабу = нише в стене, указывающей направление киблы.

По пятницам (яум аль-джума): полуденный намаз исполняется всеми взрослыми мужчинами в

джами = особой мечети («кафедральной») для всей местной общины, после намаза

хутба = служба (на арабском, позже обрела определенную форму), включающая упоминание имени официального правителя мусульман, произносится халифом или его наместником (позже заменен хатибом, проповедником) с минбара = ступенек («кафедры»).

Ежегодно:

Рамадан = девятый месяц лунного календаря, месяц дневного поста, в конце которого празднуется

Малый Ид (ид ал-фитр) со специальным утренним групповым намазом, после которого в двенадцатом месяце совершается

хадж = полноценное паломничество в Мекку, с особыми ритуалами в Мекке и около нее, в конце чего происходит

Большой Ид (ид ал-адха), празднуемый и в Мекке, и на местах, со специальным утренним намазом и ритуальными жертвоприношениями.

Сосредоточенный вокруг мечети и управляемый командиром, каждый город-гарнизон образовывал самодостаточную мусульманскую общину, доминирующую в контролируемом ею районе и живущую за его счет. Постепенно она перестраивала жизнь местного населения на исламский лад. В каждом гарнизоне назначался командир, представлявший халифа и, следовательно, обязанный возглавлять намаз и военные походы своего войска, а также управлять собираемой данью. Он должен был следить за порядком в гарнизоне, улаживать споры между верующими по справедливости и в соответствии с Кораном, где это было применимо. В качестве администраторов Омару нужны были люди, способные держать в повиновении бедуинов, большинство которых (особенно если они происходили не из Сирии или Хиры) не привыкли, чтобы ими кто-то командовал. Нужны были люди, способные понимать важные проблемы в сфере финансов и администрации на аграрной территории. Таких он находил среди курайшитов и их союзников сакифитов из Таифа, расплачиваясь тем, что стремление покрасоваться для этих людей подчас было важнее соблюдения высшей исламской морали в их частной жизни.

Несмотря на недостатки некоторых его наместников, Омар старался делать упор на ислам как на основу жизни арабов. Мухаммад оставил после себя много нерешенных вопросов в сфере развития мусульманского общества. Для предотвращения стремительной деморализации городов-гарнизонов, полных новообращенных и испытывающих соблазны несказанно обогатиться с помощью дани, Омару пришлось установить строгие и ясные правила. Он направлял туда миссионеров – чтецов Корана, но не надеялся на один только Коран. По-видимому, он определил необходимый минимум общих для всех ритуалов. У Мухаммада определить это своим примером не было бы времени, даже если бы он и поставил перед собой такую цель: например, по его указу хадж стал обязательным для мусульманина. Согласно более поздним легендам, Омар ужесточил семейное право, настояв (в принципе) на строгих наказаниях за прелюбодеяние, запретив древнюю арабскую практику временных браков (не очень отличающихся от проституции), с которой мирился Мухаммад, и предоставив наложницам более надежный статус в случае их беременности. В целом он выступал за строгую дисциплину (особенно строго относясь к пьянству) и порицал тягу арабов к роскоши – естественное следствие доступа к богатствам захваченных земель, – подкрепляя это собственным примером и указами. С помощью других благородных сподвижников Пророка он превратил ислам в пуританский кодекс чести арабских военных.

Этот религиозный характер арабской общины учитывался при составлении армейского дивана Омара столь же явно, как и ее экспансионистский дух. Диван придавал ясный социальный статус всем арабам-мусульманам, даже тем, кто потерпел поражение в войнах Ридда, наряду с первой общиной в Медине и Мекке. Социальный статус, в свою очередь, базировался не на происхождении, а на вере. В целом арабы отличались друг от друга по принадлежности к тому или иному племени, поскольку племена принимали ислам коллективно. И все же по возможности можно было определить отдельное место каждого араба. Главный критерий – приоритет в принятии ислама, что обеспечивало естественное практическое превосходство мусульманам Медины. Но любой член племени, оказавшийся одним из первых обращенных или выполнявший роль связного, получал должное признание. Женам и детям Мухаммада оказывались особые почести как ближайшему его окружению. Таким образом, все арабское сообщество делилось по строго мусульманскому критерию. Центром государства была Медина, а его фундаментом – религиозный авторитет Мухаммада; но его неотъемлемой частью был и весь правящий класс арабов, рассредоточенных по завоеванным провинциям.

Дух нового порядка символизировало летоисчисление, принятое Омаром: оно начиналось от хиджры Мухаммада, когда он порвал со своим племенным прошлым и ушел в Медину, чтобы учредить там новый порядок. Сам термин хиджра тоже применялся в отношении миграции отдельного человека или племени в новые военные города-гарнизоны: присоединяясь к активной мусульманской общине, каждый индивидуум повторял важный шаг, с которого началась история этой общины. Наряду с новым летоисчислением, Омар освятил и лунный календарь, сам по себе подразумевавший разрыв с окружающим миром, поскольку (осознанно или нет) в этом календаре не учитываются времена года, неоднозначное упоминание Кораном последних лет жизни Мухаммада толкуется как исключение какой-либо адаптации лунного цикла под цикл природный. Поэтому исламский «год», который просто состоит из 12 месяцев, на 11 дней короче настоящего природного года, и ни календарный год, ни его праздники не отвечают потребностям скотоводов, или земледельцев, или другим календарям.

Омар умер в 644 году примерно в 52 года, оставив выбор своего преемника на усмотрение собрания руководителей Медины. Из зависти друг к другу они выбрали слабейшего из своего круга, Усмана ибн Аффана, одного из первых обращенных и зятя Пророка. При Усмане набеги и завоевания продолжились во многих направлениях, но размеры трофейных богатств уменьшались, несмотря на повышение численности иммигрантов. В основном войны проходили на Иранском нагорье. После небольшого перерыва к 650 году был взят Фарс, домашняя провинция Сасанидов, а затем армии передвинулись в огромную северо-восточную провинцию, Хорасан, более или менее покоренную к 651 году. На западе после того, как стало понятно, что византийцев нельзя выбить из Анатолии одной только наземной экспедицией, под руководством Муавийи арабы использовали и море. Успешный поход на Кипр в 649 г. послужил стимулом к дальнейшим действиям. Благодаря морским навыкам сирийцев и египтян был захвачен Кипр, и византийский флот – лишенный своей сирийской части – к 655 году был разгромлен. Но такие операции приносили меньше немедленной добычи, чем десятью годами раньше. К тому же их пришлось приостановить из-за мятежа против халифа, поднятого самими недовольными арабами.

Усман продолжал политику Омара, но менее умело. При Усмане сформировались принципы того, что можно назвать халифатом Омейядов (поскольку все его основные лидеры, начиная с Усмана, принадлежали к роду Омейядов). Члены племени, они же воины (мукатила) городов-гарнизонов при Омаре, расквартированные на время военных действий, должны были оставаться там постоянно, даже если войны стихали, и жили как арабы, отделенные от неарабского населения. Ими управляли купеческие семьи курайшитов и их союзников такифов (из Таифа), прежде всего – представители рода Омейядов, оказывавшие поддержку центральной власти в борьбе с племенным обособлением и местничеством, что при Омаре казалось временной политикой, однако теперь превратилось в постоянную. А воинов – членов племен – и наместников держала в узде идея общего ислама, который и делал истинного араба таковым.

Усман, в отличие от Омара, не смог избежать ситуации, когда богатейшие семьи Мекки разъезжались по провинциям, особенно в Ирак, и создавали там торговые предприятия к неудовольствию менее состоятельных местных арабов. Но ему удалось другое – пресечь тенденцию к появлению частных владений в Саваде, плодородной орошаемой области в Ираке. Он заставил тех, кто начал заниматься их организацией, перевести свои средства в Хиджаз. Там ирригационные ресурсы, таким образом, какое-то время вырабатывались в полной мере. Это одновременно снизило угрозу простого слияния арабской культуры с культурой Плодородного полумесяца и физически укрепило центральную власть. Но завоевать авторитет в глазах мекканцев Усману это не помогло.

События Первой фитны, 656–661 гг.

Через несколько лет стало зреть недовольство. Пришлось утопить в крови арабов восстание в Куфе. После окончания иранских кампаний в некоторых городах-гарнизонах начались волнения. Какое-то время спустя большинство жителей Басры удалось усмирить при наместнике Усмана Ибн-Амире, отличном полководце, который сам зарабатывал деньги в мирное время и поощрял, когда это делали другие. Сирийцам нравился Муавийя. Но Фустат и Куфу не удовлетворяло ничего, что бы ни делал Усман. Пьянство наместника являлось очевидным преступлением, однако Усману приходилось мириться и с более серьезными проступками. Кое-кто жаловался на незначительные поправки, внесенные им в правила совершения обрядов, которые к данному моменту уже воспринимались как освященные веками. Важным для роли ислама как символа арабского единства был его приказ применять во всех городах-гарнизонах единое стандартное собрание коранических откровений. Он заставил сжечь все варианты, расходившиеся с его версией. Ее приняли в большинстве мест (современная версия Корана как раз и принадлежит Усману), но она вызвала недовольство среди чтецов Корана (особенно возмущался популярный чтец Ибн-Масуд в Куфе): у многих из них были свои варианты, незначительно отличавшиеся друг от друга. Куфанийцы долго отказывались подчиниться.

Многие жаловались на кумовство Усмана, усматривая в клике его родственников причину всех своих несчастий. Будучи одним из первых обращенных, Усман тем не менее принадлежал к роду Омейя (Омейядов), большинство представителей которого так же, как их предводитель Абу-Суфьян, сопротивлялись Мухаммаду почти до последней минуты. Омар широко использовал опыт и знания членов этого рода, но Усман предоставил им и их приближенным практическую монополию на высшие посты, часто позволяя им помыкать даже самим собой. Это поставило крест на его репутации в глазах ансаров Медины.

Наконец, в городах-гарнизонах возникали жалобы и на саму финансовую систему, основанную Омаром, но показавшую недостатки при Усмане. Людей не устраивал контроль доходов их района (в качестве фея – государственной собственности) из Медины (опять же, не без примеси кумовства); они хотели сами получать все деньги. Кто-то предложил, чтобы захваченная земля, подобно трофеям, распределялась непосредственно между воинами. Б любом случае никакая доля доходов не должна была уходить в Медину. Есть свидетельства, что Али ибн Абу-Талиб, молодой двоюродный брат Мухаммада (и его зять), выросший в его доме, сопротивлялся политике Омара и еще активнее – действиям Усмана. Он был известен как могучий воин и защитник недовольных. Теперь он олицетворял собой оппозицию[81].

В 656 году недовольство достигло апогея. Мединцы спровоцировали сопротивление провинциальных городов-гарнизонов, в частности в Куфе, где в итоге отказались подчиняться наместнику Усмана. Группу арабских солдат, вернувшихся из Египта, чтобы потребовать защиты своих попранных прав, сторонники Усмана уговорили вернуться обратно, дав ложное обещание восстановить справедливость. Когда же гости узнали, что вместо этого были казнены их лидеры, они, негодуя, вернулись. После череды переговоров и взаимных уловок, в которых видные семьи Медины, не принадлежавшие к клану Омейядов, сохраняли нейтралитет, бунтовщики ворвались в дом Усмана и убили его. (Его силу, равно как силу Абу-Бакра и Омара, обеспечивал только религиозный авторитет; у него не было даже личного стража.)

После этого через 20 с лишним лет после смерти Мухаммада начался пятилетний период фитны, буквально «соблазнов» или «испытаний», гражданских войн за власть в мусульманской общине и за огромные захваченные ей территории. У Усмана было много противников в Медине среди сахабитов – сподвижников Мухаммада, которые почти ничего не делали, чтобы контролировать бунтующих солдат. Теперь они ссорились из-за добычи. Бунтовщики, а с ними большинство мединцев, объявили новым халифом Али, который после небольшой паузы согласился принять трон. Любимая жена Мухаммада, Айша и два его самых известных сподвижника среди мекканских мухаджирун потребовали отомстить за Усмана и обвинили Али в том, что тот не наказал бунтовщиков, а теперь его самых рьяных сторонников за убийство. Бунтовщики же утверждали, что Усман был убит справедливо – за обман и правление, не соответствующее законам Корана, а посему о мести не может быть и речи. Али пришлось согласиться с этим аргументом. Он переехал в Куфу, полную его сторонников, а его противники – в Басру, так как вся военная мощь сосредоточилась в этих провинциях. Одержав победу в последовавшей затем войне, Али сделал Куфу своей столицей. Ему удалось посадить наместниками в большинстве провинций своих единомышленников; главная же его сила находилась в Ираке. Куфа являлась главным мусульманским фортом в Саваде – той части Месопотамской долины, где вложения в ирригацию достигли пика, а доходы Сасаниды удерживали у себя исключительно для государственных нужд. Таким образом, Савад был, пожалуй, самой прибыльной частью фея. Али же распределял военным то, что скапливалось в казне, но до раздела Савада у него руки не дошли, даже если он намеревался так поступить.

Однако Али не получил признания в Сирии, и Муавийя ибн Абу-Суфьян, как тамошний правитель, подхватил призыв к отмщению за Усмана, своего двоюродного брата. Али отправился с войском к Сирии, но в 657 году многочисленные стычки и переговоры в Сиффине, в верховьях Евфрата, долго ни к чему не приводили, пока люди Муавийи (которым, согласно рассказам иракцев, грозило поражение), поместив Коран на острие копий, не пришли к Али с просьбой рассудить их согласно слову Бога. Многие из сторонников Али одобрили этот способ окончания войны между мусульманами и заставили его согласиться. Большое число ведущих сподвижников Мухаммада сохраняли «нейтралитет», отказываясь встать на ту или иную сторону в ссорах мусульман. Теперь Али был вынужден выбрать своим представителем одного из них – Абу-Мусу аль-Ашари, которого куфанийцы избрали своим правителем в пику Усману, но который не числился в друзьях Али.

События Второй фитны, 680–692 гг..

Между тем некоторые из воинов Али пожалели, что на усмотрение нейтрально настроенных людей отдан вопрос – вина Усмана – который, как им казалось, уже прояснен положениями Корана. Когда Али отказался присоединиться к ним и решил придерживаться решения о суде, они ушли от него и разбили собственный лагерь, сначала в Харуре близ Куфы. Среди них были его самые набожные последователи и, в частности, многие чтецы Корана; они обвиняли Али в компромиссе со сторонниками несправедливости и в предательстве их доверия и надежд на то, что он восстановит справедливость, нарушенную Усманом. Эти экстремисты, шурат, чаще всего (хоть и менее точно) называемые хариджитами («отступниками» или «мятежниками»), выбрали командира, не зависевшего от остальных мусульман. Большинство членов первой группы, отколовшись, были разбиты армией Али, но их движение распространилось, подхватив самые бескомпромиссные требования равенства и справедливости, сформулированные противниками Усмана.

Когда судейство все же состоялось в 658 году, позиция бунтовщиков была публично осуждена, а вместе с ней подразумевалось осуждение и самого Али. Он не согласился с решением (но не раскаялся в том, что ждал его, и поэтому не помирился с хариджитами, которые теперь считали, что им движет только стремление к личной власти) и попытался снова выступить в поход против Сирии. Но суровость в отношении хариджитов дискредитировала его даже в глазах куфанцев, поэтому часто собирать там армию ему не удавалось. В ходе последовавших за этим бессмысленных войн Муавийя шаг за шагом продвигался вперед, для начала взяв Египет.

Старый Дамаск. Фото нач. XX в.

Многие арабы не вмешивались, и Али постепенно растерял значительную часть своих сторонников. На втором суде, в котором приняли участие большинство видных мусульманских деятелей, но не Али, тщетно предпринимались попытки сойтись на другой кандидатуре на халифат: сторонники Муавийи теперь настаивали, чтобы халифом стал он, а большинство других еще не были готовы это принять. Судами не удавалось достичь почти ничего, кроме дискредитации притязаний Али на престол. Войско Муавийи подавило локальное сопротивление в Аравии. В 661 году Али был убит хариджитом. Его сына Хасана возвели на трон его оставшиеся сторонники в Куфе, но тот заключил договор с Муавийей, по которому уехал в Медину и жил там в богатстве и роскоши. Тогда все провинции признали халифом Муавийю, шурина Пророка.

Во время гражданской войны арабов вытеснили из Хорасана сторонники Сасанидов, да и в других местах они успехов не добились. Эти неудачи вскоре были компенсированы. Однако завязалась долгая война фракций. Горстка выживших хариджитов установила обычай: в Басре и Куфе уже при халифе Муавийе несколько фанатичных групп отделились от остальных арабов и, создав военные формирования, стали призывать мусульман к более высоким жизненным идеалам, между тем живя грабежами и сбором дани. Они считали себя единственной настоящей мусульманской общиной, единственными истинными поборниками божественной справедливости. Они полагали, что путь истинного ислама подразумевает войну со всеми мнимыми мусульманами, не признававшими строгих стандартов хариджитов. Покидая города-гарнизоны, самые активные из них вступали в бой всякий раз, когда им казалось это осуществимым. Что еще важнее, арабы Ирака и Сирии надолго озлобились друг на друга. Иракцы тогда были пассивны, а в Куфе Али и его семья по-прежнему считались символами местной власти, противостоящей сирийцам. Потенциально Али был даже чем-то большим. Он уже не выступал, как вначале, за некий абстрактный принцип; хариджиты сделали это невозможным. Но его судьба приобрела более глубокий символический смысл. Его можно было считать великим и серьезным мужем (а его определенно обожали те, кто следовал за ним через все невзгоды), ставшим жертвой неудачного стечения обстоятельств, покинутым и обреченным на поражение, которого он, возможно, заслуживал на уровне практической политики, но которое в силу величия его личности могло оказаться невыносимым. Его образ вполне подходил для того, чтобы в будущем вокруг него собирались протестующие против текущего хода вещей и несправедливости централизованного правительства. Очень скоро о нем стали писать как о благородном человеке, которого погубили предательство друзей, козни врагов и в конце концов жестокая сила, с которой нам необъяснимо приходится сталкиваться.

С другой стороны, повсюду находилось множество мусульман, для кого Фитна продемонстрировала важность исламского единства. Для них джамаа, все мусульманское сообщество вместе, имело особое духовное значение, поскольку находилось под божественной защитой. Но именно нейтрально настроенные люди, неохотно следовавшие за Муавийей, считали принцип джамаа первичным. Они не стали сливаться с сирийскими сторонниками Муавийи. Они полагали, что власть Сирии временна, и, будучи недовольными Али, они готовы были осудить и Муавийю, если бы тот не оправдал их высоких ожиданий. Муавийя мог возобновить политику Усмана, но не сумел завоевать его авторитет. Даже те, кто отвергал зарождавшийся тогда шиизм в пользу верности единой общине и разделения ее общей исторической судьбы, стали потенциальными оппозиционерами по духу. С убийством Усмана центр власти навсегда был перемещен из абсолютно нейтральной Медины, находившейся в тени авторитета Мухаммада, в провинциальные города-гарнизоны, средоточие военной мощи. Отныне мусульман уже нельзя было собрать воедино, не прибегая к военной силе той или иной фракции.

Для первой стадии развития ислама события первого поколения после Мухаммада носили почти столь же формообразующий характер, как события в годы жизни Пророка. Неслучайно, что позже мусульмане стали определять свое место и место течений, возникших тогда, относительно этих событий. Они истолковали всю историю с точки зрения символизма, почерпнутого оттуда, и превратили толкование этих событий и ведущих в них деятелей в проверку на религиозные предпочтения. Это привело к искажению картины фактической истории, но в то же время подчеркнуло, когда именно следует считать события того времени принципиально важными для развития религиозного сознания мусульман.

Муавийя (661–680 гг.) восстановил единство арабов как правящего класса. По сути он восстановил систему, созданную Омаром и при Усмане превратившуюся в устойчивую политическую традицию, хотя сам он, будучи Омейядом, меньше опирался на поддержку своей семьи. Однако в основе восстановленного им единства лежали уже не авторитет Мухаммада и общее согласие его старых сподвижников. Скорее, он опирался на осознание мусульманами своих общих интересов, а также на военную мощь своих преданных сирийцев. Арабы, понимавшие шаткость своего положения в завоеванных провинциях и испытывавшие, подобно многим, ужас перед расколом в исламе, были рады одобрить соглашение, позволявшее разрешать споры на довольно привлекательных условиях, даже если одна из сторон – сирийцы – находилась в более выгодном положении. Таким образом, Муавийя не уповал на священность того факта, что он состоял в тесных отношениях с Мухаммадом. Войска сирийских арабов уважали его как личность и были готовы применить силу даже против других мусульман. Именно эта сила помогла убедить большинство мусульман в том, что это и есть человек, способный вернуть мусульманам единство и, соответственно, поверить в него как в исламского лидера.

Халифатское государство превратилось в светскую империю, уже не основанную непосредственно на исламе. Скорее, его внутренней и внешней поддержкой служил комплекс военной и материальной силы, который, в свою очередь, отчасти поддерживал ислам. В военном отношении Муавийя в случае кризиса мог рассчитывать на своих сирийцев – как мусульман, так и христиан, – чья относительно высокая дисциплина позволяла им выделяться (если не доминировать – пока) среди других арабов. Однако другие арабские войска все еще образовывали большую часть армии государства и находились в его распоряжении до тех пор, пока он контролировал Сирию. В финансовом отношении Муавийя точно так же мог полагаться только на доходы Сирии; но и здесь доходы с других областей были гораздо выше. Муавийя принял меры для повышения эффективности централизованного контроля доходов по сравнению с системой Омара. Введенная при Омаре фискальная система в отношении иракского Савада вела к формированию схожих налоговых механизмов в Сирии и других местах. Там первоначальные договоры были пересмотрены и подогнаны под общий уровень; и подушный налог горожан был градуирован, а не остался единовременной суммой из расчета на душу населения. Государство становилось все более централизованным.

Во время войн фитны многие мусульмане сохранили за собой право отказать в доверии любому конкретному кандидату, настаивая на том, что как арабами и мусульманами ими нельзя управлять без их личного согласия. Когда куфаниец Худжр ибн-Ади, рьяный сторонник Али, воспользовался этим правом и отказался признать наместника Муавийи, оскорбив его и пригрозив поднять мятеж, Муавийя схватил его, привез в Сирию и после его повторного отказа приказал убить. Вполне справедливо куфанцы усмотрели в этом поступке нарушение свободы и личного достоинства члена племени и, пожалуй, принципа прямой индивидуальной ответственности мусульманина перед Богом. Муавийя – тоже вполне правомерно – считал свой поступок важным шагом на пути к целостности исламского общества.

Тем не менее Муавийя уважал свободу и достоинство мусульман, когда те признавали в нем правителя. Ислам был краеугольным камнем его политики. Ему пришлось одинаково усмирять и тех, кто вносит раскол в общину, декларируя местную власть, и тех, кто делал упор на власть центральную, но без религиозной миссии, на которой она зиждилась. Фактически, Муавийя представлял все мусульманское общество – джамаа. Как повелось со времен Мухаммада, правитель, выбирая политику мусульманской общины, если не руководствовался Кораном, то искал в нем прочную опору. Муавийя не был автократом, он оставался вождем арабов, первым среди равных. Принадлежа к тому же клану, что и Усман (омейя), он никак не выделял его по сравнению с остальными. Несмотря на свою зависимость от сирийцев, он обеспечил их лишь минимальными привилегиями. Его главной целью, принесшей ему победу в фитне, было единство в исламе.

При Муавийе произошло повторное завоевание большей части Хорасана, и там были основаны города-гарнизоны. Методично покорялись многие восточноиранские земли, в том числе средняя часть долины Амударьи. На короткие периоды гарнизоны располагались на значительных территориях Анатолии, в восточном Средиземноморье арабы сохраняли превосходство военно-морских сил, и был осажден Константинополь. Однако на византийские территории продвинуться почти не удалось, за исключением покорения нагорья Армении. К западу от Египта впервые были заняты восточные земли берберов в Магрибе вплоть до области, соответствующей современному Алжиру. Как подобало армии, восстановившей государство халифата, силы завоевателей постоянно пополнялись. Но их экспансивный напор уже не был столь несокрушимым. В областях, которые не удалось покорить сразу, сформировалось новое политическое соотношение, и дальнейшие завоевания стали возможны благодаря ресурсам полноценной крупной империи, полной сил и энергии, и массовому энтузиазму, приносившему успех еще во времена Омара и Усмана.

Муавийя настоял, чтобы при его жизни мусульмане признали преемником его сына Язида. (Язид, пожалуй, был единственным человеком, кого готовы были признать сирийцы, так как представитель любого другого рода привел бы с собой собственную семью и новые клановые связи, а это нарушило бы хрупкое равновесие сил, поддерживаемое Муавийей.) Язид продолжал политику Муавийи в течение четырех неспокойных лет (680–683 гг.), но оказался менее удачливым правителем. В северо-восточном Иране его помощники по прежнему делали успехи, но в споре с Византией он выбрал оборонительную тактику. Незадолго до смерти Муавийи четырехлетнюю осаду Константинополя пришлось прекратить, и арабы понесли при этом большие потери. Даже в пределах Сирии группы горцев-христиан совершали набеги при поддержке византийцев. Язиду пришлось начать царствование с укрепления границы с Византией. А его ставленник в Магрибе спровоцировал восстание берберов, увенчавшееся их победой.

Вскоре Язиду пришлось озаботиться вспышкой Второй фитны у себя дома. Старинные мусульманские рода Медины отказались признать его и подняли волну сопротивления. Поднять восстание в Куфе предложили второму сыну Али и (по матери Фатиме) внуку Мухаммада, Хусайну. Однако сирийскому правителю удалось запугать куфанцев еще до прибытия нового вождя. Хусайн и его крохотное войско отказались сдаться; их окружили в пустыне неподалеку от Карбалы и убили (680 год). Затем восстание поднял сам Хиджаз; самой видной фигурой этого движения стал Абд-Алла ибн аз-Зубайр, сын одного из ближайших сподвижников Мухаммада, который сопротивлялся Али после смерти Усмана.

Этот мятеж был почти подавлен, когда Язид умер, не оставив подходящего наследника из числа своих родственников. После его смерти большинство мусульман оказало доверие самому известному из кандидатов на халифат, Ибн-аз-Зубайру, который теперь назначал правителей провинций из своей столицы – Мекки. Но вражда племен в одних областях и религиозные распри в других подорвали его авторитет. Местные правители, признававшие Ибн-аз-Зубайра, по сути руководили провинциями самостоятельно, каждый сам за себя. В Сирии арабские племена поделились на кайситов, относительно новых иммигрантов, и калбов, относительно давно закрепившихся на этой территории, с которыми поддерживал тесные связи Муавийя. Калбы выдвинули в противовес Ибн-аз-Зубайру двоюродного брата Муавийи, Омейяда Марвана (прежде главного советника Усмана) и, победив кайситов, сделали его «антихалифом» в этой провинции[82].

В других местах активизировалась партия протеста, ассоциируемая с Али; но и она распалась на фракции. Несмотря на то, что какое-то время хариджиты были готовы поддержать Ибн-аз-Зубайра, вскоре в Иране и Аравии банды хариджитов установили два отдельных режима. Аравийская группировка контролировала большую часть полуострова. Равенство и пуританизм достигли у них таких высот развития, что тогдашний правитель подлежал свержению с престола за любое прегрешение, которое группа посчитает нужным осудить. В принципе хариджиты не делали различий между арабами и неарабами: важным было лишь то, был ли человек мусульманином. Однако иранская группировка (называемая азракитами) считала отступниками всех мусульман, не признававших ее позицию, и буквально приговаривала их к смертной казни.

Халифы-Омейяды

Примечание: имена халифов или претендентов на халифат приведены заглавными буквами и пронумерованы в хронологической последовательности (заметьте, что большинство историков не включают Усмана в список омейядских халифов по религиозным причинам). Годы правления исчисляются с момента заявки претензии на престол, а не с начала фактического правления.

С точки зрения немусульманского населения, хариджитская интерпретация ислама могла показаться идеальной формой управления мусульманской общиной: хариджиты держались отдельно от зимми и, следя за нравственной чистотой в жизни мусульман, обеспечили четкий контроль над теми из них, кто не составлял конкуренцию местной власти. Они выступали против городов-гарнизонов и по крайней мере в последующие десять лет или около того обрели некоторую поддержку (как минимум в Джазире) сельского населения. В любом случае им удавалось вести в Иране и Джазире партизанскую войну. Во время Второй фитны именно хариджиты сумели удержать контроль над самой большой территорией, хотя в сферу их влияния не вошел ни один ключевой город-гарнизон. Но более или менее пассивная поддержка крестьян не могла возместить отсутствие таковой среди организованных мусульман (за исключением самих арабских племен, которые, однако, не были лояльны к хариджитам, но для свержения власти некоторые из них могли вставать на их сторону). Успешно боролись с ними войска Басры при поддержке других городов.

Битва при Кербеле. Иранская картина нач. XX в.

В Куфе господствовала совсем другая партия протеста – проалидская. Она была не так добросовестна, как хариджиты, и не так нетерпима. Сожалея о том, что не поддержали Хусайна в Карбале, чья смерть казалась тем ужаснее, что он был потомком Пророка, многие пытались так или иначе искупить этот грех. Преданных Али и его роду стали называть шиа (партией) Али. Кое-кто намеревался отомстить сирийцам за смерть Хусайна, но безрезультатно. Эти настроения вскоре вылились в попытку посадить на трон другого сына Али, Ибн-ал-Ханафийя. Это восстание шиитов возглавил Мухтар ибн Абу-Убайд, придерживавшийся более умеренных эгалитарных взглядов, чем хариджиты. Он наделил неарабских мусульман, мавали, таким же правом на долю трофеев. Но это очень возмутило старые куфийские семьи, и они восстали против него. При всем при том его низложил (в 687 году) с большим трудом наместник Ибн-аз-Зубайра в Басре, направивший энергию горожан в другую сторону, отвлекая от кампаний хариджитов.

Племенные блоки городов-гарнизонов, согласно предположительной генеалогии

Каждый из главных претендентов на халифат надеялся контролировать всю мусульманскую территорию, и ни одна провинция не считалась способной выжить самостоятельно. Сильнейшей из всех конфликтующих сторон оказался дом Омейядов в Сирии. Как мы уже отмечали, те, кто припер к стене хариджитов в Ираке, признали власть Зубайридов и под их руководством одолели шиитов в Ираке. Однако Ибн-аз-Зубайр, глава своей партии, оставался изолированным в Хиджазе, отчасти из-за того, что хариджиты контролировали столь обширный район Аравии. Между тем авторитетные люди в Сирии оказались более способными к объединению, чем иракцы. Египет быстро пал под натиском Марвана и его сына, который, таким образом, стал преемником в домашних провинциях сирийского халифата. В последовавшем затем состязании между Сирией и Ираком победила Сирия. Войска городов-гарнизонов продолжили войну с хариджитами под энергичным руководством Марванидов столь же рьяно, как и при либеральном правлении Ибн-аз-Зубайра. (Я использую общий термин «Марваниды» для обозначения людей, близких к Марвану, и его потомков – «бану Марван», собственно «Марванидов».) В конечном итоге Марваниды со своими войсками одолели всех своих соперников. В 692 году они заняли Мекку и разобрались с самим Ибн-аз-Зубайром. (В ходе этих войн была разрушена Кааба, которую пришлось потом восстанавливать.)

Третьим великим халифом в исламе после Омара и Муавийи стал сын Марвана Абд-аль-Малик (692–705 гг.). На сей раз фитна закончилась не договором сторон; война шла до самого конца. Соответственно, Абд-аль-Малику пришлось строить государство прежде всего на фундаменте откровенной силы, а религиозные верования вступали в игру только после того, как сила определяла, кто главный. Верховная власть в роду Марванидов стала наследоваться (по сути, речь шла о назначении предшественником преемника), как явствует из древа рода Омейядов. Помощник Абд-аль-Малика, аль-Хаджжадж ибн Юсуф (ум. в 714 г.), заставивший повиноваться Мекку (именно он разгромил Каабу), единолично правил восточной частью империи – бывшими владениями Сасанидов. Школьный учитель из племени сакиф (в Таифе), он поднялся благодаря своей высочайшей производительности. Он умножил доходы энергичными административными действиями, упорядочил и повысил вложения в сельское хозяйство иракского Савада и ужесточил контроль иракских мусульман методом откровенного террора против недовольных. После очередного восстания в Ираке он построил новую столицу – ал-Васит – между Куфой и Басрой, удобно расположенную по отношению к обоим противоборствующим центрам, и разместил там гарнизон преданных сирийцев. Власти ревностно следили за тем, чтобы сирийцы не соприкасались с иракцами. На западных (бывших римских и арабских) территориях Абд-аль-Малик (и его брат Абдальа-зиз в Египте) вели столь же жесткую политику, хотя в терроре такой же острой необходимости не было. (В подобных территориальных действиях мы видим последние отголоски мекканской системы в версии Мухаммада. Земли от Сирии до Йемена по-прежнему были сердцем империи, хотя теперь ими руководил сирийский центр, а бывшими территориями Сасанидов управляли как их огромным придатком.) После Абд-аль-Малика в 705 г. его трон без особых проблем занял его сын аль-Валид, а затем другие члены его семьи (Марваниды), правившие еще почти полвека.

Однако государство Марванидов являлось абсолютно исламским в том виде, в каком тогда понимали ислам. В течение первых поколений исламская религия, по более поздним меркам, в сознании верующих находилась в зачаточном состоянии: прежде всего она была символом единения арабов, кодексом и нормами поведения элиты завоевателей. Исходя из этого, Абд-аль-Малик и его род придерживались идеала джамаа, сплоченности мусульманской общины в противовес делению арабских племен на враждующие группы. Абд-аль-Малик и его помощник ал-Хаджжадж стремились сохранить превосходство ислама, когда заменили монеты старых империй новыми монетами с исламскими надписями и вмешались в сферу публичного чтения Корана, поощряя более точные способы записи текста, чем позволяла несовершенная письменность того времени. Кроме правителей городов-гарнизонов они назначали там специальных судей – кади, – которые должны были улаживать споры между мусульманами, исходя из исламских законов. Они не одобряли и даже осуждали обращение покоренного населения в ислам; но это согласовывалось с самым распространенным среди мусульман представлением об исламе. Из всех основанных на откровении религий ислам – единственная вера, предназначенная тем, кто господствует над остальными людьми, а таковыми должны быть арабы, которым и был послан ислам.

Последние крупные завоевания арабского государства имели место при Абд-аль-Малике и аль-Валиде (705–715 годы). Земли, утраченные во время Второй фитны, в долине Амударьи и на восточных территориях берберов были возвращены. Берберы, основная часть населения Магриба (Северная Африка), очень походили на арабов в том, что жили на окраине городской цивилизации, хотя их кочевая жизнь в горах была более оседлой, чем в Аравии. У них не было никаких конфессий, поэтому ислам они принимали массово. Признав господство арабов, они присоединились к ним в дальнейших походах. Западных берберов тоже удалось вовлечь в этот процесс, причем довольно легко. Так был основан второй центр, откуда мусульмане высылали захватнические походы, в некоторых отношениях не зависевший от главного. К 711 году началась кампания за Пиренейский полуостров совместно с войсками новообращенных берберов, и Испания (подобно другим христианским землям, находившимся во власти церкви, которая устраивала жестокие гонения на инакомыслящих) быстро и решительно пала под натиском одних только локальных сил Магриба и практически при отсутствии помощи из Восточного Средиземноморья.

Походы из Сирии в сердце Византийской империи снова привели к осаде Константинополя, но, после того как она не удалась, мусульмане не смогли удержать ни пяди анатолийской территории за горами Тавр. (Однако византийские города в Магрибе были заняты, когда приняли ислам берберские племена в отдаленных районах.) На востоке, в долине нижней части Инда, в результате нападения с суши и моря был завоеван Синд. Местные буддисты, очевидно частично люди, связанные с торговлей, предпочли мусульман индуистскому правящему классу.

Более важным стало завоевание в результате похода из Хорасана бассейна Амударьи и Зарафшана на северо-востоке под умелым предводительством полководца Кутайбы ион Муслима. Там городские торговцы пытались натравить китайцев против мусульман, но в итоге были вынуждены признать господство последних. Границу между мусульманами и китайцами определили вдоль высоких гор на пол-пути между столицами двух империй[83]. Завоеваниям мусульман, как любым завоеваниям, были присущи и постыдные эпизоды. По одной из легенд, когда воины Кутайба заняли Байканд (близ Бухары), ответственный за операцию военачальник взял в наложницы двух прекрасных дочерей одного из горожан, не обратив внимания на его просьбу не делать этого в виде исключения, после чего горожанин заколол военного ножом. Так или иначе, остальная часть региона еще не была занята, и, когда основные силы арабов отошли на юг, город восстал против гарнизона и выгнал его, предположительно посчитав вторжение арабов за пределы старых территорий Сасанидов явлением преходящим. Однако город немедленно захватили вновь, и это послужило примером другим. Всех пленных убили, а женщин и детей угнали в рабство, сам же город сровняли с землей. (И все же арабы смягчились, а смягчение столь же показательно, как и жестокость. Очень многие купцы в городе – подавляющее большинство его населения – уехали на восток с торговым караваном; по возвращении им позволили выкупить своих жен и детей, а затем они перестроили город.)

При последующих Марванидах некоторые захваченные города дополнительно укреплялись (в частности, под угрозой подавленного в 737 году восстания в долине Зарафшана – северного притока Амударьи – и потери всех владений мусульман в регионе). Мусульмане получили несколько менее важных баз, например в южной Галлии. Но в целом экспансия прекратилась. Вся империя Сасанидов и половина Римской уже находились под властью мусульман наряду с несколькими областями, входившими в культурную орбиту одной или другой империи, но за последнее время не попадавшими в сферу их влияния.

Арабские племена на захваченных территориях заявили о себе как о правящем классе и верховных распорядителях доходов от земледелия (то есть согласно обычаям тех времен, всех продуктов, которые можно было изъять у производителя, не лишая его способности работать дальше). Они предоставили христианам, иудеям, зороастрийцам и буддистам на завоеванных территориях возможность вести свою внутреннюю жизнь, как им заблагорассудится, при условии что верховная власть остается в руках арабов. На тот момент там преобладала греческая, сасанидская или любая другая местная культура, в то время как арабы-мусульмане несли с собой культуру арабскую в той мере, в какой ее можно было перенести на другую почву.

Эта арабская культура обладала значительной силой. Ее культивировала и стимулировала возрожденная племенная система, опиравшаяся на города-гарнизоны (и не слишком распространявшаяся на тех, кто оставался бедуином в Аравии). В масштабе империи отдельные племена утратили свою значимость, и племенные группы стремились создавать крупные объединения. В каждом городе-гарнизоне или в завоеванной стране формировались два-три основных племенных блока, которые, в свою очередь, находили союзников в соответствующих блоках других городов и стран. В общем они определяли себя (со времен войны между кайситами и кальбитами в Сирии) как «северных» (низаритских) арабов, представленных кайситами, в противовес «южным» (йеменцам или кахтанам), отождествляемым с кальбитами. (Это деление началось издревле и давно утратило географическое значение, обретя форму генеалогии, во многом искусственной.) Не менее важным являлось деление «северного» блока на племена мудар и рабиа. Племенами, относимыми к группам рабии и кахтана, давно считалось оседлое население в Сирии и Ираке; многие из них были христианами. Союз рабиа и кахтан возникал чаще, чем союз рабии и мудара. Несмотря на то что некоторые важные неарабские группы были связаны с мударитами, особенно с тамимитами, неарабские мусульмане все надежды возлагали на движения, так или иначе связанные с кахтанитами и рабиитами.

Борьба среди мусульман за власть развернулась как раз в связи с этим новым племенным строем: она представляла собой войны между блоками арабских племен. Кроме того, именно благодаря этому новому племенному строю древняя арабская культура пришла на завоеванные земли. Без общеарабских традиций, восходящих к бедуинам, даже сила ислама не могла бы предвосхитить обновленных арамейских и эллинистических тенденций, поглотивших прежних арабских завоевателей на землях Плодородного полумесяца.

Эти арабские традиции почти не были связаны с самим исламом. Ислам как культурная традиция обладал невероятным динамизмом и мощью. Но вначале он мало что мог предложить в плане разрешения повседневных социальных проблем. Здесь оказались полезнее общие культурные тенденции завоевателей как арабов. В новых городах-гарнизонах быть арабом было столь же важно, как быть мусульманином. Племена арабов-христиан, присоединявшиеся к мусульманам в походах, рассматривались прежде всего как арабы и не попадали в класс христианских зимми. Не удивительно, что одним из величайших поэтов при дворе в Дамаске был аль-Ахталь (ок. 640–710 гг.), араб-христианин, панегирист Абд-аль-Малика. В основе власти Марванидов, как раньше у Муавийи, лежало согласие между арабскими племенами, а не между отдельными людьми. Поэтому, чтобы быть мусульманином в полном политическом смысле, обращенный должен был определить, у какого племени арабов-мусульман он будет находиться в подчинении (т. е., быть мавля, мн.ч. мавали). Он и его потомки стояли на более низкой социальной ступени, чем сами члены племени, но разделяли религию соплеменников. Поэтому даже новообращенные выражали свои интересы, участвуя во внутренних междоусобицах арабов. Так сохранялась традиция, благодаря которой древние идеалы бедуинов доносились до каждого новообращенного.

Когда общество городов-гарнизонов достаточно сформировалось, в новой среде стали активно насаждать классическую арабскую поэзию времен Мухаммада. Она, как прежде у бедуинов, служила выражением гордости или амбиций племени. (Разумеется, бедуинская поэзия по-прежнему слагалась в среде бедуинов, но она уже не зависела от финансирования старых враждовавших империй, и поэтому ее культурная значимость там была не так высока.) Многие стихи увековечивали новые, более масштабные ценности городов-гарнизонов. Поэзия тоже подстраивалась под новый тип ценностей – религию; некоторые из лучших поэтов были ярыми хариджитами и шиитами. После аль-Ахталя известны два великих поэта – аль-Фараздак (умер в 728 году), шиит, и Джарир (умер в 728 году). Их соперничество захватило весь исламский мир, и все арабы становились на сторону одного или второго, невзирая на племенную принадлежность (поскольку оба поэта принадлежали к одному племени). Как и до Мухаммада, поэзия создавалась на традиционном языке бедуинов (к которому был приближен Коран). Он стал официальным языком, на котором записывались религиозные труды, юридические документы и тому подобные тексты мусульман, старавшихся не допустить не только какого-либо племенного диалекта (даже языка курайшитов), но и нефлективных диалектов оседлых арабов, которые быстрее распространялись среди населения городов-гарнизонов[84]. Так лучшее в языческой арабской традиции и ее язык были сохранены и адаптированы к новым городским и исламским условиям. Таким образом, она обеспечила себе место в новой культуре, только начавшей формироваться.

При Марванидах то, что прежде было скопищем захваченных территорий, постепенно трансформировалось в довольно однородную империю, весь управленческий аппарат которой взяли в свои руки арабы, переведя его на арабский. В то же время арамейцы и персы все чаще принимали ислам, хотя многие служащие администрации этого не делали. С другой стороны, арабы учились жить как восточно-средиземноморские или иранские помещики. Отличия, оставшиеся от прежних политических условий, таких как автономия бывших территорий Сасанидов, исчезали; правители в каждую провинцию назначались напрямую из столицы. Арабы перестали быть войском захватчиков и превратились в сословие, правящее остальными, которое постепенно ассимилировалось с ними, а те, в свою очередь, подстраивались под местные предпочтения. Новая цивилизация, единая для всего региона, начала обретать форму.

Книга II Цивилизация высокого халифата

И тогда [Железный Дровосек] стал ступать очень осторожно, внимательно глядя под ноги, и при виде крошечного муравья, ползущего мимо, он аккуратно перешагивал через него, стараясь не задеть… «У вас, у людей, есть сердце, – говорил он, – оно подсказывает, как не совершить зла. А у меня сердца нет, поэтому я должен быть очень внимательным…»

Лаймен Фрэнк Баум

Пролог к книге II

После того как халифатское государство оформилось как устойчивая политическая структура, в рамках которой предстояло развиваться высокой культуре региона, наступил период, когда исламский импульс начал задавать тон во всех аспектах ирано-семитской культуры и оказывать на них, в лучшем случае, положительное влияние. Мы вступаем в эпоху исламской цивилизации.

Примерно с 692 года халифат стал прочной аграрной империей, и так продолжалось примерно до 945 года, когда правительству халифата пришлось подчиниться другим силам. Можно назвать этот период «высоким халифатом», в отличие от его более примитивной формы в период от Абу-Бакра до Муавийи, когда характер государства и его выживаемость все еще оставались под вопросом; и в отличие от государства Аббасидов (после 945 г.), иногда представлявшего собой не более чем формальную структуру с марионеткой во главе и, в лучшем случае, власть местных авторитетов, а также в отличие от других, менее признанных государственных образований, претендующих на статус халифата. (Это подразумевает периодизацию, несколько отличающуюся от общепринятой. Сравнительная таблица демонстрирует, каким образом перекликаются обе системы.)

Это был период необычайного процветания. Непонятно, в какой степени это касалось остальной Афро-Евроазиатской Ойкумены, но как минимум в Китае в то же время происходила так называемая «коммерческая революция». При сильной династии Тан, воссоединившей весь сельскохозяйственный регион Китая и поддерживавшей мир в стране и влияние за ее пределами почти до конца рассматриваемого периода, стали активно расти объемы и организация торговли. Активность торговли внутри Китая и сопутствующая урбанизация способствовали обновлению показателей, достигнутых в первые после осевого времени века, когда они соответствовали уровню греческой части Средиземноморья. Экономическая деятельность китайцев непосредственно отражалась на торговле в Южных морях (в Индийском океане и морях к востоку от него), где китайские порты стали важным пунктом на пути мусульманских судов. В целом в это время начался долгий период ограниченного, но однозначного влияния Китая в Ойкумене, наступившего взамен прежнего господства индийцев, пришедшего на смену греческому. Из Китая приходило больше новых идей, чем откуда-либо еще, а представление о Китае как о стране с превосходным управлением хорошо закрепилось за его пределами, по крайней мере, в мусульманской литературе.

Можно предположить, что торговая жизнь земель, находившихся под властью мусульман, получила положительный импульс именно благодаря активности Китая, особенно если учесть важные связи мусульман с Китаем через Южное море и сухопутным торговым маршрутом через Центральную Евразию. Так или иначе, торговле благоприятствовал мир, который халифату удалось обеспечить на своих обширных территориях. В отличие от опустошительных войн между Византией и Сасанидами, когда на землях Плодородного полумесяца разрушались города и сельское хозяйство, центральный регион подвергся существенному разорению только к концу рассматриваемого периода. Даже тогда, когда исламские земли на западе Средиземноморья обрели независимость (а случилось это скоро), войны между ними и остальными мусульманами сводились к минимуму. Исламский флот господствовал на всем Средиземном море. Халифат ограничивал военные предприятия ежегодными походами против Византии и небольшими операциями вдоль других северных границ, где его силы сосредоточились в достаточной степени, чтобы внушать страх соседям. Внутренние конфликты случались нечасто и носили в целом локальный характер. Их удавалось сдерживать на большинстве территорий почти на всем протяжении высокого халифата.

При марванидских халифах и тем более при сменивших их Аббасидах постепенно разрушались барьеры, отделявшие эволюцию культурной жизни завоеванных народов друг от друга и от внутреннего развития мусульманского правящего класса. Основной социальный сектор империи независимо от происхождения, даже меньшинства, еще не принявшие ислам, жили в едином многочисленном обществе. Их культурные традиции совместно образовали то, что можно назвать цивилизацией высокого халифата.

Эти культурные традиции почти до конца периода выражались в исторически сложившемся языковом и религиозном многообразии. Арамейский и пехлеви по-прежнему были основными средствами выражения высокой культуры наряду с новым для региона арабским. Возрождение греческих научных традиций – самая яркая черта этого периода – было отмечено переводами с греческого на арамейский и арабский. Христиан, зороастрийцев, евреев и даже общину эллинистических язычников (в Харране, провинция Джазира) и мусульман волновали одни и те же проблемы внутри каждой из религий или на их стыке, и они часто решали их совместно.

Тем не менее именно под общим управлением и защитой мусульманского халифата это общество и цивилизация пришли к процветанию. Все разнообразные традиции объединяло присутствие ислама. Зороастрийская полемика, церковная организация христианских общин, торговая деятельность евреев, – все отражало влияние халифата, а подчас и исламское представление о боге. Мусульманским было не только общее правительство, которое научились уважать все общины. Мудари (на котором говорила первая мусульманская община) являлся единственным общепринятым языком межнационального общения; он быстро стал и языком администрации и (в форме, более или менее испытавшей на себе влияние диалектов оседлых народов) торговли с дальними государствами. Соответственно, все, кто хотел чего-то достичь в жизни, должны были выучить его. Те, кто вошел в арабоговорящую и тем более в исповедующую ислам группу, оказались в выигрышном положении не только в политическом и социальном смысле, но и в интеллектуальном. Постепенно это положение только улучшалось – по мере того как переходили на арабский разнообразные традиции региона, во многих случаях даже религиозные, но в еще большей степени не связанные с религией. Это происходило благодаря переводу текстов и другим способам передачи знаний и навыков. Наконец, тот, кто мог читать арабские тексты, имел доступ к наследию всех общин региона. И, поскольку традиции передавались на арабском, а их носители принимали ислам, дух ислама стал проникать в них. К концу данного периода более древние семитские и иранские общины уступили место единой и всеохватной мусульманской. Численность представителей строго зороастрийской или сирийской христианской культур уменьшилась, а те, кто остался, уже не вели активную культурную деятельность. Живые традиции объединились и трансформировались под эгидой ислама. То, что было утрачено в этом процессе, особенно в религиозных доктринах или в литературных формах и идеалах, восполнялось элементами древнего арабского наследия в том виде, в каком его воссоздала первая мусульманская община, и, в частности, нормами и понятиями, сформированными в исламе как во времена Мухаммада, так и в последующие века, когда ислам перенял эстафету монотеистических традиций в регионе и продолжил их. Насыщенная культурная жизнь мусульман и приверженцев других религиозных традиций, которые ассимилировались с мусульманской, протекала в регионе в рамках, заданных арабским языком и исламской верой.

В процессе исламизации традиции не просто интегрировались и реформировались. Ислам породил мощный стимул для творчества. Высокий халифат стал периодом выдающегося расцвета культуры.

До относительно недавнего времени в цивилизованном обществе каналы, по которым текла история, формировали преемственность и повторение уже устоявшихся тенденций. Диалог традиций в ходе их развития проходил осторожно, и радикальные перемены происходили не так просто. Абсолютно новые традиции почти не возникали. Люди постоянно сталкивались с новыми ситуациями и придумывали новые выходы из них; инициатива и оригинальность всегда приветствовались при условии соблюдения высокого уровня и хорошего вкуса. Однако обычно «хороший вкус» предполагал воздержание от чрезмерно радикальных новшеств.

Преемственность легко объяснить. Условия аграрной экономики задали предел тому, сколько инноваций общество в состоянии усвоить. Например, существовал предел средств, доступных для инвестирования. В конечном итоге количество этих средств было тесно связано с излишками сельскохозяйственной продукции. Любое новшество, требующее серьезного капиталовложения, как правило, отметалось сразу же, и уже одно это ограничение сказывалось весьма ощутимо. Нельзя было позволить себе все разрушить, переучить всех работников и выстроить заново целую систему. Но если не брать в расчет подобные соображения, в обществе присутствовала скрытая тенденция, которая препятствовала радикальным инновациям. Когда в культуре оформилось богатое многообразие форм выражения, у человека появилась возможность после реализации возможностей уже хорошо развитой традиции подняться до более сложных и тонких уровней, чем те, которых он мог достичь, варясь в собственном соку. Там, где интеллектуальные традиции уже существовали, ими редко жертвовали ради частных экспериментов.

Поэтому великих культурных достижений было довольно мало, т. е. мало вспышек общей активной культурной деятельности и изобретений, когда на общем культурном фоне создавались новые, относительно самостоятельные традиции в литературе, обществе и религии. Даже периоды, когда выдающаяся творческая деятельность наблюдалась хотя бы в некоторых областях, случались не так часто (даже в ключевых регионах) как периоды сравнительно малозначительных достижений. Когда расцвет все же наблюдался в регионе повсеместно, разумеется, он сказывался на ходе всемирной истории. В осевое время такая выдающаяся волна творчества имела место во всех ключевых регионах. Индия, очевидно, пережила другой подобный период в первые века нашей эры; ко времени прихода ислама эта последняя волна расцвета индийского творчества ощущалась во всем полушарии не только в искусстве, науке и религии, но и в бытовой сфере. В исламский период такой расцвет переживал Китай, управляемый династиями Тан (618–907 гг.) и Сун (960—1279 гг.). Западной

Европе предстояло испытать его несколько позже – ее расцвет культуры в итоге привел к культурным трансформациям Нового времени. Культурный рост в период высокого халифата был сродни всем вышеупомянутым, и его последствия влияли на мировую историю много веков. Конечно, даже эти периоды творческой активности опирались на общепринятые знания и представления как минимум в том плане, что творческие люди открывали новое, пытаясь их оспорить. Даже самые радикальные новшества предполагали первичность преемственности.

Сравнительная периодизация халифата до 1258 г.

Конфликт и контраст традиций в рамках одной социальной группы, естественно, заключает в себе возможности поиска новых форм на пересечении традиции. Разумеется, существование подобных контрастов стало одним из факторов, обусловивших расцвет в начале эпохи ислама. Мы не можем считать этот фактор исчерпывающим объяснением, поскольку для активизации творческого процесса иногда достаточно минимального конфликта культур: его приводят в движение, скорее, внутренние тупики, когда рушатся все привычные механизмы; или открытия, когда утрачивают актуальность прежние ограничения, в то время как в других случаях конфликт традиций не приводит ни к каким творческим прорывам. И все же культура высокого халифата обрела свою творческую форму во многом в результате конфликта и взаимного влияния элементов самого разного происхождения. Именно здесь лежали творческие возможности, которые затем реализовывали люди.

До возникновения ислама каждая традиция доминировала в какой-то своей сфере – не только в той или иной фазе развития культуры, в искусстве или государственном управлении и т. д., но и в некоторой степени в пределах той или иной религиозной общины. С приходом ислама прежнее соотношение традиций нарушилось, и стали возникать новые элементы. Сам ислам породил новые тенденции, относительно не зависевшие от прежних наследий, с которыми людям пришлось свыкаться. С вхождением в империю земель, изначально не принадлежавших Сасанидам, их местные традиции вступали в конфликт друг с другом. Прежде всего, все традиции пришлось пересматривать в свете принципов и символов единого общества; так состоялась серьезная перемена в жизни региона. В той мере, в какой каждая из основных традиций в мышлении и представлениях потенциально была применима во всех сферах жизни, все они вступили в конфликт, как только нарушились прежнее их соотношение и границы их господства. Как раз здесь лежали необходимость и возможность для основательных инноваций. В период высокого халифата сформировалось новое соотношение, при котором каждая из многообразных тенденций трансформировалась и получила свою сферу влияния.

В определенных областях теории и практики стали доминировать религиозные деятели, олицетворявшие собой исламскую надежду на божественный порядок в жизни отдельного человека и всего общества – надежду, унаследованную от иудейских раввинов и христианских монахов и их паствы. Мусульмане научились у них кое-чему, но этой надежде придали сугубо исламскую форму, совершенно не похожую на другие. Жизнью каждого человека непосредственно руководили Божественные законы, и любых явлений в обществе, чья необходимость для

Его промысла не была очевидна, следовало остерегаться. И у суннитов, и у шиитов масса религиозных мужчин и женщин, которых стали называть улемы («ученые»), разработали то, что мы можем назвать программой «приверженности шариату», предназначенной для частной и общественной сфер и основанной на законах шариата. Вполне ожидаемо эти улемы – ученые – доминировали в сфере публичного богослужения мусульман. Они пользовались огромным влиянием в мусульманской философии и теологии, но не контролировали эту сферу безоговорочно. Они оказывали существенное, но не решающее давление на системы общественного порядка и государственного управления и контролировали теоретическое развитие исламского права. Арабская грамматика, отчасти история, а иногда даже арабская литература находились под их влиянием. Но многие аспекты культуры избежали их пристального надзора, и в их числе религиозные течения в исламе того времени. Пожалуй, только в купеческой среде воплощение идеалов улемов оказалось наиболее близким к полному. Однако их деятельность придала определенное достоинство всей социальной системе. В целом, эта система отражала устремления улемов и ее интеллектуальные и социальные тенденции в большей степени, чем любые другие идеалы.

Два других религиозных направления нашли тогда менее заметное выражение в исламе. Христианская (и, вероятно, буддийская) традиция аскетизма и монашества обрела сторонников и среди мусульман. Они – суфии – столь же много черпали у предшественников, как приверженцы шариата, но обладали гораздо менее полной программой для остальных аспектов жизни, кроме духовного самосовершенствования. Второе течение – батинийя – имело более непосредственное политическое влияние и обращалось к традиции эзотерической любви, у которой, возможно, были и доисламские корни. Оно проявляло свою мощь в моменты социальных протестов.

Идеалам религиозных мусульман было противопоставлено то, что можно объединить под термином адаб – светская культура аристократии. Мусульманский придворный, чиновник или образованный помещик, конечно, отдавал должное идеалам религиозных деятелей, но главные усилия он направлял на образ жизни, весьма далекий от того, который они одобряли. Их этикет, их беседы, изобразительное искусство и литература, методы применения поэзии, музыки и даже религии и вся их иерархия общественного положения и привилегий с ее собственными экономическими и политическими институтами и политикой воплощали отдельный набор стандартов утонченности, преобладавших среди мусульман и немусульман с деньгами и положением. Эти стандарты – адаб – распространились по всем исламским землям; моду чаще всего задавал Багдад, где располагалось правительство государства, и затем подхватывали остальные регионы. В культуре адаба нашлось место древним языческим идеалам арабов, умение сочинять пропитанные их духом стихи считалось высшим даром, а арабский язык – главенствующим. Но самое важное место, даже в литературе, отводилось иранской традиции времен Сасанидов. Оба элемента были сознательно подогнаны под ислам.

Отдельно от пророческих монотеистических и имперских традиций стояла традиция фальсафы. Фальсафа – общий термин для естественных наук и философии греческих ученых. В развивающейся исламской культуре прижились и другие элементы греческих традиций, но только в этой интеллектуальной сфере греческая традиция преобладала. Еще до ислама наука являлась оплотом эллинизма на землях Плодородного полумесяца и в Иране. Несколько отраслей науки, зависевших исключительно от естественных факторов своего развития, включая теоретическую философию, в полном составе были перенесены на новую почву из греко-сирийской традиции. Такие авторы, как Платон, Аристотель и Гален являлись общепризнанными мастерами. После того как основные классические труды были переведены на арабский, они легли в основу интеллектуального инструментария ученых (мусульман, христиан и харранских язычников), которых никогда полностью не признавали просуннитские богословы, но уважало общество в целом. Особенно успешно они выступали в роли практикующих медиков или астрологов в двух самых популярных отраслях науки. Однако в принципе у них тоже были более высокие притязания на положение в обществе. Они соперничали и с шариатитскими улемами, и с приверженцами адаба.

Изучая цивилизацию в целом, мы больше не можем следовать единой цепочке событий, от одного ключевого момента к другому, как это было бы уместно при выяснении происхождения конкретных аспектов той или иной культуры. Мы должны проследить, как развивалось общество одновременно во многих параллельных и взаимосвязанных сферах. Нам нужно рассматривать целые периоды, описывать сначала один род деятельности в этот период, затем другой и т. д. Но, поскольку культура постоянно меняется, соотнести тот или иной вид искусства или религиозное учение в конкретный отрезок времени с другими событиями в это же время означает рассмотреть это искусство или учение под особым углом. Мы должны подчеркнуть, что именно выделяется на основном фоне в данный период. Например, когда отрезок, на котором сравниваются различные грани культуры, равен двум с половиной столетиям – с 700 по 950 год – такие протяженные во времени события, как борьба разных течений в исламе в первые десятилетия, выглядят гораздо более значимыми, чем относительно скоротечные арабские междоусобицы того же периода, хотя исторические хроники наполнены именно упоминаниями о последних. Соответственно, избранный нами принцип периодизации поможет определить, насколько вескими нам представляются те или иные события и, следовательно, какой вырисовывается перед нами вся исследуемая цивилизация.

Выбор временных отрезков в любом случае условный в еще большей степени, чем проведение границ между регионами. В некоторых отношениях, чем короче выбранные интервалы, тем ближе к истине наше понимание событий. Но в подробных исследованиях по годам или поколениям можно не увидеть леса за деревьями. Автономное внутреннее развитие разных традиций в культуре становится яснее, если мы объединим в один период один, два или даже три века. Во второй книге мы сосредоточимся на тех социальных проблемах, на тех научных течениях и традициях, которые оставались актуальными на протяжении всего высокого халифата. Некоторые из них, например естественные науки, мы будем рассматривать в основном как одно событие в данный период. Однако даже развитие естественных наук зависело от других процессов и, в свою очередь, влияло на них. В рамках более длительного периода мы разобьем отдельные события и тенденции на видимые части, причем не только политические, чтобы проследить их взаимодействие на гораздо более кратких отрезках по мере общего развития культуры. События в науке, религии, обществе и политике были сопоставлены в рамках коротких периодов весьма детально, подробнее, чем в любой другой период до Нового времени.

Глава I Исламская оппозиция, 692–750 гг

Как минимум со времен войн Ридда мусульманская община или ее лидеры брали на себя важные политические обязательства, считая их существенным следствием своей веры. В условиях правления Марванидов те, кто самым серьезным образом относился к исламу, серьезнее других воспринимали и политические обязательства, которые влекло принятие ислама. Люди с обостренным сознанием видели много недостатков. Политическая ответственность, к которой призывал ислам, привела к тому, что традиция веры активнее всего развивалась в атмосфере политической оппозиции правящим режимам.

Между тем мусульманские лидеры управляли не только своей общиной, обладавшей религиозным сознанием или нет, но и всем населением завоеванных регионов. У этого населения были свои идеалы, и самым мощным из них было стремление к сильной центральной власти, способной подавлять междоусобицы и защищать права слабых. Именно такие требования халифам было легче и выгоднее удовлетворять. Постепенно идеал великодушного абсолютизма стал ассоциироваться с двором халифа, вступив в противоречие с идеалом исламского эгалитаризма у оппозиции. Даже во времена Марванидов это противоречие уже ясно ощущалось.

С точки зрения правящих классов покоренных народов, господство арабов было приемлемым, поскольку они ближе других государств подошли к реализации принципов справедливости, заложенных в ирано-семитской имперской традиции. В ней абсолютный монарх должен был стоять выше всех групп, ограниченных по интересам, и привилегированных классов и следить за соблюдением определенного равновесия между ними с тем, чтобы сильные не могли безнаказанно притеснять слабых. В первую очередь, арабы заручились поддержкой на римских территориях и, вероятно, в Ираке

и некоторых областях Ирана, сдерживая гонения церкви и проводя политику равенства вероисповеданий. Организация империи, созданная Омаром, имела целью сохранение единства и чистоты мусульманских арабов, но в то же время она в значительной мере отвечала чаяниям покоренных ими народов. Это нагляднее всего демонстрирует система налогообложения[85]. Схема налогообложения варьировалась от одной местности к другой, завися от способа ее захвата и местных традиций. Некоторым городам было позволено самим собирать налоги и передавать определенную сумму арабам. Но на большей части плодородных земель арабы осуществляли общий надзор за сбором налогов. Такая необходимость с самого начала возникла в иракском Саваде, глубоко зависимом от центральной администрации, и его опыт затем был распространен на другие земли. Данная система доказала свою эффективность (под умелым управлением курайшитов), она исключала избыточных посредников и была создана с намерением соблюсти справедливость для всех, которую Омар считал неотъемлемой частью ислама и которая часто оказывалась благодатью для покоренных народов.

В прежних империях, как минимум в Византийской, со временем все больше привилегированных семей и институтов получали послабления или освобождение от налогов, оставив нести их непомерное бремя тем, у кого привилегий меньше или нет совсем. Именно привилегированные роды держали в руках власть, а центральное правительство так активно опиралось на них в политическом отношении, что его усилия по выправлению неравенства почти не приносили результатов. В Византийской империи критический момент (точка невозврата для любого государства в аграрную эпоху) наступал, когда ресурсы империи были настолько подорваны такими привилегиями, что правителю-реформатору их уже не хватало, чтобы одолевать своих привилегированных подчиненных в борьбе за власть. В подобной ситуации вернуть себе власть можно было только методом уничтожения всего привилегированного класса изнутри или извне. Так арабы и поступили. Не обязанные никому из местных элементов, они свободно могли осуществлять централизованный контроль. Там, где структура налогообложения была самой несправедливой, они настаивали на ее исправлении, поскольку (и здесь справедливость и интересы государства совпадали) сбалансированное налогообложение обеспечивало больший доход центральной власти.

Происходившее особенно ясно проявилось в возникновении новой категории плательщиков подушного налога – налога, который обязан был платить каждый человек, а не только владелец земли. Подушный налог собирали и в Византии, и в империи Сасанидов; в обоих случаях привилегированные слои освобождались от него. (В Византийской империи освобождение распространялось даже на рядовых горожан, у которых, видимо, было больше политических рычагов, чем у аналогичной прослойки в более ориентированной на сельское хозяйство империи Сасанидов; поэтому вся его тяжесть легла на крестьян.) Теперь арабы следовали той же системе. Но «привилегированными» слоями, подлежавшими освобождению от подушного налога, должны быть только арабы. Те, кто обладал привилегиями при прежних режимах, должны были его платить, если, конечно, они не принимали ислам и не присоединялись к правящей арабской общине (как поступали многие как раз для того, чтобы сохранить свое достоинство и привилегии). Все неарабские немусульмане классифицировались как зимми, которым мусульмане обеспечивали покровительство при условии, что они подчинялись их власти, как бы сильно разветвленной ни была система социальных привилегий внутри общины зимми.

Халиф не обладал такой же полной властью над новым привилегированным классом, какой обладал монарх в представлениях многих. Но сначала обстановка предполагала именно такие понятия. Привилегированные круги держались отдельно от остального населения и подчинялись особым правилам дисциплины. Поэтому вначале она в повседневных вопросах, вероятно, имела довольно малый вес по сравнению с массами. Прежняя классовая структура почти сохранилась, не считая того, что ее высший уровень во многих сферах отсутствовал. Но, как минимум, символически (и все чаще фактически) оставшиеся привилегированные группы были равны перед завоевателями, на чье справедливое отношение можно было рассчитывать. Довольны оказались не все. Ко времени вступления на трон Абд-аль-Малика ужесточавшийся контроль налогов с целью максимизировать прибыль вызывал недовольство в некоторых местах, чем вновь спровоцировал обострение давнего аграрного конфликта между работниками и их эксплуататорами. Но в центральных частях империи, где влияние нового режима сказывалось самым непосредственным образом и откуда он черпал основные силы для контроля отдаленных районов, главные городские классы покоренных народов, судя по всему, с удовольствием поддерживали правительство.

Однако с постепенным исчезновением изолированности правящей арабской общины от остального населения исчезала и необычность ситуации. Поэтому перед правительством встала необходимость плотнее контролировать новые привилегированные слои. Когда соотношение привилегированных и рядовых элементов стало приобретать черты, более типичные для аграрного общества, и, соответственно, стала сильнее ощущаться потребность в абсолютной монархии, халифат Марванидов постепенно приблизился к идеалу абсолютной монархии.

Уже к правлению Абд-аль-Малика процесс смешения социальных слоев зашел далеко. С одной стороны, многие арабы-завоеватели сами покупали землю (или получали в дар от халифа из бывших владений монаршей семьи) и становились помещиками. Распределение доходов было уже не только компетенцией созданного Омаром армейского дивана; многие арабы теперь стали непосредственно контактировать с источниками доходов. С другой стороны, неарабы начали расселяться в городах-гарнизонах при Омаре, так что даже эти лагеря, например Куфа и Басра в Ираке, превращались в обычные города (каким, к примеру, всегда был Дамаск), тесно связанные с окружающими деревнями. Чиновники и знать принимали ислам, чтобы сохранить статус. Купцы получали новые рынки, безземельные крестьяне – работу в мусульманских городах; они учили арабский, часто принимали ислам и селились по соседству с детьми завоевателей.

В результате администрацию покоренных земель и управление арабами как господствующим классом трудно было разделить. Уже невозможно было относиться к арабам только как к военным оккупантам, а к завоеванным районам – как к оккупированной территории, управляемой по своим принципам, без прямой связи с арабами. Либо арабы должны были постепенно стать частью общего населения, а их торговые дела вестись на местных языках и по местным принципам, либо администрация покоренных земель должна была стать частью системы государственного управления арабов.

При помощи социальных ресурсов арабских городов-гарнизонов Абд-аль-Малик и его помощник на востоке, аль-Хаджжадж ибн Юсуф, сумели избежать первого варианта. Во-первых, военное решение, в результате которого восстанавливалась джамаа, объединенная община, выливалось в бескомпромиссную политику силы, направленную на сохранение централизованной власти вопреки всем тенденциям к обособлению племен. Эту политику претворял аль-Хаджжадж. Он начал управление Ираком (694 г.) с жестокого террора с целью утвердить власть Абд-аль-Малика в самих гарнизонах. Первой его задачей стало подавление восстания хариджитов Ирака и Ирана; на это ушло шесть лет. Возможно, модель хариджитов некоторым образом удовлетворяла зимми, особенно крестьян, потому что она обещала возврат к ясной мусульманской политике невмешательства, преследуемой во времена Омара; однако в долгосрочной перспективе она оказалась не такой удовлетворительной, какой могла бы стать абсолютная монархия. Немусульманское население городов с готовностью приняло Абд-аль-Малика.

Хронология Омейядов – Марванидов, 692–750 гг.

692—744 гг. Омейяды – Марваниды: империя продолжает расширяться примерно до 740 года, и мир в государстве нарушают только восстания хариджитов (набиравшие силу) и периодические волнения, поднимаемые шиитами (сторонниками Алидов); администрация консолидируется и отлаживается; центр «религиозной оппозиции» правлению Омейядов, разношерстной по составу, располагается в Медине и все чаще выступает в поддержку притязаний Алидов в Куфе; основные события таковы:

692—705 гг. Абд-аль-Малик становится бесспорным халифом, арабизирует администрацию (696 г. – выпуск арабских монет); Хаджжадж ибн Юсуф в Васите (694–714 гг.), как его помощник в бывших провинциях Сасанидов, топит в крови мятежи недовольных арабов, стимулирует экономическое развитие

705—715 гг. халиф Валид I; завоевание Испании и Синда и первое завоевание Трансоксании. Преемник – Сулайман (715–717 гг.), которому не удается взять Константинополь (717 г.) и который позволяет «южным» арабам (калоам и их союзникам) одержать победу над «северными» (кайсами и их сторонниками, в их числе – люди Хаджжаджа), стимулируя вооруженные конфликты между арабскими военными

717—720 гг. Халиф Омар II ион Абдель Азиз, чьи религиозные взгляды (новое мединское течение) приводят к примирению даже с шиитами и хариджитами; он поощряет принятие правящих кругов путем обращения их в ислам и пытается найти исламское решение проблемы налогообложения на землях новообращенных. Преемник – Язид II, 720–724 гг.

724—743 гг. Хишам, последний великий сирийский халиф Омейяд, организует эффективное администрирование; покорена Трансоксания, но в Ираке растет недовольство шиитов, а в остальных регионах – хариджитов. (Алид Зейд поднимает мятеж в Куфе в 743 г.). Его сменяет на троне Валид II, 743–744 гг. Иоанн Дамасский (ум. ок. 760 г.), главный теолог греческой православной церкви, связан с двором Омейядов

744—750 гг. Гражданские войны Третьей фитны: оппозиционные силы Омейядов возглавляет Марван II; он разрушает режим сирийских Омейядов и подавляет три других восстания «религиозной оппозиции», пока его собственный режим не свергает четвертое восстание – Аббасидов, в результате которого империя воссоединяется

Для сравнения, в Восточной Европе:

717—741 гг. Леон Исаврийский реорганизует Византийскую империю для эффективного сопротивления арабам

Для сравнения, в Западной Европе:

714—741 гг. Карл Мартелл восстанавливает мощь королевства франков и побеждает армию арабов в Галлии

Но к 701 году из-за своенравия аль-Хаджжаджа иракская армия, возглавляемая полководцем из куфанского племени кахтан Ибн-аль-Ашасом, восстала, в результате чего Басра и Куфа объединились. Подавив мятеж, он в знак победы выстроил новую столицу – Васит – и разместил там сирийский гарнизон. Отныне в Куфе и Басре иракцам не доверяли ни как гражданским лицам, ни как воинам, годным к участию в походах на пограничные территории. Такой результат в Ираке, говоря в общем, означал, что арабские правящие круги уже не были правителями как таковыми, а становились частью покоренного населения. Нечто аналогичное происходило (пусть не так стремительно) во многих других провинциях, где грань между арабом и неарабом еще больше становилась вопросом социальных привилегий, а не политической функции. И все же с централизацией арабизм сохранился, пусть и в новой форме.

Новой роли арабов соответствовало то, что с этого момента и до самой смерти в 714 году аль-Хаджжадж посвятил себя важному для пополнения казны восстановлению ирригации Месопотамской долины. Несмотря на то что дорогостоящая ирригация сирийских земель, расположенных далеко от моря (которую контролировала прежде Византийская империя с ее интересом к христианским святым местам и к поставкам продукции сирийского земледелия в более холодную Анатолию), поддерживалась и при Марванидах, больше усилий вкладывалось в оросительную систему в иракском Саваде и Джазире. (Последняя область прежде, когда служила границей между империями Византии и Сасанидов, была заброшена.) Ирригация Месопотамии давала более высокий возврат на вложения, чем ирригация Сирии. Так даже политическая роль Ирака уменьшалась, а экономическая увеличивалась. Можно сказать, что Абд-аль-Малик восстановил ось Хиджаз – Сирия, на которую некогда посягал Муавийя и которая являлась естественным продолжением восстановления и расширения мекканской торговой системы в Хиджазе, предпринятого Мухаммадом. Но с этого момента значение бывших земель Сасанидов повышалось, а вместе с ним и аграрная основа империи, и ее стремление к более уверенной ассимиляции с древней ираносемитской традицией; эта тенденция через два поколения окончилась перемещением столицы обратно, поближе к столице Сасанидов[86].

На основе политики централизованной власти Абд-аль-Малика можно было строить бюрократический аппарат. Вскоре администрацию перевели на арабский язык, заменив греческий и пехлеви; с тех пор монеты чеканились и налоговый учет велся на арабском. Официальные классы, по крайней мере, высший, были обязаны учить этот язык, и продвижение по службе стало зависеть от владения им. Так закрепилось его доминирование в жизни мирных граждан, не говоря уже о военной сфере и арабоязычных бюрократах. Однако в то же время такое доминирование подразумевало интеграцию в единый процесс общей администрации и управления арабами; и во всем этом процессе преобладала местная, а не арабская, административная традиция.

Несмотря на то что Абд-аль-Малик не был абсолютным монархом в полном смысле слова, он много сделал для того, чтобы в ходе борьбы за власть и ради ее утверждения установить абсолютное главенство трона над арабами. Эта стратегия, продиктованная политической необходимостью, идеально соответствовала монархическим ожиданиям покоренных народов. В своем отношении к арабам Абд-аль-Малик придерживался принципа джамаа – морального и политического единства всех арабов под эгидой ислама, которое надлежало в случае необходимости подкреплять военной силой. Но тот же принцип единства служил основой для унификации управления финансовым и аграрным секторами всей империи, что, в свою очередь, повышало значимость халифа как хозяина укрепляющейся центральной бюрократии, при помощи которой можно было контролировать соблюдение интересов всех категорий населения.

Новый статус ислама и мусульманского правительства обрел символическую форму в изобразительном искусстве. Монеты с арабскими надписями, несомненно, были отчасти жестом, направленным против Византии, чьи золотые динарии (по-арабски динары) прежде являлись основным стандартным средством платежа в Сирии и Хиджазе; так мусульмане заявили о том, что пришли надолго и обладают полной независимостью, какими бы временными деньгами правитель Сирии ни платил дань во время войн фитны, и что они способны выполнять все функции, осуществляемые правительствами более старых империй. Изображения на монетах указывали на господство мусульман. Они поэкспериментировали с портретом халифа – абсолютистский жест, для которого мусульмане еще не созрели; но удачные символы были более абстрактными и напрямую ссылались на ислам. На некоторых монетах изображались михраб (ниша, указывающая направление Мекки), символ общей молитвы всех мусульман, и копье Пророка. Но в итоге (вероятно, в ответ на замену византийцами фигуры Христа изображением императора) стали использовать слово самого Бога – в фразах из Корана, предрекавших всемогущество Бога и мусульман.

Использование на монетах надписей как единственного вида изображений стало смелым новшеством, но тем не менее люди приняли его, показав свою уверенность в новой власти. Более того, это было гениально с иконографической точки зрения: воспользовавшись четкостью и жирностью линий угловатого куфического шрифта арабского письма, мусульмане создали рисунок одновременно абстрактный и наполненный ясным символическим смыслом. В общественных местах применялись похожие символы мусульманского господства: мечеть Купол скалы, построенная в Иерусалиме, чтобы подчеркнуть преемственность между исламом и дохристианской пророческой традицией, и такие символы власти, как короны и священные здания. В соответствии с иконофобской тенденцией, уже превалировавшей у иудеев и тех христиан, кто выступал против Византии, и перенятой некоторыми мусульманами, в общественных местах старались избегать изображения людей и животных. (Эта тенденция позже отразилась во всем исламском искусстве.)[87]

Омейядская крепость Карс-аль-Харрана в Иордании, VIII в. Современное фото

Абд-аль-Малик был успешным государственным деятелем. Через тринадцать лет, в 705 году, он оставил сыну, аль-Валиду I, добротную империю. С аль-Валидом принцип наследования трона впервые был принят без возражений; или, говоря точнее, принцип, согласно которому монарх мог произвольно назначать наследника из числа членов своей семьи без вмешательства арабской знати, поскольку указ Абд-аль-Малика обеспечивал переход власти к его сыновьям по очереди. Именно при аль-Валиде произошло последнее завоевание дальних земель – Испании и Синда. Соперников в борьбе за власть он не имел и правил хорошо еще десять лет, до 715 г., продолжая политику отца, и оставил империю (опять же при отсутствии споров за престол) своему брату Сулайману. Когда арабы привыкли к такой власти, халифат все больше стал строиться по образу и подобию абсолютной монархии, поддерживаемой централизованным гражданским бюрократическим аппаратом[88].

Абд-аль-Малику удалось завоевать расположение мединцев, пожалуй, даже больше, чем до него Муавийе, несмотря на непопулярность его режима в Ираке. Со времен Усмана в Медине выросло новое поколение, которое считало себя, наследников традиций города Мухаммада, хранителями идеалов ислама, пусть и не его мощи. Абд-аль-Малик специально интересовался религиозными вопросами, которые волновали их, и демонстрировал уважение к их мнению. Если Абд-аль-Малик продолжал политическую линию Мухаммада, особенно в соблюдении принципа джамаа – мусульманского единства, он мог также претендовать и на то, чтобы Коран, представленный самыми пылкими приверженцами в его родном городе, по-прежнему, как и во времена Мухаммада, служил поддержкой его политики. Но постепенно при Марванидах политическую и идеологическую стороны наследия Мухаммада не только стали представлять разные люди, но эти люди часто вступали в негласную, а иногда и в активную оппозицию по отношению друг к другу. Гражданские войны нарушили равновесие сил, созданное Мухаммадом. Попытки мусульман Хиджаза вновь захватить лидерство при Ибн-аз-Зубайре и восстания шиитов и хариджитов все еще были свежи в памяти.

По мере того как новое поколение (и не только в Медине) стало исследовать, что именно означает ислам для каждого теперь, когда закрепился его политический триумф, в их идеях отразился опыт гражданских войн. Понятия джамаа – единства

общины – было уже недостаточно в качестве всеобъемлющего исламского идеала, даже когда его принимали за основу при выборе того, кто будет халифом. Многие стали считать (вторя хариджитам, говорившим о том же самом, но по-своему), что Коран должен играть более активную роль в жизни общины. Так многие из тех, кто был связан с побежденными партиями не только в Ираке, но даже в Хиджазе, составили полуполитическую, полукультурную оппозицию управленческим тенденциям арабов. Согласно их взглядам, община, избравшая ислам, фактически увлечена плодами завоеваний и возглавляется людьми, пришедшими к власти силой и в результате племенных союзов. Учитывая подобные настроения, было естественно, что среди тех относительно немногих, кого увлекали исламские идеалы, распространились в большей или меньшей степени оппозиционные настроения. Так они начали разрабатывать более личную и более универсальную концепцию ислама. Эти люди представляли себе общество, которое воплотило бы справедливость на земле, и во главе его стояли бы самые религиозные мусульмане.

Перед ними был пример нескольких человек, которые, остро осознавая божественный вызов и подчинив ему свои жизни, напоминали всем мусульманам о том, что коранический вызов мог означать лично для каждого. С самого первого поколения находились мусульмане, такие как АбуДарр (ум. ок. 652 г.), достаточно серьезно воспринимавшие свою религиозность, чтобы осуждать первых халифов, когда их поведение казалось слишком светским. Но теперь такие личности уже не воспринимались просто как эксцентричные пуристы.

Образцовым мусульманином времен Марванидов был Хасан аль-Басри (ум. в 728 г.), популярный проповедник (и в какой-то период кади, т. е. судья) в Басре. Сын освобожденного раба, он вырос в Медине, в кругах, близких к семье Мухаммада. Он много размышлял о духе Корана и демонстрировал свои выводы соответствующим честным и бесстрашным поведением и впечатляющими проповедями в Басре. Он внушал уважение всем партиям, правителю аль-Хаджжаджу и тем, кто аль-Хаджжаджа ненавидел. Хасан не был против правления Марванидов, но критиковал Марванидов, когда находил их поведение неправильным. Когда Абд-аль-Малик наказывал сирийцев за религиозные дискуссии, содержавшие критику режима, и, в частности, за выдвижение теологических теорий, которые он не одобрял, он обратил внимание, что знаменитый Хасан из Басры учил именно этим теориям (в данном случае, что Бог, будучи обязательно справедливым, всегда дает возможность человеку самому сделать доброе дело, если он того хочет). Абд-аль-Малик просил у Хасана разъяснений, по-видимому, ожидая, что он благоразумно откажется от своих слов. Но Хасан, считавший необходимым подчеркивать право людей на праведные дела, чтобы возложить на них моральную ответственность, ответил прямолинейным обоснованием своих взглядов; и Абд-аль-Малик оставил его в покое[89].

Часто люди, вдохновленные примером и учениями Хасана, даже если они не являлись прямыми противниками режима Марванидов, провоцировали антиправительственные настроения. Постепенно они и другие недовольные сформулировали положения, осуждавшие халифов Марванидов и их политику, а также олицетворяемый ими образ жизни арабов. В подобных дискуссиях исламская религия во всей своей полноте начала обретать форму. Но, пока эти религиозные мечтатели были изолированы, они никак не влияли на политику.

Но они находили сторонников среди людей менее религиозных. Рядовой араб-мусульманин поддерживал Марванидов в Сирии как религиозных лидеров, поскольку, поддерживая ислам, они гарантировали моральное единство арабской общины – единство правящего класса, которому нужно было защищать свое положение на покоренных неарабских территориях. Однако было много групп, имевших веские возражения против политики режима Марванидов, несмотря на его сильную моральную позицию. Опираясь на военную мощь сирийских арабов, он выделял сирийцев на фоне остальных арабов, на фоне арабов Ирака, соперничавших за высший авторитет, но, прежде всего, на фоне всех состоятельных древних родов, связанных еще с Мухаммадом и сосредоточенных в Медине. Аль-Хаджжаджу не могли простить кровавых расправ с гордыми и независимыми семьями. Арабы, пользовавшиеся меньшим расположением, хотели получить больше политических рычагов или даже переместить средоточие власти куда-нибудь поближе к себе, в этом случае предпочтительно посадив на трон один из старых мединских родов, который опирался бы на поддержку Хиджаза и Ирака. Подобная враждебная обстановка осложнилась и усугубилась, когда после смерти аль-Валида Марваниды стали вставать на ту или иную сторону во внутренних междоусобицах арабских племен.

В долгосрочной перспективе более важным классом, чем эти недовольные арабы, являлись люди, которых порождало общество городов-гарнизонов, но интересы которых противоречили этому обществу. Все больше неарабов подстраивалось под арабов и вливалось в жизнь мусульманских арабских городов. Они присоединялись к тому или иному арабскому племени в качестве подчиненных людей (их называли мавали – «присоединенные», или «освобожденные рабы») и учились говорить по-арабски. Многие принимали ислам как необходимое условие полной интеграции в арабскую общину. Но, даже становясь мусульманами, ни они, ни их потомки не получали права на все привилегии арабов. Фактически, такое отношение к ним было невозможно без разрушения общественного строя, созданного в городах-гарнизонах и предполагавшего наличие малочисленной элиты, связанной общими традициями и опытом. Однако мусульман-мавали это вряд ли устраивало; у них были все причины желать правительства и общества, которые распределяли бы блага на основании принадлежности к исламской религии, а не к арабскому племени. Так, значительная часть мусульман, как арабов, так и неарабов, хотела перемен и могла бы, если бы режим Марванидов продемонстрировал хоть одно слабое место, стать благодатной почвой для мятежных настроений – если бы они могли надеяться, что свержение установленного порядка окажется им на руку.

Но никто из противников Марванидов не сумел бы достичь убедительных результатов, если бы моральную основу Марванидов – идеал всеобщего единства – нельзя было подорвать. Именно здесь оппозиционно настроенные религиозные деятели могли оказать какое-то воздействие и вместе с тем избегать политической изоляции. Мужчины и женщины, для кого исламская религия представляла главный интерес в жизни, встречались и среди недовольных арабов, и среди мусульман-мавали, и даже среди самих арабов-сирийцев. Взяв таймаут после неразберихи первых завоеваний, чтобы поразмыслить получше над истинным смыслом ислама, они поняли: он не должен ограничиваться принадлежностью к престижной правящей когорте. Бедствия, которые терпели их товарищи, помогли им яснее понять, что же действительно необходимо. Но, рассуждая так, они обнаружили слабые места в позиции режима; а обнаружив, они превратили их в объединяющие лозунги для всех потенциальных оппозиционеров. В результате они сформировали всеисламскую тенденцию, а не просто череду локальных восстаний, которые могли расколоть общество и вообще покончить с исламом. Но они не оказали бы столь огромного влияния, не будь у масс иных причин для недовольства властью.

Здесь я под «религиозным» элементом подразумеваю общий термин для всех изменчивых групп, противостоявших режиму Марванидов, или, как минимум, критически настроенных по отношению к текущему жизненному укладу мусульман, если их оппозиционный настрой проявлялся в мятежных религиозных взглядах. Разумеется, я говорю, прежде всего, о религиозных деятелях, позднее названных улемами; они часто брали на себя руководящую роль. В то же время сюда следует включить их наиболее религиозных сторонников, поскольку тогда не существовало четких различий между улемами, учеными и всеми остальными. Лишь позже социальный элемент, который мы называем «религиозным», постепенно оформился в две отдельные ветви суннитских и шиитских улемов, снискавшие более или менее горячую поддержку у широких слоев населения.

Мечеть Омара в Иерусалиме. Современное фото

Как мы увидим позже, позиция религиозных активистов широко отразилась в культуре. Они редко возражали против того факта, что ислам – отличительный признак правящего класса, и были готовы оставить христиан и иудеев в подчиненном положении. Но хотя бы в мусульманской среде ислам, по их мнению, должен быть не просто символом, как при Марванидах, не просто минимальным набором религиозных положений, стандартных ритуалов и элементарной морали. Не выражая эту мысль абстрактными формулировками, они хотели, чтобы ислам нес в себе собственные законы, образование, этикет, собственные принципы частной жизни и общественного порядка, чтобы он стал самодостаточным, не ссылаясь при этом (в принципе) на доисламские устои. В то время они не предъявляли каких-то радикальных требований ни к одному аспекту жизни мусульман: проблем было относительно мало, и на них можно было заострить внимание. И все же, согласно их образу мыслей, новое общество должно было освободиться от пороков старого.

Исторические корни подобных взглядов были глубже, чем переплетение интересов, возникшее после гражданских войн. Само происхождение ислама давало религиозным активистам возможность связать свои идеалы с интересами недовольных. В исламской традиции еще при Мухаммаде развилась система политических установок, и это подтвердилось в ходе войн Ридда. Следовательно, в ней уже были заложены принципы социального равенства и ответственности. Во времена Марванидов появилась возможность обратить эту направленность традиции против правящей династии, обосновав это самим исламом, толкуемым как система, оправдывающая оппозицию власти сирийцев Марванидов. Заинтересованные группы могли рассчитывать на арабов несирийского происхождения, которые оглядывались на ислам до Марванидов, по их мнению, более правомерный и справедливый. Сначала эти воспоминания относились к раннему мусульманскому обществу со времен Мухаммада, и, в частности, к правлению Омара. Это был конкретный пример религиозного общества, и воспоминания о нем еще не стерлись из памяти людей. Постепенно, по крайней мере, у шиитов, период идеального ислама свелся к периоду жизни Мухаммада, за возможным исключением правления Али. Так или иначе, заинтересованные круги могли объединить вокруг этих воспоминаний все политические силы различных оппозиционных групп.

Марваниды в общем и целом были не более и не менее религиозны, чем большинство сторонников этих религиозных оппозиционеров. Но они черпали силу в чувстве мощи и единства всей арабской правящей общины и в особом положении сирийских арабов. Они не могли позволить себе поддержать непрактичную программу меньшинства. Волей-неволей они некоторым образом использовали административный аппарат, экономический уклад, правовые стандарты, искусство и научное наследие народов, в окружении которых оказались. Декор их дворцов повторял обычный греческий стиль, собираемые ими налоги остались теми же, какие собирали предыдущие правительства, и если их записи через некоторое время стали вестись на арабском, а не на греческом или пехлеви, то характер этих записей оставался греческим или пехлевийским. Что еще они могли? В этих сферах не существовало даже языческих арабских традиций, не говоря уже о чисто исламских. Тем не менее из-за неисламских «нововведений» оппозиция называла их безбожниками, а иногда в их адрес слышались упреки в предательстве самого ислама; разрабатывать социальную программу ислама предстояло по возможности без них.

Предложения, выдвинутые религиозными деятелями в ответ на социальные и исторические проблемы, были объединены под термином «управление согласно Корану и сунне (обычаю)». Но что конкретно это означало? Что собой представлял Коран, было понятно, но сам по себе он не содержал решений повседневных проблем. Главная проблема заключалась в определении сунны; слово это означало просто «установившаяся практика». Предметом критики (как противоречащее сунне) стало, на первый взгляд, произвольное отступление от того, чего ожидали или на что надеялись арабы. Ограничения и ущемление привилегированных арабских семей, неотделимых от развития централизованной монархии, считались новшествами и назывались бида; а казавшиеся более либеральными времена прежних правителей – особенно халифов Медины и самого Мухаммада – вспоминались как образец того общества, с порядками которого могли бы согласиться все, т. е. как сунна (слово раньше употреблялось в отношении одобренных арабами доисламских обычаев). В то же время все признавали, что бида, вызвавшие сожаление новшества, имели отношение не только к правителям; власть и произвол монархов отчасти явились следствием моральной слабости и привычки к излишествам самих мусульман, поскольку именно в этом свете моралисты видели ассимиляцию арабского правящего класса в культурную и социальную жизнь на захваченных землях. Соответственно, следовать сунне и для правителей, и для мусульман означало восстановить нормы первого халифата и (а у многих шиитов – только) времен Мухаммада; все, что не уходило корнями в те времена, считалось бида и должно было исключаться из жизни мусульман.

Эта программа (если так можно назвать настолько обобщенные требования) основывалась на предположении, что мусульмане как класс должны сохранить свою самобытность, держаться отдельно от покоренных народов и их многообразных обычаев. Если представитель покоренного народа принимал ислам (такой привилегией обладал каждый человек), он должен был подстраиваться под этот особый мусульманский характер. Но самобытность мусульман заключалась не просто в их арабизме. Они уже ощущали себя арабами, и любое различие между арабами в лучшую или худшую сторону выливалось в конфликты племен. Самобытностью мусульман должен был стать ислам. Следовательно, правильная сунна не арабская, а исламская. В истории раннего халифата надлежало искать воплощение не арабских, а исламских норм.

Это означало полное переосмысление места ислама в арабском обществе на завоеванных землях. Из общества арабов, которых по стечению обстоятельств объединил ислам, оно должно было превратиться в общество мусульман, которым по стечению обстоятельств приходится пользоваться арабским языком и проявлять уважение к арабским традициям. В конечном итоге это подразумевало, что ислам не будет «исмаилизмом», аналогичным «израилизму» иудеев, когда новообращенные полностью принимались в общину, все члены которой так или иначе произошли от Авраама, только при условии полной ассимиляции. Несмотря на очевидные возможности, заключавшиеся в возвышении арабов как потомков Исмаила и в создании этнически спаянной общины, возобладала универсальность исламской концепции в сочетании с его политической миссией, направив исламский идеализм в сторону большего универсализма.

Это не всегда означало радикальную перемену; многие из древнеарабских традиций получили санкции как исламские, будучи общепринятыми в период раннего ислама. В некоторых вопросах наблюдалось столкновение разных тенденций: например, принцип неприкосновенности членов племени был нарушен тем, что к ним стали применяться исламские наказания; но, с другой стороны, он подкреплялся тем фактом, что мусульманин обладает собственным достоинством, которое не имеет права ущемлять никакой другой мусульманин: все мусульмане должны быть единым племенем. Таким образом, религиозные деятели поддерживали понятие, которое являлось по сути требованием племени: каждый мусульманин должен иметь личную свободу и достоинство, свойственные членам арабских племен, не обязанным повиноваться никому против своей воли. Этой антигосударственной концепции соответствовало общее недоверие к изощренным формам городской роскоши и социальных отличий. У древних арабов, далеких от центров концентрации богатств, к примеру, почти не было изобразительных искусств; люди, подобные Омару, свободно наслаждались предметами искусства, унаследованными в результате завоеваний. Но теперь религиозные деятели подняли шумиху вокруг подобных вещей. Вероятно, подбодренные недоверием к роскоши, уже наблюдавшимся в популярных монотеистических религиях, они приравняли использование дорогих скульптурных и живописных изображений людей и животных к идолопоклонству и осудили его как ненужное нововведение.

Самым важным следствием новой концепции, постепенно прояснившимся для всех, стало то, что ко всем свободным мусульманам следует относиться одинаково. Это не значит, что великие семьи Медины, происходившие от ближайших сподвижников Мухаммада, не должны иметь особых привилегий; но в плане общественной политики все должны быть на одном уровне. Здесь логичный вывод из точки зрения религиозных активистов соответствовал распространенному требованию, выдвигаемому большинством недовольных: между мусульманами не должно быть произвольных различий по рангу и классу ни на основании принадлежности к тому или иному племени (что вело к разрушительным междоусобицам), ни на основании принадлежности к тому или иному военному блоку вроде сирийского, на котором зиждилась сила Марванидов. Требование заключалось в том, что как минимум все мусульмане-арабы, независимо от племенной принадлежности, должны получать одинаковую долю добычи (по крайней мере, если они участвовали в завоевании земли) – как трофеев, так и земельных доходов. Кое-кто добавлял, что мусульмане из покоренных народов не должны подвергаться дискриминации: они и их потомки должны иметь те же права, обязанности и свободы, как те, кто происходил из рода победителей. (Последняя идея усваивалась арабами очень медленно и всегда с оговорками. Разнообразные мелкие привилегии для арабов проникли в шариатское право.) Это популярное требование в разных его аспектах било по самой основе режима Марванидов и даже по требованиям их повседневной администрации. Но, как бы ни противоречило это требование принципам империи, оно прекрасно соответствовало желаниям оппозиции; и, более того, оно было призвано гарантировать однородность мусульманских обычаев, о которых заботились религиозные активисты. В частности, без этого была невозможна ассимиляция новообращенных.

Минарет Омейядской мечети в Дамаске. Фото нач. XX в.

Но религиозных оппозиционеров не удовлетворяла пара-тройка общих принципов. Они желали ясного и подробного изложения всего, что должно быть связано с исламом. Несмотря на то что весь объем предстоящей работы стал очевиден только со временем, задачу начали решать еще при Марванидах. Ею занимались специалисты в нескольких областях – интеллектуалы мусульманской общины ранних лет. Самая первая традиция в подобной сфере – чтецы Корана, появившиеся еще при жизни Пророка; они были известны первыми мусульманскими диспутами. Теперь они начали формировать сложную научную дисциплину, в которой возникло много школ, каждая со своим, незначительно отличным от других прочтением; наконец, они превратили декламацию Корана в тонкое искусство. Очевидно, именно в связи с чтением Корана в Ираке начал развиваться анализ арабской грамматики, призванный обеспечить большую точность разбора предложений.

Пожалуй, не таким важным, как сохранение самого Корана, но в долгосрочной перспективе более богатым в плане порождения всевозможных культурных тенденций, было собирание сказаний о пророках и особенно о Мухаммаде. Люди передавали друг другу легенды о том, что он говорил или делал, называя их «новостями» – хадис, и постепенно в народ уходило все больше таких рассказов-хадисов – рассказов о том, что Пророк и его сподвижники говорили или как поступали, актуальных для моделирования благочестивого образа жизни[90]. Вероятно, некоторые товарищи Мухаммада уже при жизни были более или менее известны как рассказчики о его поступках; они находили для себя аудиторию среди набожных, патриотов или просто любопытных. В последующих поколениях пересказчики хадисов стали делить с чтецами Корана репутацию авторитетов в религиозных вопросах.

Среди таких людей были те, кто систематизировал хадисы, иногда в форме полноценных повестей. Представители школы, восходящей к двоюродному брату Мухаммада, Абд-Алле ибн-Аббасу, пытались найти и передать события, легшие в основу как можно большего числа сур и аятов Корана и объяснить в общих чертах, что подразумевают эти аяты. Другие собирали рассказы о военных походах Мухаммада или других событиях. Мухаммад ибн-Ис-хад из среды мавали Медины (ум. в 767 г.) составил подробное жизнеописание (сира) Пророка, куда вошла история монотеизма в Аравии и курайшитов до Мухаммада и полные версии свидетельств его современников-мусульман. Красной нитью в этой истории проходила честь ансаров, мединских сподвижников Мухаммада, в противовес тем мекканцам, которые сохраняли враждебность до последней минуты. Тем самым подразумевалось, что (несмотря на принцип, что принятие ислама стирает прошлое) мединцы более поздних поколений, потомки ансаров, имели больше прав на лидерство среди мусульман, чем Омейяды Марваниды, чьи предки выступали против Мухаммада в Мекке. Ибн-Исхад считал, что на трон халифов больше подходят Али-ды. Ибн-Исхад был представителем зарождавшейся исламской школы истории, которая не ограничивалась пророками, а расширила круг исследований за счет арабских завоеваний и всех событий первой общины, переданных в форме хадисов. Так мусульмане сохраняли свое историческое самоопределение, окрашенное оппозиционным настроем в отношении династии во имя ислама.

Но еще более важными в решении социальных потребностей, чем специалисты в чтении Корана, были люди, пытавшиеся формулировать точными юридическими терминами, как именно следует жить по-исламски. В Басре и Куфе, в Медине, в Дамаске они взяли за отправную точку практику мусульманских судов и стали совершенствовать ее. Мусульманские суды, созданные преимущественно для того, чтобы разрешать споры между военными оккупационной армии, были относительно бесхитростны, в них не существовало установленного набора приемов и рассматривался ограниченный спектр дел; они представляли собой прекрасную возможность для поиска новых идей.

Эту попытку найти правильный ответ на вопросы правовой (и частной) практики назвали фикхом – «пониманием». Отрывки из Корана применялись тогда, когда их содержание было понятно, разумеется; но в общем и целом люди фикха вынуждены были работать с менее ясным материалом. Иногда они обращались к общему чувству равенства или общественной пользы, иногда к местным прецедентам – решениям мусульман, уважаемых в их месте жительства. Постепенно стало обычным делом искать корни местной традиции (сунны) в практике сподвижников Мухаммада, которые улаживали местные конфликты, привязывая ее таким образом к истокам ислама. Иногда хадисы о самом Пророке или о его сподвижниках, включая первых халифов, оказывались актуальны и для правовых вопросов. Хорошо известные рассказы такого рода применялись людьми фикха. Одни представители фикха являлись практикующими кади (судьями). Другие оставались частными специалистами, такими как АбуХанифа (699–767 гг.), богатый купец из среды мавали Куфы (его дед был военнопленным иранцем, позже освобожденным и начавшим свое дело). АбуХанифа был выдающимся учителем, занимался совершенствованием правовых суждений своих предшественников и пытался создать полную единую систему права. Благодаря трудам АбуХанифы традиция фикха в Ираке стала образцом мусульманской юридической проницательности того времени.

Все эти области исследований, и особенно чтение наизусть Корана и пересказ хадисов, составляли ильм, т. е. «знание» о том, что есть правильно. Собирание, обработка и передача ильма являлись основной деятельностью религиозных активистов. Во времена Аббасидов эти сферы развились в сложную интеллектуальную культуру, практикуемую улемами – приверженцами шариата. Но, несмотря на то что многие религиозные деятели с готовностью трудились самостоятельно, обучая своим теориям учеников, индивидуального ильма было недостаточно. Необходимо было, чтобы его приняла вся община, затем воплотив его на практике. У данной задачи имелись политические последствия. Нежелание или неспособность Марванидов взять инициативу в этой области в свои руки обострила чувство недовольства ими. В военных правящих кругах реформа – прежде всего, общественная реформа, а власть – прежде всего, военная. Поэтому всегда существовала вероятность, что серьезные перемены наступят в результате вооруженного свержения верхушки. Не существовало автономных институтов, которые можно было бы реформировать, не считая самого института государственной власти; а неповиновение на этом уровне означало переворот.

С этим соглашались многие. Но для восстания нужен был кандидат на смену Марванидам, который являлся бы воплощением исламского благочестия. И в этом пункте мнения религиозных деятелей разошлись.

В такой обстановке продолжались споры между религиозными деятелями о том, какой авторитетный источник должен при необходимости занять место, которое прежде занимали Мухаммад и его ближайшие преемники. Подобный авторитет был необходим, в частности, для практического контроля общины в решении таких задач, как оборона или поддержание общественного порядка. Но, что не менее важно, был необходим кто-то, способный разрешать споры об ильме, если, к примеру, возникали расхождения в содержании хадисов или в том, что преподносилось как хадис. Власть Марванидов, опиравшаяся на джамаа, имела в своем распоряжении войска сирийцев; какой авторитет мог бы заменить ее, оперевшись, согласно чаяниям самых воинственных членов оппозиции, на Коран и сунну?

При жизни Мухаммада авторитетным командующим, позже названным имамом, руководителем (поскольку его главной обязанностью было руководить молитвой), несомненно, являлся сам Мухаммад. После его смерти в целом авторитетом обладали его ближайшие соратники, лучше всего знавшие, как он поступал (а следовательно, лучше всех знавшие волю Аллаха), и их мнение уважала вся община, определяя их ценность тем, насколько каждый из них известен. Религиозные активисты хотели, чтобы имам принадлежал именно к этому роду людей: с их точки зрения, это означало, что тот, кого знали как самого благочестивого и знающего волю Аллаха, и должен встать у руля как имам общины; кто конкретно – здесь они расходились.

Омейядская мечеть в цитадели Аммана, Иордания. Современное фото

Пожалуй, первыми, кто поднял эту проблему в ее существенных аспектах еще при Муавийе, были хариджиты. Они откололись от партии Али, когда он выказал готовность пойти на соглашение с Муавийей, и с тех пор боролись почти с каждым мусульманским правительством. Они предлагали экстремальное решение: каждый правоверный должен был сам решать, кто самый благочестивый или хотя бы достаточно благочестивый – командир, потом присоединиться к сторонникам избранного им и отделиться от тех мнимых мусульман, кто безответственно признавал имамом недостойного человека. Тот, кто своими грехами показал, что не является истинным мусульманином, недостоин управлять остальными мусульманами, и всякий, кто признавал его власть, предавал исламский идеал и, следовательно, тоже не был истинным мусульманином. По сути хариджиты, или самые крайние из них, заявляли, что их собственные банды военных пуристов и есть единственные сторонники истинного ислама. Мятежные группы хариджитов были довольно малочисленны и фанатично старались воспроизвести и даже преувеличить религиозную однородность Медины. Авторитет командира, которого могли низложить и низлагали за малейшее прегрешение, напрямую зависел от согласия всех правоверных в том, что он благочестив и умен. Пока большинство населения, будучи немусульманами, оставалось нейтральным, хариджиты им благоволили, нападая только на мусульман из конкурирующих групп.

Решение, предложенное хариджитами, обладало одним достоинством – последовательностью. Но, как мы уже отмечали, основная часть религиозной оппозиции искала решение совсем в другом направлении, поскольку не могла позволить себе отказаться от большей части общества Марванидов. И все же, хотя партия хариджитов в итоге отделилась от большинства мусульман, некоторое время многие, кто симпатизировал военным бандам хариджитов, продолжали селиться в таких местах, как Басра, и проповедовали доктрины хариджитов на несколько иной основе. Эти люди активно участвовали в развитии учения группы религиозных деятелей.

Старые роды в Медине сначала придумали собственное решение, поддержав в качестве кандидатов на имамат одну из близких к Мухаммаду семей, признанных широкими слоями населения в Медине. Они требовали, чтобы остальные мусульмане, поддержав такого кандидата, вернули свою преданность потомкам первой общины в Медине. Но после неудачной попытки Ибн-аз-Зубайра сохранить халифат в Хиджазе после смерти Муавийи этот подход утратил под собой почву. Возможно, многие предпочли бы род Омара, чей сын обладал превосходной репутацией в Медине в вопросах ильма; многие религиозные деятели считали его родоначальником своих учений. Они мирились с Марванидами во имя джамаа, и их религиозные учения получили признание в Сирии. Были те, кто обратился к реформе режима Марванидов и в халифе Омаре II (717–720 гг.) какое-то время видел своего человека. Но некоторые старые семьи Медины предпочли течение в рамках другого движения, разные формы которого обрели наибольшую известность среди религиозных деятелей – движения шиитов.

Основные движения хариджитов* (шурат) во время Третьей фитны

* Термин «хариджит» («отколовшийся; мятежник») абсолютно однозначен в английском контексте; однако в арабском он может считаться нелестным и не всегда относиться только к шурат – «тем, кто продает (себя Богу)».

Партия Али – ядро шиа – при Муавийе представляла собой довольно маленькую группу с центром в иракской Куфе. Они считали Али и его род лучшими кандидатами на престол после объединения большинства в поддержку Муавийи как человека, восстановившего единство и силу мусульман. Семья Али вскоре стала для куфанцев символом того времени, когда Куфа чуть не стала столицей исламского мира, так же, как род Абдаль Азиза ибн Марвана, правителя Египта при Абд-аль-Малике, стал символом автономии Египта, и позже египтяне обращались в поисках лидера именно к нему. Но Куфа (вместе с Басрой) была важнейшим политическим, экономическим и интеллектуальным центром не только в Ираке, но и во всей восточной части империи, на бывших владениях Сасанидов, поэтому под ее именем легко можно было объединить всех мусульман к востоку от Сирии. (На самом деле, она находилась в центре естественного притяжения аграрной империи всего региона.) В той мере, в какой Али отстаивал «права воинов» и справедливость в борьбе с центральной властью, преданность куфанцев его дому могла получить более широкую интерпретацию, в результате чего их требования уже не были просто политическим лозунгом; и к тому же естественную симпатию к их идеям можно было подкрепить более масштабными моральными соображениями.

Начав с малого, шииты постепенно заняли важное место везде, а не только в таких городах, как Кум – арабский город-гарнизон на западе Иранского нагорья в иракской Аджами, но и в районах, не попадавших в зависимость от Куфы. Партия росла отчасти, вероятно, за счет пыла приверженцев Али, а отчасти, разумеется, благодаря удачно сложившейся исторической ситуации: не только Али был членом семьи Мухаммада, дома Хашима, но и все старшие Алиды являлись единственными отпрысками Мухаммада от его дочери Фатимы. (Потомство от женщины считалось у арабов второстепенным, но не игнорировалось.) В любом случае с тем, что на трон должен взойти Алид, к последним годам правления Марванидов согласились многие, даже в Медине, решительно отвергавшей Алидов во время Второй фитны.

Существовало множество Алидов и связанных с ними кандидатов, и заявления, которые они делали по поводу решения проблемы авторитетов для богоугодной общины, были самые разнообразные. Шиизм в этот период означал поддержку Алидов (или кандидатов из близких им родов) в борьбе за власть; сам по себе он не подразумевал никаких религиозных доктрин. Суть притязаний сводилась иногда к одной из вариаций старого мединского представления о том, что приход к власти членов одной из семей Медины, близких к Мухаммаду, с согласия текущего поколения жителей этого города обеспечит сохранение практики Мухаммада и восстановление чистоты ранней Медины. Это был типичный подход тех мединцев, кто, в целом предпочитая ильм традиции ИбнАббаса (двоюродного брата Пророка) ильму ИбнОмара, были склонны видеть в качестве правителя Алида, даже если потребуется поступиться джамаа – главным принципом Марванидов.

Но даже в случае простого кандидата из Медины поддержку Алидам оказывали не только там. В более широких кругах сторонников Алидов циркулировали идеи более дерзкие, чем скромные чаяния мединцев. Чаще всего высказывалась надежда на то, что каким-то образом ильм – знание о том, как поступал Мухаммад, и, следовательно, знание воли Бога, полным и незапятнанным сохранилось именно в роду Али или в каких-то его ответвлениях. Это могло объясняться тесными родственными связями с Пророком или, возможно, более явным вмешательством Бога. Так или иначе, предполагалось, что в более чистом ильме Алидов заключается их большее право на престол – право, лишь отчасти связанное с унаследованным ильмом, но, что важнее, дарованное Аллахом полномочие решать любой спорный вопрос, касавшийся ильма. Следовательно, мусульмане могли бы надеяться на пришествие эры справедливости на основе истинного ислама, приди Алиды к власти.

Омейядская мечеть в Алеппо, Сирия. Современное фото

С акцентом на знание Пророка как на фундамент истинно исламского образа жизни приобрело большее значение близкое товарищество Али и Мухаммада. А поскольку их товарищество во многом объяснялось семейными узами, оно приобрело новую религиозную ауру. Алиды, особенно те, кто происходил от Фатимы, стали называться ахль аль-байт, «люди дома» (термин, употреблявшийся в древних племенах и обозначавший семью, из которой выбирали вождей, часто хранителей предметов поклонения племени); здесь подразумевалось назначение более близких родственников Мухаммада, в число которых входил и Али. Но также люди признавали, что весь дом Хашима – Хашимиды – состоял в особенно тесных отношениях с Мухаммадом. Сюда входили потомки дядей Мухаммада, не только Талибиды – потомки Али и его братьев, но и Аббасиды – потомки Аббаса, которые признали ислам через много лет после хиджры. Все эти генеалогические линии могли оказаться в выигрышном положении благодаря течению почитателей, или приверженцев, Али (здесь я говорю о преданности семье Алидов в частности, но в общем это касается целого комплекса понятий, связанных с ней).

К последним десятилетиям правления Марванидов сформировалась радикальная форма почитания Али: кое-кто считал, что принципиально важный ильм, а в более общем смысле связанный с ним авторитет в решении спорных нравственных вопросов и в руководстве всей общиной, сохранился только в одной конкретной линии Алидов. В такой линии всегда будет один алид, являющийся единственным легитимным правителем, легитимным имамом, назначенным официально (по принципу насс) его предшественником. Поэтому всегда существовал истинный имам, независимо от того, правил ли он в данный момент или предпринимал попытки захватить власть. Каждый мусульманин обязан найти его и подчиниться его главенству. Таким образом, набожный человек мог временно примириться с несправедливым правлением Марванидов, так как в вопросах своей жизни он мог обратиться к ильму истинного имама, доступному здесь и сейчас. Такое понятие имамата сделало возможным формирование постоянной группы диссидентов, привязанных к той или иной продолжающейся линии имамов вне зависимости от судьбы конкретных политических движений. Оно спровоцировало систематическое развитие подобными диссидентскими группами особых религиозных идей, к которым они не пытались привлечь внимание всех мусульман. Здесь кроются корни сектантского шиизма, позже занявшего видное положение.

К середине VIII века было две таких линии имамов, признаваемых разными группами шиитов, и каждая, не прерываясь, восходила к Али. (Схема кандидатов ранней шиа демонстрирует, как такой имамат со временем приобрел большую значимость.) Первую линию представлял Джафар ас-Садик (ум. в 765 г.), правнук сына Али Хусайна; его имамат впоследствии станет основой большинства течений шиизма. Возможно, уже отец Джафара, Мухаммад аль-Бакир (ум. ок. 737 г.), принимал последователей, считавших его единственным легитимным имамом того времени, назначенным посредством насса; по крайней мере, он является одним из пересказчиков хадисов. Джафар определенно считался таким имамом; но он обучал хадисам и, вероятно, фикху не только свою шиитскую паству, своих непосредственных сторонников, но и других людей, позже ставших видными и авторитетными личностями среди суннитов. Ряд самых активных теологов того времени связаны в своей деятельности с ним и с его сыном, имамом Мусой аль-Казимом. На авторитет второй линии – сына Али Ибн-аль-Ханафийя претендуют как минимум три разных человека, двое из которых возглавляли восстания в период падения сирийских Марванидов[91].

Все эти споры об имамате между хариджитами, шиитами и их противниками породили, или, как минимум, обострили дальнейшие вопросы в сфере ильма. Именно ильм должен ответить, как избирать командира верующих, как узнать, кто способен представлять ислам, кто обладает ильмом. Действительно, не только в случае с правителем, но и в вопросах, касавшихся всех мусульман, первостепенно важным было знать, что значит быть истинным мусульманином, верным зову Бога. А это предполагало размышления о природе души, веры, самого ильма. Отчасти такие размышления содержались в хадисах, передаваемых людьми, которые убедили себя, что та или иная позиция – это позиция Мухаммада или его сподвижников. Отчасти же они принимали форму самостоятельных рассуждений. Как видно из таблицы религиозных групп во времена Марванидов, в каждом крупном городе формировались две и более школы религиозной мысли, часто выступавшие в роли политических партий (иногда соответствовавших фракциям внутри племен), и каждая из них создавала свое учение. Ни одна из этих локальных школ не получила всеобщего признания, хотя у нескольких нашлись последователи за пределами их родного города[92].

Вероятно, отчасти вдохновленные христианами, но еще вероятнее, спорами о том, кто такой правоверный мусульманин, некоторые люди обнаруживали, что есть логическое противоречие в одновременном утверждении всемогущества Бога и ответственности человека за свои деяния. Выразимся несколько грубо: если Бог может сделать все, что пожелает, зачем тогда хвалить или ругать человека за поступки, провоцировать на совершение или несовершение которых его может только Бог? Говоря точнее, если Бог – действительно единоличный создатель, согласно Корану, Он должен быть не только сильнее всех остальных, но и один отвечать за все сущее; но если Бог всемогущ в этом радикальном смысле, тогда Он должен отвечать и за поступки людей, поскольку они – тоже творения Бога. Следовательно, Он один указывает им, и человек не властен над своей судьбой. По-видимому, на формирование подобного понятия повлияли аяты Корана, где говорится о том, как Бог и дальше ведет по неверному пути тех, кто однажды пренебрег Им[93]. Некоторые мусульмане, особенно в Медине, сделали вывод, что свободная воля человека – это иллюзия. В ответ другие анализировали значение этого термина для предписаний Бога, кадар, и пытались доказать, что Бог не обязательно предопределяет все поступки человека; этих людей их оппоненты стали называть кадаритами. (Самым знаменитым представителем этого течения был Хасан аль-Басри, который, как нам уже известно, негодовал по поводу детерминистического толкования Корана, ставшего популярным в Медине.)[94]

Кандидаты ранней шиа

Заглавными буквами выделены люди, считавшиеся имамами при их жизни.

* Положение этих кандидатов при их жизни было хотя бы отчасти обеспечено доктриной насса, т. е. имам назначается предшественником и является единственным легитимным правителем, независимо от того, заявил ли он о своих притязаниях на трон. Возможно, в их число следует включить и Абд-Аллу ибн-Муавийя.

Кадариты основали нацеленную на реформы религиозную партию, особенно активную в племенном блоке калбов в Сирии, который все больше отдалялся от поздних Марванидов. В момент испытаний, во время войн фитны, ставших для хариджитов и шиитов образцом, по которому определялось отношение той или иной партии к имамату, они поддерживали Муавийю в борьбе с Али, а следовательно, принцип джамаа; но оставляли за собой право критиковать Марванидов во имя религиозного просвещения.

В других схожих спорах, особенно инициируемых хариджитами, обсуждался смысл повиновения человека Богу, а, значит, и смысл соответствующих терминов из Корана: муслим, ислам (подчиняющийся, подчинение) и мумин, иман (верующий, вера). Хариджиты (убежденные в незаконности правления мусульман-грешников) настаивали, что ислам и имам должны представлять собой ощутимую нравственную величину, с которой люди смогут соизмерять и правителей, и подданных. Люди, попавшие под влияние аргументов хариджитов, но готовые даровать мусульманским религиозным лидерам, и правителям в том числе, привилегию сомневаться, были убеждены: значение имеет внутреннее сознание человека, которое может судить только Бог; такие люди назывались мурджиитами. (Самым знаменитым из них был Абу-Ханифа, куфанский правовед.)[95] О проблеме войн фитны они, в частности, говорили, что следует воздержаться от оценок Али и Муавийи; нельзя осуждать ни того, ни другого. Соответственно, последующий имамат Марванидов тоже нельзя заранее порицать, хотя этих правителей следует привлечь к ответственности за отдельные их действия. Мурджииты создали партию, направленную на реформы и особенно активную в Куфе (и Басре), но это название иногда распространялось на всех, кто поддерживал Омейядов во имя единства мусульман.

Но самые далеко идущие теории создали более радикальные шииты (те, кто признавал имамат посредством насса); им, очевидно, благоприятствовало возникновение относительно закрытых групп последователей конкретных линий имамов по нассу. Самых активных в этих умозрениях в ретроспективе более поздние шииты назвали гулат, «преувеличивающие», в то время когда многих людей, занимавших те же позиции, считали бесхитростными преувели-чителями истинно шиитских взглядов. Эти теоретики гулата пытались, прежде всего, выработать религиозный подтекст исторической ситуации, в которой правду и справедливость отстаивало побежденное меньшинство – шиа, подавляемое надменным большинством во имя самого ислама.

Понятие имама с его особым божественным ильмом и предназначением – нести истинную исламскую справедливость притесненным – пленило воображение многих, особенно мусульман-мавали. Среди радикальных шиитов проклятыми узурпаторами считались не только Усман и другие Омейяды, но даже Абу-Бакр и Омар, которые должны были уступить Али. С другой стороны, Али и его семья стали почти героями-сверхчеловеками. Роль мессии ждали от нескольких из них: то одна, то другая фракция считала, что сначала Ибн-Ханафийя, а затем и другие не умерли, а ушли в ожидании момента возвращения, когда они, избранные всеми, «наполнят мир справедливостью настолько же, насколько сейчас он наполнен несправедливостью». Звание махди, «ведомый» (использовано Мухтаром в отношении Ибн-аль-Ханафийя во время восстания против Ибн-аз-Зубайра), сначала просто означавшее назначенного законного правителя, иногда принимало эсхатологическую окраску. Более того, еще до прихода имама-махди многие считали, что текущий имам, назначенный методом насса, состоял в особых отношениях с Богом – по крайней мере, получал инструкции непосредственно от Него, как в свое время Мухаммад. Принцип единства мусульманской уммы не отвергался, но при этом в обществе возродились ожидания постоянных пророческих откровений или хотя бы получения руководства к действию, подобные тем, что жестоко подавлялись во времена войн Ридда. Только благодаря постоянному контакту с оригинальным источником ильма можно было гарантировать чистоту этого ильма. Тогда подобные представления стали отправной точкой в теоретизации на тему статуса не только имама, но и миноритарных религиозных течений. Еще при Мухтаре в Куфе во время Второй фитны прибегали к специальным гаданиям. Позже, с накоплением опыта, несколько проповедников стали делать упор на способность души любого человека, если она будет выбрана из толпы за свою преданность вере, войти в контакт с Богом, подобно ангелу; и, соответственно, они подчеркивали настоящее духовное, а не только будущее телесное, воскрешение из мертвых, в свете чего земное поражение казалось не таким катастрофическим, дело борьбы за справедливость – более продолжительным, а будущий сверхъестественный успех – более реальным.

Религиозные группы во времена Марванидов

КУФА

Шииты: искали имама среди Алидов и в связанных с ними домах (и отвергали Усмана):

умеренные (т. е. не признающие имамат по нассу), часто сосредотачивались на сборе хадисов (а некоторых позже стали принимать хадиситы);

радикальные (признающие ту или иную линию имамов, назначенных по нассу, и отвергающие халифов Медины как нелегитимных), среди последних появлялись рассуждения гулат о душе, вдохновении и имамате; обладали связями с мавали

Мурджиа: готовы признать Марванидов имамами, но оставляли за собой право на критику; из их среды выросла главная школа куфанского фикха (Абу-Ханифа и т. д.); часто обращались к Ибн-Аббасу за толкованием Корана (тафсир) Хариджиты (ибадиты): очень малочисленная группа, сохранившаяся в Куфе

БАСРА

Усманийя: отвергали Али, предпочитая Усмана, но были готовы признать Марванидов только ради принципа джамаа. Их воззрения перекликались с позицией школы Хасана аль-Басри, которая принимала Марванидов, но считала своим долгом критиковать их, когда они поступали неверно, и проповедовала справедливость Бога, свободу человека и то, что великим грешникам не хватает истинной веры

Мутазила: отказывались делать выбор между Али и Усманом; отталкивались от позиции Хасана аль-Басри, дополнительно подчеркивая единство Бога в смысле отрицания любого антропоморфизма; их точка зрения широко распространилась в халифате к концу эпохи Марванидов; имели свой фикх

Хариджиты: отвергали и Али, и Усмана, искали истинного имама, избранного остатками достойных мусульман; учили, что великие грешники не просто не имели истинной веры, но являлись неверными с юридической точки зрения; их учение широко распространили их же партизанские банды, но центром менее активных (ибадийя) стала Басра

МЕДИНА (а за ней МЕККА)

Школа Ибн-Омара: принимали Марванидов во имя джамаа, но с критикой; занимались сбором хадисов, подчеркивали предопределение Богом поступков человека; сформулировали зачатки собственного фикха

Школа Ибн-Аббаса: склонны предпочитать Алидов Марванидам (в фикхе были независимы от умеренного шиизма Куфы); сосредоточились на толковании Корана (сильны в Мекке)

СИРИЯ (ДАМАСК и АЛЕППО)

Адлийя или кадарийя: принимали Марванидов, но критиковали; проповедовали справедливость Бога и свободу человека совершать хорошие поступки, отчасти следуя Хасану ал-Басри; особенно распространились среди калбов вокруг Дамаска

Джамаиты: принимали Марванидов без критики, близки к школе Ибн-Омара из Медины; имели свой фикх

ЕГИПЕТ

Те же школы, что и в Медине ХОРАСАН

Джамаиты: как в Сирии Шииты: как в Куфе

Джамийя: активно критиковали Марванидов; проповедовали предопределение Богом поступков человека и отвергали антропоморфизм; вероятно, родственны мурджиа, которые в Хорасане имели связи с мавали

В подобных учениях роль развивающегося шариата, которую высоко оценивало большинство религиозных деятелей, утратила важность для некоторых теоретиков гулата (пусть и не для всех). Важной была преданность идеалам и их воплощению – имаму; повышенное внимание к правовым деталям, в лучшем случае, было бессмысленным в сравнении с повсеместной несправедливостью, а в худшем – отвлекало от сути. Некоторые учили, что формулировки Корана в тех местах, где говорится о внешних деталях, имеют символическое духовное значение, или, вероятно, содержат скрытую ссылку на приверженность Алидам: за захиром, «внешним» аспектом откровения, который поверхностное большинство людей знало и воспринимало буквально, крылся батин – «внутренний смысл», которого это большинство не видело и который могли знать только преданные имамам. Таким образом, рядом с зачатками будущей интерпретации ислама с позиции приверженности шариату пустила ростки столь же мощная «направленная вовнутрь» интерпретация ислама, впоследствии достигшая расцвета в рамках мистического движения суфизма. И так же, как среди правоведов и близких к ним кругов, многие элементы строились согласно традициям более ранних религиозных сообществ, у некоторых теоретиков гулата новые понятия влились в учения, развивавшиеся уже давно, особенно у еретических меньшинств[96].

Склонные к авантюрам представители этого раннего течения, как правило, попадали под подозрение как нарушители мусульманского единства и проводники бида (новшеств), и самое сильное подозрение вызывали те, кто активнее других религиозных деятелей занимался формулированием общих принципов оппозиции правящей династии. Одних казнили на том основании, что они поддерживали кадаритов (то есть встали на сторону оппозиции в самой Сирии), других – за слишком рьяную и явно антиправительственную защиту принципов гулат в отношении шиитских кандидатов. (Мурджииты и более умеренные шииты тоже были оппозицией, но по сравнению со своими соперниками в Ираке династия не так сильно их боялась.) Позже, после переворота и свержения Марванидов и в послереволюционный период, занимаемые ими позиции, или, по крайней мере, названия этих позиций, были во многом дискредитированы; кадариты, мурджииты и представители гулат, наряду с большинством других школ того времени, упомянутых в нашей таблице, стали считаться еретиками (а самые почитаемые фигуры, такие как Хасан аль-Басри и Абу-Ханифа, постепенно стали отделять от этих названий). Тем не менее их учения стали началом исламской религиозной философии[97].

Муавийя еще мог олицетворять для большинства мусульман единство ислама, несмотря на враждебное отношение многих к нему лично. Абд-аль-Малик пользовался широкой поддержкой в Медине, но он и особенно аль-Валид столкнулись с ростом враждебности со стороны религиозных деятелей, и больше всего – в Хиджазе. Наместник аль-Валида в Мекке, Халид аль-Касри, предпринимал огромные усилия, чтобы сохранить положение священного города и его определенный религиозный вес, несмотря на репутацию места для увеселений, благодаря которой с притоком богатства с завоеванных земель Мекка стала славиться поющими наложницами и любовной поэзией. Например, он настаивал на том, чтобы мужчины и женщины раздельно бегали вокруг Каабы (совершая соответствующий ритуал), чтобы избежать столкновений одних с другими. И все же, когда он по приказу аль-Валида построил водопровод, благодаря чему в город полилась пресная вода, религиозная партия усмотрела в этом повод для жалоб. Колодец Замзам с невкусной водой, лежавший на пути хаджа как главный колодец в Мекке, являлся священным для мусульман (как вероятно, прежде для язычников); считалось, что его выкопал Авраам и использовал Мухаммад. Теперь водопровод аль-Валида соперничал с Замзамом, свидетельствуя о нечестивости правящей династии.

Рельефный фриз из дворца Мьиатта, Иордания, выставленный в Пергамском музее, Берлин. Современное фото

Преемник аль-Валида, его брат Сулайман (715–717 гг.), еще легче вызвал презрение религиозных активистов; он слыл любителем развлечений. (Кроме того, он был склонен к жестокости; например, ему доставляло удовольствие наблюдать, как пленников кромсают на части тупыми ножами. С тех пор наследные правители стали практиковать подобные развлечения.) Что еще хуже для государства, он позволил себе встать на сторону одной из партий, нарушив тем самым свою позицию олицетворяющего арабское единство. В жестокой борьбе племенных блоков он допустил, чтобы наместник в Ираке и Хорасане предпочел партию кахтанов, проявив особенную жестокость в отношении семьи аль-Хаджжаджа, принадлежавшей к группировке кайсов. Отныне и впредь в восточных провинциях наместники почти неизменно попадали в зависимость от поддержки того или иного блока – и, соответственно, провоцировали враждебность противоположного блока. Тем не менее, в 716 г. арабы могли заставить покориться иранских князей в Табаристане, в дождливом районе на южных берегах Каспийского моря.

Но при Сулаймане войны с Византией привели к кризису. Главным врагом удачливого арабского оружия под руководством Абд-аль-Малика и аль-Валида в Испании (а немного позже даже в Галлии), в Синде и в бассейне Сырдарьи и Амударьи всегда была Византийская империя, чьим сердцем являлось близлежащее Анатолийское нагорье. Больше не предпринимались нападения на Абиссинию – относительно далекую, бедную и труднодоступную; но взятие Константинополя оставалось главной целью мусульман, захватить империю Сасанидов и при этом обойти остатки Римской – это казалось лишь половиной победы. Как только Абд-аль-Малик освободился от внутренних врагов, он разорвал перемирие с Византией и разгромил их (692 г.), а затем начал ежегодные походы на Анатолию. Благодаря им арабы постепенно продвигались все дальше, пока в 717 г. (при Сулаймане) снова не приготовились к осаде Константинополя. На это были брошены сирийская армия и значительная часть ресурсов империи. Попытка не удалась, и власть Марванидов оказалась серьезно ослаблена; это стало последней попыткой осады Константинополя, предпринятой халифатом[98].

Какими бы странностями ни обладал Сулайман, он был очень благочестив. Он глубоко уважал одного из проповедников, живших в Дамаске, и, когда Сулайман был при смерти, проповедник убедил его изменить порядок наследования трона, установленный Абд-аль-Маликом. Таким образом, всего после трех лет правления он оставил халифат набожному и честному двоюродному брату, Омару ибн Абдальа-зизу (717–720 гг.). Омар II (как его назвали) был тесно связан с религиозными группами в Медине и старался соответствовать их политике. Ему удалось получить поддержку всех элементов зарождавшейся религиозной партии, даже хариджитов и некоторых шиитов. В то же время он не растерял уважение собственной семьи, Марванидов и дома Омейядов. Преемник смотрел на него как на образец для подражания. Короткий период его правления помогает нам понять, в каком направлении могли бы воплощаться на практике исламские идеалы того времени.

Он пытался подражать Омару ибн аль-Хаттабу, пусть и не слепо (так как иногда менял решения, принятые еще самим Омаром, если считал их несправедливыми)[99]. В первую очередь, он скрупулезно наделял старые рода Медины особым статусом, которым их наделял Омар; в частности, он признавал их юридические притязания на определенное имущество, которого они лишились в процессе консолидации халифата. Он прекратил поношение Али с кафедр (эту практику ввел Муавийя ради укрепления единства, но сейчас она имела обратный эффект). Все, кто мог доказать, что его права, обеспеченные изначальными договоренностями при завоеваниях, позже были ущемлены, или что он страдал от других несправедливых договоренностей, получали компенсацию. Практикуемая берберами уплата дани детьми была упразднена; некоторым христианским группам размер дани сократили; церковные земли в Египте были освобождены от определенных налогов; другие незаконные сборы в Иране отменены; некоторые чрезмерные налоги, уже уплаченные, возвращены. Ему удалось найти эффективных наместников, которые управляли без жестокости к мусульманам как к людям и воздерживались от накопления личных богатств.

Пожалуй, важнейшей частью его политики было молчаливое одинаковое отношение ко всем провинциям. В частности, он устранил из Ирака самые явные свидетельства сирийского господства – возможно, даже часть сирийских войск – и обеспечил отдаленные провинции рычагами для локального контроля сбора доходов. Центральный бюджет был сокращен (несмотря на программу благотворительности, распространявшуюся на все провинции, а не только на Сирию, как это было прежде с благотворительностью Марванидов), отчасти за счет прекращения джихада вдоль большей части границ – к тому моменту джихад там превратился в завуалированные грабежи, не имевшие устойчивых результатов. (Однако на границе с Византией мирная политика была продиктована простым благоразумием.) Главного подстрекателя к племенной вражде при Сулаймане бросили за решетку.

Но, пожалуй, самой заветной мечтой Омара II было массовое обращение в ислам. Уже при Омаре ясно ощущалось общее желание, чтобы все арабы были мусульманами, и другие группы кочевников – например, берберы – в этом отношении ассимилировались с арабами и вместе участвовали в захватнических войнах. Иногда мусульмане уговаривали или заставляли зимми (покоренное неарабское немусульманское население) принять ислам, особенно тех отдельных людей или семьи, которые были важны для арабских интересов. Теперь обращение стало политикой правительства, распространявшейся на всех неарабов. Старосты в деревнях обязательно должны были избираться из числа мусульман. Даже когда принцип справедливости применялся к христианам (в рамках условий, подписанных при завоевании территории), им старались показать, что они – второй сорт и должны «знать свое место». Вероятно, какие-то унизительные законы о расходах, позже иногда применявшиеся в отношении состоятельных зимми (и недостоверно приписываемые первому Омару), санкционировал Омар II. Например: христиане и иудеи должны ездить не на лошадях, а на мулах; или обязаны носить определенные знаки своей религии на одежде, если находятся среди мусульман. В христианской традиции Омар II всегда считался гонителем. Порицая джихад за грабежи, Омар II активно убеждал правителей пограничных земель принять ислам, не скупясь на посулы. Иногда потому, что размер налогов определяли зимми, а позже – потому, что наместники вроде аль-Хаджжаджа не желали пускать к себе новообращенных, особенно из низших слоев (он хотел, чтобы те оставались на земле и работали, поднимая земледелие), многие зимми высших классов освобождались от подушного налога, в то время как менее влиятельные мусульмане продолжали его платить. Омар II настоял, чтобы этот налог (именно его в итоге стал обозначать термин джизья) платили все дзимми и не платили мусульмане.

Новообращенные и их дети и внуки, мусульма-не-мавали, жаловались, что, хотя некоторые из них служили в мусульманской армии, помогая в завоеваниях, их не включали в армейский диван, по которому распределялись доходы от захваченных земель. В Куфе во время Второй фитны шиит Мухтар, сделав это, снискал их преданность – и разгневал куфанских арабов. Омар II не включал туда потомков куфанских мавали, но позволил тем, кто лично участвовал в сражениях, получать (ограниченную) долю трофеев от последних завоеваний – например, из Хорасана.

В налоговой политике внимание Омара II к обращению в ислам усиливалось другой проблемой – стремлением избежать роста количества людей с неправомерными привилегиями в мусульманском правящем классе. Мусульманские землевладельцы-арабы в Аравии платили земельный налог в размере (плюс-минус) одной десятой урожая – десятины (ушр). (Это в дополнение к закяту, уплачиваемому мусульманами на остальное имущество, кроме земли.) Но большая часть налога на землю шла с завоеванных территорий, которые обычно платили гораздо больше одной десятой. На таких территориях налог назывался харадж, в отличие от десятины, и шел, в принципе, к тем мусульманам, кто захватывал эти земли, и к их наследникам согласно армейскому дивану. Возникли естественные настроения, что харадж должны платить только зимми – мусульмане, из которых состояло войско халифата, должны получать, а не отдавать. По мере того, как все больше мусульман получали участки для сбора хараджа – или по мере того, как плательщики хараджа зимми принимали ислам – судьба налогов варьировалась в зависимости от места и ситуации. Аль-Хаджжадж в свое время много сделал для того, чтобы защитить доходы государства, настояв, чтобы все земли, обязанные платить харадж, платили его независимо от того, кто ими владеет. В противном случае, доходы, уходившие ко всем мусульманам и делившиеся между ними, стали бы постепенно снижаться к выгоде тех немногих мусульман, кому посчастливилось получить участок, прежде облагаемый хараджем, и не нужно было при этом платить с него десятину.

Меры аль-Хаджжаджа вызывали острое недовольство у привилегированных мусульман и усугубили его непопулярность в Медине. Но Омар II понимал, что проблема реальна. Он отказался от методов аль-Хаджжаджа, поскольку те уравнивали мусульман и зимми, но столь же мало вдохновляла его перспектива разрешить богатым мусульманам монополизировать плоды завоеваний. Он позволил, чтобы уже приобретенные земли продолжали платить только десятину. Но, исходя из принципа Омара I, что мусульмане в целом должны получать доходы в виде единовременной выплаты, а не делить между собой землю, он вывел новое правило: с этого момента мусульманам (после 100 года хиджры) запрещалось приобретать земли, облагаемые хараджем. Что же до новообращенных, он, очевидно, решил, что в соответствующих случаях они должны отказаться от своей личной земли, облагаемой хараджем – как принадлежащей всем мусульманам – но могли продолжать обрабатывать ее, выплачивая харадж через свою деревню, но не в качестве хараджа, а как ренту. Новообращенные в то время преимущественно не были землевладельцами, а селились в новых мусульманских городах. Соответственно, эта мера стала довольно реалистичной адаптацией ко времени Омара II концепции Омара I, состоявшей в том, что мусульмане-арабы составляют отдельное привилегированное сообщество и должны пользоваться средствами от налогов, выплачиваемых деревнями зимми. Однако теперь, когда въезд неарабам был открыт, акцент сместился на обязательную принадлежность к исламской вере.

Фрагмент настенной росписи из дворца халифа Валида I в Карс-Амра, Иордания

Когда войны почти завершились и не было ни восстаний, ни приграничных набегов, казна Омара II прекрасно выдерживала те значительные нагрузки, которые возникли в результате его щедрых нововведений. Но меньше чем через четыре года, в возрасте тридцати девяти лет, он умер. Некоторые из его указов продолжали выполняться из принципа, но ненадлежащим образом. Трон перешел к брату Сулаймана Язиду II (720–724 гг!), увлеченному женщинами и музыкой. Восшествие на престол ему омрачило восстание в Басре, которое вспыхнуло не только под лозунгом исламской справедливости, но и под значительным влиянием споров религиозных теоретиков (считается, что это было восстание мурджиитов), помешавших его тактическим операциям. (Они настаивали, что нельзя нападать на своих собратьев-мусульман, не поговорив с ними.) Но это было, главным образом, восстание блока кахтан, и после его поражения во всех восточных провинциях к власти пришли сторонники оппозиционно настроенных кайситов.

При благочестивом Хишаме (724–743 гг.), восстановившем жесткий режим правления, отношения между династией и ее разношерстной оппозицией не улучшились. Между делом развивавшееся на аграрной основе интегрированное общество, требовавшее сильной централизованной власти, по-прежнему представляло собой именно тот тип монархии, против которого столь рьяно выступали религиозные деятели. Даже правление Омара II с его тенденцией уравнивать арабов и мавали согласно принципу общей исламской религии, способствовало дальнейшей интеграции арабских правителей в жизнь региона, вопреки некоторым его намерениям. К приходу Хишама к власти и отчасти благодаря его трудам впечатляюще огромная часть бюрократического аппарата оказалась непосредственно в руках мусульман и контролировалась централизованно из столицы халифа. Хишама окружали высокие чиновники, стоявшие между ним и простыми людьми – как мусульманами, так и немусульманами. Первые халифы Аббасиды, мастера абсолютизма, впоследствии говорили о нем как об образцовом администраторе.

Абсолютистский характер его правления иллюстрирует институт (мусадара), применяемый еще при Абд-аль-Малике, но более распространенный и значимый при Хишаме. Наместники и главы финансовых управлений постоянно испытывали соблазн личного обогащения за казенный счет. Вошло в практику то, что чиновник, вызвавший особое недовольство халифа, моментально подвергался увольнению и аресту, более или менее произвольной проверке с целью выяснить, сколько он мог присвоить, и затем штрафу в соответствующем размере; стало обычным делом применение пыток, чтобы либо дознаться, сколько украл чиновник, либо (особенно позже) заставить его выдать, где или у каких купцов он спрятал деньги, и возместить убытки путем конфискации. Подобное личное падение мусульманина с высоким положением ужаснуло бы Омара или Муавийю. Это противоречило не только исламским стандартам религиозной оппозиции, но и личным идеалам свободных арабов-кочевников. Однако те, кто хотел, чтобы монархия была абсолютной, считали такую угрозу полезным сдерживающим фактором для людей, обладавших чрезмерными социальными привилегиями.

Хишам не изменил систему налогообложения Омара II. Но, осуществляя процесс административной и финансовой консолидации, он проявил скупость и жадность. Его жесткие меры при сборе налогов провоцировали многочисленные восстания, которые в некоторых районах (а именно, у берберов) принимали окраску хариджизма.

Результаты абсолютистской тенденции усугубились тем, что эксцентрической опорой империи служила Сирия: в отсутствие умелых руководителей вроде Омара II это означало усиление контроля этой провинцией остальных, и к приходу к власти Хишама сирийские гарнизоны, мощные с военной точки зрения, были уже повсюду. В Ираке прошло несколько восстаний хариджитов, протестовавших против религиозной небрежности, но в большем напряжении его держали угрозы восстания шиитов с центром в Куфе. Халид аль-Касри, наместник в Мекке, которому прежде не удавалось умаслить фанатиков, теперь на посту наместника в Ираке столкнулся с активными антисирийскими интригами, в основе которых лежали новые идеи ильма и имамата. В 737 г. он схватил двоих лидеров этого движения и горстку их сторонников и сжег их. Однако он не сумел добраться до, пожалуй, самой опасной шиитской организации, которая считала, что имамат должен наследоваться по линии Ибн-аль-Ханафийя, и к моменту прихода Хишама признала господство рода Аббасидов. Такой организованный шиизм еще не доминировал, но, по-видимому, он ослабил более умеренные шиитские движения – в частности, движение Зейда ибн-Али. Глава одной из линий Алидов в Медине, в 740 г. Зейд организовал в Куфе безрезультатное восстание, которое, однако, получило широкую поддержку и в других местах.

Племянник Хишама и наследник престола согласно распоряжению Язи да II, аль-Валид II (743–744 гг.), не был сильным правителем; более того, он славился пренебрежением к религии. Пожалуй, еще хуже, что, подобно Язиду II, он являлся сторонником группировки кайсов и обижал калбов, так что спровоцировал восстание против себя в самой Сирии. Его убили, и на трон взошел другой марванид (Язид III) при поддержке объединения калбов и некоторых религиозных активистов; но вскоре новый халиф-реформатор неожиданно умер. Его брат, заняв трон, оказался не таким способным.

Между тем, марванид и полководец, принадлежавший к боковой ветви рода – Марван ибн-Мухаммад (744–750 гг., названный Марваном II из уважения к его предку Марвану), решил отомстить за Валида II в угоду чувствам кайсов, поскольку его военная сила опиралась на племенное объединение кайсов на северных пограничных территориях. Он был самым значимым полководцем из всех, кто возглавлял кампании против Византии и, следовательно, сильнейшим единоличным военачальником. Но он отстаивал интересы одной из фракций, а не мусульманское единство. Эта область была открыта для любого движения, которое сумело бы взять инициативу в свои руки, особенно если его можно было отождествить с противниками кайсов. Два движения хариджитов – одно в южной Аравии, а второе на севере Месопотамской долины (последнее, как всегда, связано с племенным объединением рабиа) – приобрели множество сторонников, и каждое из них в течение какого-то времени обещало стать успешным. Марван II превзошел их в военной хитрости. Он много сделал для совершенствования арабской военной организации в ходе пограничных войн. Имея в своем распоряжении опытную армию, он сначала одолел последнего сирийского Марванида – кандидата на престол (и в итоге уничтожил сирийское господство на корню); затем занялся мятежами и подавил их один за другим.

Наряду с этими неудачными попытками хариджитов, провалилась и еще одна значимая попытка шиитов. Возглавивший движение имам Абд-Алла ибн-Муавийя был потомком Абу-Талиба, отца Али, и, следовательно, принадлежал к дому Хашима. (Есть мнение, что после своей победы он хотел передать трон Алиду.) Он сделал Куфу главным центром своих восстаний и заручился поддержкой племен кахтан. Когда его там окружили, он сбежал в горы Ирана и сопротивлялся какое-то время при поддержке представителей почти всех течений религиозной оппозиции. Но дисциплинированные войска кайсов во главе с Марваном оказались неодолимой силой для восставших оппозиционеров.

Между тем, второе восстание шиитов пришло на смену предыдущему (тоже при поддержке кахтанов). Возможно, Ибн-Муавийя считал, что его благословил на подвиги Абу-Хашим, почивший глава сторонников сына Али Ибн-аль-Ханафийя; но вполне вероятно, что Абу-Хашим действительно завещал свой авторитет, а с ним и организованную помощь, другой линии рода Хашима – Аббасидам, потомкам двоюродного брата Мухаммада Абд-Аллы ибн-Абба-са. В любом случае, Аббасиды вели весьма эффективную пропаганду против Марванидов, основанную на принципах шиизма.

Взаимная ревность племенных блоков особенно проявлялась в Хорасане, на нагорье к северо-востоку от пустынь Центрального Ирана. Там группировка кахтанов активно выказывала недовольство. Мавали составляли важный и активный элемент мусульманского населения в этой отдаленной приграничной провинции и завидовали привилегированному положению, которым центральный режим Марванидов все еще пытался наделить древних арабов, несмотря на указ Омара II о равенстве. Местное восстание во имя Корана и сунны началось в 734 г., и не утихло до 746 г. (один из его руководителей, Джам оин Сафван, был религиозным мыслителем). Мудрому наместнику Марванидов, Насру ибн-Сай-яру, едва удавалось поддерживать порядок. В эту неспокойную среду попали агенты сторонников Абу-Хашима под руководством Аббасидов, втайне отстаивая дело дома Мухаммада. Их лидер, Хидаш, по некоторым данным, проповедовал радикальные идеи в духе гулата, и Аббасиды отвернулись от него; в 736 г. он был казнен. Но пропаганда продолжалась, пока освобожденный раб имама-Аббасида Ибрагима, Абу-Муслим, не получил задание поднять мятеж (ок. 745) среди группы сторонников, достигшей уже значительных размеров[100].

Абу-Муслим, по-видимому, настаивал на мести за смерть разных представителей дома Мухаммада (Хашимидов) от рук дома Омейядов, начиная с Хусейна в Карбале и включая погибших недавно мятежных Зейда и его сыновей – их преследовали до Хорасана и там убили. (И все-таки, по слухам, сам Абу-Муслим повинен в смерти побежденного Ибн-Муавийи, произошедшей после того, как этот его соперник-Хашимид сбежал в Хорасан.) Поднятые им, как до него многими мятежниками, черные флаги – эсхатологический символ – были призваны означать траур по этим людям – и косвенно по всем несправедливостям, которые, по мнению древних арабских родов или обиженных мавали, они претерпели от рук правящих арабских кругов, олицетворяемых домом Омейядов. К 747 г. он приготовился выйти из подполья на поле боя. Даже тогда, собирая сторонников во имя дома Мухаммада, он не назвал конкретного кандидата на халифат, вроде бы оставив этот вопрос до победы. Однако Марван II обнаружил связь аббасида Ибрагима с восставшими и убрал его с дороги. Абу-Муслим внес его в список жертв Хашимидов. С подавлением остальных восстаний против Марванидов движение Абу-Муслима к 748 году стало единственным оппозиционным движением и привлекло массу сторонников.

В борьбе с хорасанцами Абу-Муслима реорганизованной армии и прекрасного военного руководства Марвана оказалось недостаточно. Абу-Муслим проявил себя как талантливый государственный деятель, способный мобилизовать превосходных полководцев. В любом случае, Марван II был слишком занят подавлением других мятежей, чтобы адекватно отреагировать на столь отдаленную угрозу, несмотря на настойчивые просьбы своего наместника о помощи. К тому моменту, когда ему удалось, наконец, полностью сосредоточиться на бунте, тот разросся и сметал все на своем пути. Абу-Муслим прошел по западному Ирану, не встретив сопротивления. На Евфрате крупная армия Марванидов была разбита. Люди Абу-Муслима теперь выдвинули в качестве кандидатов на трон Аббасидов, объявив халифом Абу-л-Аббаса, брата Ибрагима (по прозвищу ас-Саффа), в сердце шиитов – в Куфе. Дом Мухаммада и Хашима, наконец, победил (749 г.). Все войско Марвана было разбито при Тигре (750 г.); он не смог собрать новые силы среди сирийцев, которых сам же до этого разбивал. Наконец, его поймали и убили в Египте. Обретя почти безоговорочное господство в далеком Египте, Аббасиды и их сторонники прекратили череду революций, начатую сирийцами[101].

Во всех этих движениях, кроме одного – то есть, кроме движения Марвана II – присутствовали требования религиозных деятелей относительно нового и более правильного исламского общественного порядка. Уклад при Аббасидах соответствовал ожиданиям шиитов. Они считали, что авторитет их имама обусловлен связями с Али по линии наследования, а с домом Мухаммада – по крови (поскольку его предок Абд-Алла ибн-Аббас, как и Али, был двоюродным братом Мухаммада). Говорили, что он благодаря приобретенному таким образом ильму предсказал подробности многих событий в период революций. Но когда Аббасиды захватили власть, они по большей части отвернулись от более радикальных шиитов и относительно мало пользовались собственной ролью наделенных ильмом имамов. Не предприняли они и серьезных попыток править в соответствии с религиозными идеалами, которые культивировала религиозная оппозиция. Напротив, они опирались на силу своих хорасанских сторонников, и прежде всего – на их способность обеспечить столь долгожданный мир после всех революций благодаря признанию основных практических требований главных этнических элементов оппозиции Марванидам. Они с самого начала продемонстрировали, что их правление, далекое от соответствия идеалам равной личной ответственности перед Богом, будет кровавым. Практически первым, что они сделали, была резня всех «козлов отпущения» – членов дома Омейядов, до кого смогли добраться. Но вскоре список жертв уже не исчерпывался ими. Что бы они ни делали в дальнейшем, оппозиции своей власти они не терпели.

События Третьей фитны, 744–50 гг.

Аббасиды перехватили господство у сирийских арабов и простерли его дальше. Несмотря на то, что они благоволили хорасанцам, они разместили столицу в Ираке (выстроив с этой целью город Багдад) и дали понять, что никакой регион – если только он не является Сирией – не должен подвергаться дискриминации. В то же время они не делали различий между древними арабскими родами и новыми мусульманами из числа покоренного населения, мавали (многие из которых уже не поддерживали никаких связей с арабскими племенами). Тем самым они удовлетворили одно из самых настойчивых требований оппозиции. Что касается более идеалистического уровня, они готовы были предложить религиозным группам официальное признание правовой программы, которую те разрабатывали, и оказывать почести и периодическое внимание пересказчикам хадисов и носителям исламского ильма. В последнем пункте они отличались от поздних Марванидов вроде Хишама, презиравших представителей мединского религиозного течения. Но Аббасиды стремились наделить бывших религиозных оппозиционеров официальным и исключительным статусом. К примеру, они старались назначать кадиями людей, которых религиозные деятели считали носителями новых идей о сунне, и кое-кто (но не все) из таких людей с радостью принимал подобное назначение. Так или иначе, суды кади выносили решения в соответствии с фикхом религиозных деятелей. Таким образом, прежняя историческая обстановка, в которой сформировалась религиозная оппозиция, исчезла. Поддержки, оказываемой религиозным группам недовольными этническими элементами, уже не было, а сами они были разобщены. Прежняя религиозная оппозиция больше не могла рассчитывать на общие настроения мусульман в построении своих требований.

Руины омейядской мечети в Расафе, Сирия. Современное фото

Шииты – и религиозная оппозиция вообще – были разочарованы. Чувствуя или предвосхищая это разочарование, Аббасиды вскоре покончили с их основными шиитскими сторонниками, парализовав непосредственное сопротивление своей политике. Глава шиитской группы в Ираке (Абу-Салама), по-видимому, надеялся после победы армии Аббасидов объявить халифом одного из ведущих Алидов. Он принял кандидата Аббасида с неохотой и только после того, как каждый из Алидов оказался не готовым к этой роли или негодным для нее. Неудивительно, что вскоре нашелся повод убить его. Больше волнений вызвала смерть самого Абу-Муслима. Он состоял в плохих личных отношениях с аль-Мансуром, который стал халифом в 754 году, вскоре после победы. Он не доверял новому халифу, но тому удалось заманить его одного, без верных воинов, обещанием помириться; затем его убили. Застигнутым врасплох, воинам пришлось принять это как свершившийся факт.

Приверженцы Алидов в местах, расположенных подальше от нового правительства, попытались собрать силы для новой попытки. Один из самых видных кандидатов рода Алидов, Мухаммад «ан-Нафс аз-Закийя» («чистая душа»), организовал бунт в Хиджазе. Он претендовал на титул махди («ведомый (Богом)»), подразумевающий религиозную миссию и уже использованный Мухтаром в отношении своего кандидата Ибн-аль-Ханафийи, и пользовался симпатией всех религиозных групп, кроме хариджитов и отдельной группы шиитов, лично поддерживавших Аббасидов. Даже Басра поднимала мятеж, утопленный затем в крови. Но лидеры этого бунта (по крайней мере, в Хиджазе) отстаивали настолько фанатичные религиозные идеалы, что пытались подражать – несмотря на силу Аббасидов – приемам, использованным Мухаммадом в войне с арабскими племенами, и в итоге восстание окончилось полным разгромом.

Итак, у религиозных групп появилось два варианта: продолжить открытую оппозицию, избрав для нее новую историческую основу, или согласиться на договор, предложенный Аббасидами в качестве полумеры. Постепенно большинство приняло договоренность с Аббасидами и облачилось в черную одежду, которая, как и черные флаги, служила символом династии. По сути, они придерживались принципа джамаа, признавая ценность опыта единой общины, какой бы далекой от совершенства ни была иногда эта община. Те религиозные активисты, кто считал своим долгом не откалываться от мусульманского большинства, давно уже говорили о себе как о приверженцах джамаа – общины как единого целого. Но до этих пор различные религиозные группы действовали относительно локально, и их принятие или отрицание правящей династии имело множество степеней. Раньше общего раскола в общине не наблюдалось. Теперь дом Аббасидов постепенно обрел среди большинства наследников религиозных групп во всех провинциях положение единственных легитимных правителей, несмотря на все свои изъяны; в то время как те, кто еще не пришел к примирению, оказались в положении откровенного меньшинства. Мусульманам пришлось занимать одну из полярных позиций – либо за, либо против.

Две стороны этого раскола стали условно называться «суннизмом» и «шиизмом». Каждая из сторон заняла определенную позицию, сформулировав историческое оправдание ее текущих взглядов. Шииты отрицали религиозный авторитет тех (включая сподвижников Мухаммада), кто не признавал, что Али – единственный законный претендент на халифат (эту позицию до сего момента занимали только радикальные шииты). Соответственно, со временем характерной чертой их оппонентов стало признание религиозного авторитета всех сподвижников Мухаммада без каких-либо разграничений, несмотря на все их прежние ссоры.

Термин суннит означает краткий вариант выражения «человек сунны и джамаа». Этим словом вначале стало называться только одно течение среди тех, кто признавал Аббасидов – оно подчеркивало связь с прошлым и Марванидами (не питая особого дружелюбия к Аббасидам как таковым) и сочетало это с интересом к сунне, отраженной в хадисах о Пророке. Но поскольку эта фракция в итоге получила особое признание как представляющая принцип джамаа, термин стал относиться не обязательно ко всему комплексу учений этой фракции, а просто к принятию принципа джамаа, в отличие от «людей шиа» – партии почитателей Али.

Нам все-таки нужен термин для тех, кто отвергал позиции шиитов (и хариджитов) в пользу прочного общемусульманского единства; но термин суннизм здесь неуместен. В лучшем случае, он запутает исследователя, поскольку употребляется с самого начала в определенных контекстах теми, кто хотел использовать его исключительно в отношении собственного варианта ортодоксии. Кто-то называл суннитами тех, кто сосредоточился только на использовании хадисов (на сунне), исключая теоретические дискуссии (калам). Позже суннитами называли тех, кто был готов признать калам, школы ашаритов или матуридитов в противовес мутазилитам. Термин использовали фанатичные приверженцы шариата для отделения последних от суфиев; и в целом он употреблялся как эквивалент английскому слову «ортодоксальный». (Особый недостаток термина суннизм в том, что, к сожалению, далекие от исламоведения люди часто ошибочно считают, что шииты – раз уж их противопоставляют суннитам – не признают хадисы и сунну.) Гораздо более точным термином был бы джамаизм, так как спорный момент заключается в признании исторического единства – джамаа – в то время как все партии признавали сунну в относительно схожих ее формах. Однако термин суннизм так прочно закрепился в смысле признания джамаа – как у мусульман, так и у немусульман, – что вытеснить его теперь вряд ли возможно.

Не все суннитские улемы в этом общем смысле поддержали общую доктрину. Их позиции различались даже в степени уважения режима Аббасидов. Но они были согласны при режиме Аббасидов принять единые правила поведения, и по сей день огромное большинство мусульман придерживается позиции суннизма-джамаизма. Те почитатели Али, кто отказывался стать шиитами в современном сектантском смысле, постепенно разбились на несколько оппозиционных сект, тоже сохранившихся по сей день. (Многие люди, больше или меньше преданные Алидам, тем не менее, придерживались позиции джамаизма.) Группы хариджитов – как правило, расколовшиеся на враждующие друг с другом банды – разумеется, тоже оставались в оппозиции, но теряли эффективность по мере того, как население принимало ислам[102].

Глава II Расцвет абсолютизма, 750–813 гг

Сточки зрения религиозных людей аббасидский режим в лучшем случае являлся компромиссом с их благочестивым представлением об идеальном мусульманском обществе, и некоторые аспекты правления Аббасидов (в частности, произвол) выглядели сильным искажением законов идеального исламского общественного строя или даже грубым их нарушением. Благочестивые улемы по-прежнему в духе шариатских законов и наук, восходящих к Мухаммаду и ирано-семитской монотеистической традиции в целом, разрабатывали программу исламской культуры, в которой аббасидскому халифату отводилась в лучшем случае второстепенная роль. Но с точки зрения гораздо более популярной при дворе и среди подавляющего большинства простого населения (как мусульманского, так и немусульманского) режим Аббасидов был довольно близок к идеалу общества. Этот альтернативный свод норм, культивируемых в придворных кругах, тоже восходил к первым годам мусульманской общины, какой она сформировалась при халифах-завоевателях – и к старым ирано-семитским традициям культуры, особенно периода империи Сасанидов. Параллельно с улемами, создававшими полномасштабную культурную модель, окружавшее двор халифа общество тоже формировало полномасштабную модель, в которой зарождающаяся культура религиозных улемов могла иметь лишь второстепенное значение. Эта модель – в отличие от модели, опиравшейся на шариат, – была больше аристократичной, чем народной; она в огромной степени зиждилась на аграрных традициях, которые еще со времен Сасанидов жили в среде землевладельцев Иранского нагорья, включая Хорасан.

По этой традиции, халиф являлся ведущей фигурой, преемником Великого царя Иранской империи, вблизи столицы которой был выстроен Багдад. Он даже должен был обладать определенной религиозной аурой, чуждой духу шариата в представлении улемов, но близкой к духу эпохи Сасанидов. Когда к халифу обращались как к «тени Бога на земле» – а к нему именно так и обращались, – у улемов это вызывало сильнейший шок. Сасанидский монарх, стоявший на вершине предопределенного Богом аристократического общества зороастрийской традиции, считался особым инструментом божественной воли. Его наделяли священным божественным ореолом, мистической аурой, в которой проявлялись власть и сила Бога. Шариатский ислам с его эгалитарным упором на то, что все мужчины равны пред Богом, не мог мириться с подобной фигурой. И все же придворные круги были склонны наделять сходными свойствами и халифа, но при этом ограничивались более скромным лексиконом, не предполагавшим какое-либо божественное происхождение.

В наши дни, когда представительная демократия считается единственным правильным принципом управления государством, монархический идеал можно истолковать неверно. Слишком охотно мы клеим на него пренебрежительный ярлык «восточного деспотизма». Иногда мы с удивлением обнаруживаем, что большинство мудрецов – как в христианском, так и в исламском мире – во все времена, вплоть до недавнего, считали монархию наилучшей формой управления.

На самом деле до наступления эпохи Нового времени сильная монархия в целом была самой удобной формой государственного управления в любом аграрном обществе. В очень маленьких государствах, состоявших из города и его ближайших окрестностей, где большинство людей могли знать друг друга в лицо, существовали самые разные жизнеспособные формы муниципального управления: единоличное или коллективное (группой лиц), олигархическое или посредством народного собрания. Но как только государство приобретало более или менее значительные размеры (кроме тех редких случаев, когда создавалась устойчивая федерация автономных муниципалитетов), монархия казалась единственной подходящей альтернативой олигархии алчных военных. Монархия стала общепризнанным политическим идеалом. Поэтому, даже когда (как часто случалось) центральная монархия слишком ослабевала, чтобы выполнять свои функции, олигархи сохраняли элементы монархии хотя бы для видимости, пользуясь ею в своих личных интересах[103].

Принцип монархии состоял в том, чтобы наделить одного человека в обществе беспристрастной верховной властью – сделать его настолько привилегированным, чтобы никто и не надеялся сравняться с ним, и его интересы больше не сталкивались с интересами других индивидуумов, а объединились с интересами всего общества, от процветания которого он неизбежно выигрывал независимо от того, как складывалась судьба отдельных его членов. Его власть должна была быть абсолютной – такой, перед которой богатые и знатные были бы так же беззащитны, как простой люд. Он обязан был уметь принимать безапелляционные решения в опасных спорах власть имущих и не должен был игнорировать тех, кто выступал в защиту бедняков. Китайцы и арабы, индийцы и жители Запада – все наперебой рассказывали о том, как по первому же стуку (или звонку) просителя в двери монаршего дворца тут же появлялся властелин, чтобы восстановить справедливость. Действительность, разумеется, была менее романтичной, но не радикально отличалась от легенды. Такой монарх мог быть просто судом последней инстанции; но монархия была тем эффективнее, чем больше вся административная деятельность государства сосредотачивалась в руках непосредственно подчиненных монарха, его верных соратников, чья власть полностью зависела от него. Достоинства монархии повышала бюрократия. В идеале на подобную власть смотрели как на высшую гарантию равенства и справедливости для рядовых подданных – единственное средство компенсировать естественное стремление общества к неравенству и наличию привилегий.

Задолго до эпохи Сасанидов (как минимум со времен династии Ахеменидов Дария и Ксеркса) семитские и иранские народы формировали собственную традицию абсолютной монархии, которая стала основой общественного строя империи Сасанидов. Сасанидскому обществу более четырех веков удавалось сохранять свое процветание и блюсти человеческое достоинство при единой правящей династии. Те, кто верил в монархический идеал, говорили об этом обществе как о воплощении социального порядка, стабильности и даже справедливого отношения к каждому человеку. Его принципы брались за политические аксиомы. Во-первых, монархия должна быть универсальной, по крайней мере, должна охватывать все цивилизованные страны в своей части света, в которых может возникнуть конкурентоспособный режим – только при подобной повсеместности возможно обеспечить мир между различными городами и народами. Во-вторых, личность монарха должна быть недосягаемой для чьих-либо советов или критики (lese majeste[104]). Его, разумеется, могут обязывать к тем или иным поступкам законы и обычаи предков, но ничье иное мнение: ни отдельного подданного, ни какой-либо группы – не должно влиять на него. Только так он сможет выражать гнев и милость беспристрастно по отношению ко всем подданным, абсолютно равным пред его лицом. Наконец, монарха должны окружать профессиональные служащие-аристократы, возглавляющие бюрократию, которые (сами всецело находясь во власти правителя), в свою очередь, занимают достаточно высокое положение в обществе, чтобы управлять относительно беспристрастно и с достоинством. Идеальным монархом-Сасанидом представлялся все же Ануширван, воплощавший в себе справедливость и милосердие по отношению к простому народу, которые лишь подчеркивали его высочайший статус. И Ануширвану помогал мудрейший из министров, аристократ и глава бюрократии Бузургмихр, ставший образцом мудрости для всех великих визирей.

Но если эту личную позицию монарха требовалось чем-то подкрепить, как и позицию ведущих придворных, ее подкрепляла модель поведения, при которой монарха отделяла от всех остальных подданных огромная психологическая пропасть – такая же, какая отделяла королевский двор от жизни рядовых людей. Все хорошо знали, что на самом деле правитель – такой же человек, как и все. Он был лишь шестью футами плоти, с присущими любому человеку страстями, и ни о какой недоступности не могло быть и речи. То же касалось и его придворных. Соответственно, сасанидский монарх был огражден от несанкционированного доступа и окружен помпой величия. Теперь то же происходило с халифом, который из простого предводителя равных себе правоверных был превращен в возвышенную фигуру из далекого мира величия и роскоши, огражденную ото всех сложным придворным этикетом, и любому его небрежно брошенному слову надлежало повиноваться, как религиозному закону. Придворный этикет Багдада сознательно создавался по образцу сасанидского двора, и его социальное воздействие было по сути таким же.

Лишь наиболее привилегированные обычно имели возможность говорить с халифом-Аббаси-дом. Попасть к нему можно было, только пройдя всю лестницу инстанций и в строгом соответствии с официальным ритуалом, включавшим целование земли перед его ногами. Этот этикет, подразумевавший явное самоуничижение подданного перед халифом, вызывал особенный гнев улемов и всех набожных мусульман. Поклоняться следовало только Богу. К халифу же, как к обычному человеку, надо было обращаться в той же простой манере, какая предписана шариатом для всех остальных людей. Как выясняется из некоторых хадисов, так обращались к самому Пророку, а кто такой халиф в сравнении с ним?

Наконец, в качестве символа его власти рядом всегда стоял палач, готовый убить даже самых высокопоставленных особ по одному только слову монарха. С точки зрения шариата с его упором на личное достоинство и тщательно охраняемое право на судебное разбирательство в соответствии с законами Аллаха, скорые расправы халифа были самой что ни на есть гнусностью. С точки зрения абсолютистов они являлись главным способом разрубить гордиев узел привилегии. Как в случае с мусадара (штрафованием уволенных чиновников и пытками с целью взыскать оплату), жертвами скорых расправ обычно становились только те, кто по доброй воле часто появлялся при дворе, наслаждался его роскошью и в то же время осознанно злоупотреблял его возможностями. Считалось, что высочайшие санкции подобных наказаний таким образом гарантировали мир и спокойствие широким массам.

Подобные нравы, очевидно, противоречили человеческим идеалам свободных арабов-кочевников и надеждам религиозных мусульман. Более ранние их проявления послужили одной из причин подрыва доверия привилегированных арабов к Марванидам, даже несмотря на то что новообращенные мусульмане и их потомки ненавидели эту династию за ее арабизм. И все же даже в разгар Третьей фитны Марван II на контролируемых им частях империи сделал бюрократическую организацию еще более жесткой, а с ней – и абсолютизм халифата. Когда Аббасиды победили, власть привилегированных арабов уже значительно ослабла.

Аббасидский дворец-крепость Ухайдир, Ирак. Современное фото

Вопреки религиозным идеалам был открыт путь для откровенного воссоздания государства в соответствии со старыми абсолютистскими гражданскими идеалами данного региона. Первые Аббасиды завершали работу, начатую и уже частично выполненную Абд-аль-Маликом и Хишамом. В аль-Мансуре все общество увидело своего непосредственного правителя; арабские семьи образовали лишь один привилегированный элемент из многих, и халифы занимали среди них такое же высокое положение, как среди всех остальных.

Первый халиф династии Аббасидов, ас-Саффах, которому случилось быть главой семьи Аббасидов в тот момент, когда возглавляемое ею движение захватило власть (в 750 г.), положил начало династической традиции в том смысле, что без разбору, вероломно и, если верить рассказам, чрезвычайно жестоко убивал всех членов семьи Омейядов, до кого только мог добраться. Он даже приказывал осквернять могилы умерших. В числе известных преданий есть и такое. Однажды ас-Саффах притворился, будто устал от кровожадного преследования отпрысков Омейядов, и пригласил всех оставшихся на званый обед в знак прощения. Во время трапезы всех их зарезали дворцовые слуги; поверх мертвых и умирающих был постелен ковер, и пир продолжался под их стоны в том же зале. Эта история вряд ли достоверна, но она иллюстрирует отношение людей к Аббасидам.

До самого конца сирийцы-Омейяды были очень осторожны в личных и племенных отношениях с другими великими арабскими семьями. И хотя имели место междоусобицы, убийства и казни, такие как казнь куфанского повстанца Худжра ибн Ади, но все вели себя так, будто убийство любого высокопоставленного лица нельзя спускать с рук. Ас-Саффах, напротив, был скор на расправу и жесток. Его власть опиралась не столько на гарнизон иракских или сирийских арабов с их племенными распрями и гордостью, сколько на смешанную персо-арабскую поместную аристократию Хорасана и их крестьянские военные отряды, многие из которых предположительно хотели, чтобы он выступил в роли абсолютного правителя, подобного древнеиранским шахам. Его безграничное злоупотребление властью безошибочно указывало на то, что его режим будет соответствовать этим требованиям.

Первые халифы-Аббасиды

Ас-Саффах умер в 754 году, через несколько лет после восшествия на престол. Его брат, аль-Ман-сур (754–775 гг.) сменил его в качестве главы рода Аббасидов и, следовательно, халифа. Аль-Мансур продолжил формирование структуры абсолютистской империи Аббасидов. Методом убийств избавляясь от самых известных шиитов, он тем самым избавлялся от людей, которые поспособствовали приходу к власти его семьи и, таким образом, были относительно независимы от нее – в отличие от идеалов. Подавив шиитское восстание ан-Нафса аз-Закийи в Мекке и заставив улемов выбрать либо безнадежную оппозицию, либо приспособленчество, он в то же время доказывал свободу монархии от ограничений, налагаемых какой-либо подчиненной группой, то есть любого сектора привилегированного населения.

Даже несмотря на это, он не мог восстановить полный абсолютизм Сасанидов. Его талантливый администратор, Ибн-аль-Мукаффа (зороастриец, принявший ислам), представил ему программу, которая должна была в полной мере восстановить их аграрный абсолютизм. Ибн-аль-Мукаффа подзуживал аль-Мансура укрепить военную основу своей власти сплочением аграрных классов (в частности, примирением тех семей, которые все еще ориентировались на режим Марванидов и его ценности) и организацией более тесного сотрудничества религиозных специалистов с государством – превращением улемов в официальную структуру, аналогичную старому маздеанскому духовенству, в которой верховной судебной властью в вопросах фикха являлся халиф. Однако подобный курс затрудняли обстоятельства, сопутствовавшие победе Аббасидов: она стала возможной благодаря ненависти жителей Хорасана к сирийцам и предательству дела Алидов, популярному тогда среди набожных мусульман. Эти обстоятельства, в свою очередь, стали следствием предубеждений арабских племен и автономного положения улемов. В Алидах видели людей, защищавших личное достоинство и врагов центральной власти, так что для эффективного стабильного абсолютизма даже простой Алид мог сделать не больше, чем аль-Мансур. Столь важная роль арабских предубеждений и религиозного индивидуализма, конечно, отчасти была обусловлена ослаблением духа сплоченности аграрных классов. Наконец, Ибн-аль-Мукаффу казнили по подозрению в ереси. Но аль-Мансур старался как мог.

Аль-Мансур стремился контролировать всю только что завоеванную империю посредством бюрократической системы, способной осуществлять пристальный надзор за каждой провинцией. Он нашел беспринципного, но чрезвычайно талантливого секретаря (катиба, писца) и с его помощью организовал целую финансовую структуру. Эта структура выполняла строго определенную работу, поэтому единоличный глава финансового управления – коим и являлся секретарь – обычно был незаменим, и должность эта вскоре превратилась в пост всемогущего министра – визиря. (Аль-Мансур славился пристальным вниманием к финансам – над ним смеялись как над «крохобором»; после его смерти государственная казна была полна.) Кроме того, он заботливо формировал сеть шпионов с целью предотвратить будущие заговоры, подобные тем, что привели к власти его собственный род, а также с помощью их информации контролировать, как чиновники исполняют свои обязанности.

Интерьер Мескиты – Кордовской соборной мечети. Современное фото

Весь этот правительственный аппарат финансировался из тщательно рассчитанного дохода, преимущественно аграрного. Как при Марванидах, сельскохозяйственные ресурсы земель Плодородного полумесяца играли ведущую роль; но не в той же степени. Удаленная от побережья часть Сирии, полоса засушливых земель к востоку от Оронта и Иордана была высокоразвитой еще при христианах, активно участвуя в торговле (и паломничествах) Восточного Средиземноморья. При Марванидах ее по-прежнему заботливо культивировали, часто в качестве династических владений. Но уже при Марванидах Джазира, которая, будучи приграничной территорией, раньше не получала больших сельскохозяйственных вложений, развивалась теперь еще активнее; то же происходило и с Савадом в Ираке – прежней основой силы Ануширвана. Через некоторое время забвения при халифах Медины, после разрухи последних лет правления Сасанидов, когда многие каналы практически не использовались, усилиями Марванидов – как и усилиями аль-Хаджжаджа – производительность Савада была полностью восстановлена. Но при Аббасидах Савад стал играть в государственной финансовой системе почти столь же важную роль, как при последних Сасанидах. Земли в сирийской глубинке, которые было слишком дорого орошать (вероятно, в период сокращения прибыли, когда открывались новые земли, такие как Джазира), с крахом династии Омейядов почти не возделывались. И все же Савад не использовался в качестве политической опоры столь же однозначно, как это было при Ануширване. Его непосредственная ценность для правительства начала падать вскоре после восшествия на престол Аббасидов, когда все больше лиц получили доступ к доходам с его земель. (Но сама эта низкая степень эксплуатации государством, возможно, объясняет тот факт, что экономический уровень Савада, несмотря на наличие альтернативных ресурсов в Джазире, дольше оставался близким к вершине развития времен Сасанидов – до середины IX века, когда вложения в Савад, похоже, начали заметно снижаться.)[105]

В то же время купцы и даже ремесленное производство оказывали определенное влияние на государственные финансы. Купцы платили закят (в принципе, раз в год) на свои товары, когда провозили их через государственные таможенные пункты. Пожалуй, не менее важно, что они развивали сеть потребительских каналов и источников кредитования, которые давали возможность осуществлять централизованный контроль денежных налогов всей империи, простиравшейся от Магриба и Йемена до бассейна Амударьи. Соображения коммерческой доступности, а также имперский прецедент определили место новой столицы, Багдада, которую продолжил строить аль-Мансур на безопасном расстоянии от шиитской Куфы и достаточно близко к столице Сасанидов – Ктесифону.

Мусульмане строили города и раньше. Города-гарнизоны, которые арабы часто строили в первые свои завоевания, вскоре стали полноценными крупными городами; они организовывались в соответствии с тем, какие племена селились там раньше других. Багдад был построен по иному плану (отчасти предвосхищенному Хишамом, построившим так же свой новый город). Он не располагался (как в случае с Басрой и Куфой) на краю пустыни и не служил, таким образом, легкой добычей кочевников-верблюдоводов. Подобно Ктесифону, Багдад был построен на Тигре в тщательно выбранном месте – экономическом центре всего региона. Выбор определялся, во-первых, необходимостью контролировать сельское хозяйство Савада; а во-вторых, здесь находилась точка пересечения путей, по которым шла торговля повседневными и дорогими товарами по воде – по Тигру и Евфрату из Персидского залива и восточной части Средиземного моря – и по суше через Иранские горы. Более того, Багдад строился не как сумма нескольких независимых и равных кварталов, в каждом из которых селилось то или иное племя; его центром был огромный дворец халифа. Важнейшей его частью был «круглый город», административный комплекс, где жил халиф и другие представители Аббасидов, а также придворные – у каждого из них были обширные покои и множество подчиненных. На окраинах располагались базары и дома обслуживающего дворец населения. Место было выбрано так хорошо, что, хотя дальнейшие халифы пытались избежать перенаселения, как поступил аль-Мансур по отношению к Куфе, он не знал себе равных в качестве культурного и экономического центра в течение всего высокого халифата.

Первый халиф-Аббасид взял себе фамилию с эсхатологическим подтекстом – ас-Саффах (что подразумевало одновременно благородство и беспощадную жестокость в осуществлении божественного возмездия). Имя аль-Мансур имело похожий смысл – подразумевало, что халиф был избран Богом, и тот помогал ему одерживать свои многочисленные победы. Марваниды до конца были известны простотой своих прозвищ; аль-Мансур же сделал возвышенные прозвища обычными в своем роду, дав одно из них сыну, которого сделал своим наследником. Он назвал его аль-Махди – шииты величали этим титулом ожидаемого человека, который восстановит исламскую справедливость. Таким образом, он, возможно, хотел сказать, что сын компенсирует мягкостью тот кровавый путь, каким пришел к власти его отец, но по сути, разумеется, показал, что абсолютизм Аббасидов в любом случае являлся характерным результатом чаяний и планов религиозных деятелей.

Аль-Мансур передал аль-Махди (775–785 гг.) относительно покорную и спокойную империю. Ему не удалось захватить только Испанию, где сбежавший Омейяд создал эмират, обладавший зыбкой независимостью, и западные части Магриба, где Хишаму в свое время не удалось подавить восстания берберов. Аль-Махди не делал особых попыток вернуть эти отдаленные провинции. В целом он продолжал политику своего отца, но без отцовской скаредности.

Его правление способствовало восстановлению связей между двором и разочарованным духовенством как на словах, так и на деле, хотя его методы резко отличались от методов Омара II.

Расцвет высокого халифата, 750–813 гг.

750-775 гг.

Халифат братьев имама Ибрахима – ас-Саффаха и аль-Мансура

Поколение Третьей фитны

723-759 гг.

Благодаря переводам с пехлеви Ибн-аль-Мукаффы зарождается традиция прозы адаб

765 г.

Смерть Джафара ас-Садика, имама тех шиитов, которые были верны линии Фатимидов; с его смертью началось их разделение

767 г.

Смерть Ибн-Исхака, биографа Мухаммада

700-767 гг.

Абу-Ханифа, великий имам иракской школы фикха, отказывается служить при Аббасидах

786 г.

Смерть аль-Халиля, первого составителя систематической грамматики, просодиста и лексикографа

756-929 гг.

Испания обретает независимость при династии эмиров-Омейядов (929-1031 гг.; по стилю они близки к халифам); арабские племена воюют друг с другом; беспорядки постоянны и среди недавно принявшего ислам местного населения

762-763 гг.

Основан Багдад, который становится торговым и культурным центром всех мусульманских территорий

775-785 гг.

Халифат аль-Махди; постепенное формирование отношения Аббасидов к суннитским улемам – признания их религиозной концепции; с этого момента бывшая религиозная оппозиция либо договаривается с Аббасидами (как сунниты), либо – будучи меньшинством – выливается в оппозиционные шиитские секты; преследование манихейцев, особенно среди придворных

Первые Аббасиды

715-795 гг.

Малик ибн-Анас, имам фикха в Хиджазе

793 г.

Смерть Сибавайха, систематизатора арабской грамматики из Басры

798 г.

Смерть Абу-Юсуфа, главного ученика Абу-Ханифы в фикхе наряду с Мухаммадом аш-Шайбани (ум. в 805 г.)

801 г.

Смерть Рабии аль-Адавийя из Басры, бывшей рабыни, проповедовавшей экстатическую любовь к Богу

786-809 гг.

Халифат Харуна ар-Рашида; традиция двора Сасанидов достигла расцвета при визирях Бармакидах (свержение Бармакидов аль-Фадла и Джафара – 803 г.)

Поколение ар-Рашида

813 г.

Смерть Маруфа ал-Кархи, принесшего суфизм в Багдад

816 (?) г.

Смерть Абу-Нуваса, либертарианского представителя «новой» арабской поэзии, отличавшейся от доисламской поэзии и марванидского стиля

767-820 гг.

аль-Шафии в Багдаде и Египте консолидирует доктрину о юридической власти Мухаммада и в качестве имама основывает собственную школу фикха, отличную от школа Ирака, Хиджаза и Сирии

823 г.

Смерть аль-Вакиди, одного из первых историков ранних мусульман, главного источника вдохновения для историка ат-Табари

Ок. 828 г.

Смерть Абу-ль-Атахийи, поэта, воспевавшего аскетизм

809-813 гг.

Со смертью ар-Рашида империю делят между собой два его сына; гражданская война; империя принудительно воссоединяется, когда аль-Мамун при поддержке войск Хорасана побеждает аль-Амина в Багдаде

Минарет Халифской мечети в Багдаде. Фото нач. XX в.

Заявления Марванидов, называвших в качестве основополагающей идеи собственного правления мусульманское единство, обычно весьма уверенно вершили политические судьбы в исламе; Омар II тоже демонстрировал уверенность в своих действиях. Высказывания, приписываемые аль-Махди, отражают (в большей степени, чем высказывания аль-Мансура) новый, менее позитивный настрой суннитских улемов: дни первых халифов давно ушли, и нынешние им в подметки не годятся. А аль-Махди даже не пытался смягчить крепнувший абсолютизм, который казался неизбежным.

Однако благочестие Аль-Махди выражалось не только на словах. Оно проявилось в ригористской общинной ориентации и стремлении к утверждению праведности. Аль-Махди совершал грабительские набеги (правда, без особого успеха) на границы Византийской империи; но не менее энергичную кампанию он развернул дома, начав религиозное преследование манихеев. Последние на самом деле представляли собой притягательную альтернативу как для мусульман с их крепким общинным духом, так и для религиозных взглядов улемов.

В покоренных обществах манихейство (религиозное учение гностического типа, сформулированное в III веке при первых Сасанидах) никогда не пользовалось протекцией, которую получали более традиционные религиозные учения. В Византийской и Сасанидской империях манихеев жестоко преследовали как христианские, так и зороастрийские правители везде, где их доктрина становилась популярной. То же отвращение переняли и мусульманские улемы, как только осознали существование манихеев. Они отказались признать, что Мани, основатель секты, живший двумя веками позже Христа, был одним из истинных пророков. Следовательно, последователи Мани не подлежали такому же терпимому отношению, как последователи Моисея, Иисуса и даже Заратустры. Несмотря на то что на некоторое время манихеи сумели привлечь к своей религии даже правителей в центральной Евразии, в конце концов, она пала жертвой единодушной враждебности правителей ведущих стран мира. Это уникальный пример крупной «мировой религии», от которой не осталось и следа.

Манихейство не было народной религией; оно не нашло места в сердце крестьянина. Это была особая форма, которую издавна предпочитали искатели религиозной истины, в том числе многие интеллектуалы (одним из них был Августин). В VIII веке такого рода учение, похоже, было чрезвычайно притягательно для огромного количества мусульман; традиция, к которой оно принадлежало, не ограничивалась эндогамной группой, равно как все остальные немусульманские традиции, но играла важную роль в том, как развивались события. Судя по всему, у манихейства было множество тайных поклонников при дворе среди тех, кто официально являлся мусульманином. Опасность, которую оно в себе таило, была столь серьезной, что ранняя мусульманская теология, видимо, сформировалась отчасти как интеллектуальное противопоставление манихейству.

Манихеи считали, что вселенная делится на дух и материю. Дух – свободный, созидательный, прекрасный, истинный и в целом положительный. Материя – холодная, разрушительная, порочная и в целом прямая противоположность духу. Человеческая душа заключена в темницу материального тела и может вырваться из нее к истинному Свету Духа только путем отрицания этого материального тела и соединением с позитивными силами Духа. Крайний аскетизм чтили превыше всего; если человек не мог вести строжайше аскетический образ жизни сам, он мог хотя бы вступить в общество тех, кто вел именно такую жизнь, поскольку в них Дух преодолел Материю. Манихеи считали, что некоторые из них достигли духовной цели самоотречения. Таких людей почитали остальные и служили им, в то время как рядовые манихеи пытались хоть немного усмирить плоть.

Такая цель порождала одновременно мягкость и отстраненность. Манихеи были известны своим нежеланием убивать даже животных и готовностью к благим деяниям. С другой стороны, они считали, что все остальное человечество потеряно во тьме невежества. Они не доходили в своем стремлении к нравственному очищению до отрицания любой творческой культуры, как это делали некоторые пуритане. У них была собственная система всеобъемлющей науки о природе, которой они гордились. Даже враги манихеев восхищались их великолепной школой живописи. Но прочным фундаментом их веры являлся предельный аскетизм. Они отвергали мир материального бытия, который любит основная масса людей (включая аристократов), в пользу истины, доступной только избранной элите (элите духовной, разумеется, для которой земные привилегии ничего не значили).

Некоторое время очевидно очень многие высокопоставленные люди, склонные к интеллектуальной деятельности, находили в манихействе духовную альтернативу рафинированной жизни двора, интеллектуальному блеску литераторов и высокообразованных людей – адибов. Вера для манихеев была серьезнее, чем рядовые идеалы придворных; она казалась глубже, чем правовая система, которую разрабатывали улемы с их рациональным популистским настроем. Популистские тенденции манихейства, признававшего, что человек с любым социальным статусом может присоединиться к элите, уравновешивались его сильным ощущением эзотерической истины, недоступной для непосвященных. Возвышая отстраненность от всего мирского, оно, несомненно, привлекало уставших от светской жизни придворных. Но сама его привлекательность для искушенных мусульман вызывала ненависть улемов. Отказывая манихеям в статусе зимми, которым наделялись другие религиозные общины, они по сути поставили их перед выбором: принять ислам или быть уничтоженными; еще большую ненависть у улемов вызывали те, кого можно назвать «мусульманами-манихеями» – кто формально исповедовал ислам, но придерживался манихейского мировоззрения. Аль-Махди подчеркнуто поддерживал исламский пуританизм на практике за счет этой секты, казня любого придворного, который не хотел или не мог отказаться от запятнавшей его веры.

В IX или X веке манихейство сдало позиции как в исламском мире, так и во всем остальном. Его арабское название – зандака – стало обозначать любую запретную в обществе ересь. Всех, кто, прикрываясь исламом, тайно следовал эзотерическому религиозному учению, называли зиндиками. Об изначальном смысле этих терминов вскоре уже никто не помнил.

К концу правления аль-Махди основная часть улемов пришла к компромиссу с Аббасидами, и абсолютная монархия получила необходимый ей минимум официальной религиозной поддержки. Даже самые горячие сторонники хариджизма или шиизма, как минимум были готовы признать фактический успех (на тот момент) режима Аббасидов. В последние годы правления аль-Махди египтяне попытались обрести независимость при потомке Абд-аль-Азиза – Омейяда, чей род давно пользовался в Египте высочайшим авторитетом; но ядро его ближайших последователей оказалось хариджитами, и, когда он отказался полностью признать их доктрину, движение распалось[106]. После смерти аль-Махди, когда алиды вновь восстали в Хиджазе, подавить мятеж не составило труда.

Сыну аль-Махди, Харуну ар-Рашиду (786–809 гг.) после кратковременного правления его брата аль-Хади посчастливилось взойти на трон халифа на пике величия и роскоши империи. На короткое время в ней воцарились относительные мир и процветание. Периодические восстания и войны с другими государствами имели лишь локальное значение. Об ар-Рашиде с теплотой вспоминали как об идеальном великом монархе из сказок «Тысячи и одной ночи». Его правление олицетворяло собой общество классического Багдада на вершине его расцвета.

При халифе теперь управление государством возлагалось на администраторов, на визиря как на министра финансов и главу правительства и на секретарей его многочисленных бюро (диванов). Халиф не был обязан лично принимать участие в управлении, он лишь выступал в роли суда последней инстанции. Энергичный халиф (или ленивый халиф в минуты деятельного настроя) мог принимать самостоятельные решения; но довольно часто на усмотрение визиря оставлял даже вопросы общей политики. Когда эта система полностью сформировалась, халиф мог менять общую линию политики не напрямую, а только посредством смены визиря. Ар-Рашид, как правило, вмешивался в вопросы, касавшиеся его лично или каких-то его интересов, например благотворительности.

Однако общество ожидало от халифа исполнения двух чрезвычайно важных церемониальных обязанностей. Он должен был возглавлять пятничный намаз в столице хотя бы по праздникам. В связи с этим халифы решили выступить в качестве наследников Мухаммада; они приобрели плащ, который якобы носил Пророк, и другие предметы его гардероба, в которые облачались в подходящие моменты. (Ар-Рашид и большинство его преемников, однако, обычно предпочитали возлагать действительное руководство молитвой своему представителю, а сами вместе со свитой составляли часть молящихся, пусть и находясь в специальном отделе в мечети – максуре.) Кроме того, халиф должен был возглавлять войска в джихаде на византийских территориях, даже если наделе ключевые военные решения принимали его военачальники. (Ар-Рашид предпочитал чередовать эти обязанности: в один год он возглавлял хадж в Мекку, а на следующий – армию в джихаде и так далее.) Никто никогда не забывал, что халиф в принципе по-прежнему является амир алмуминин, «командующим правоверными»; управление финансами и даже отправление правосудия он мог делегировать другим, но только не общемусульманские мероприятия – намаз и войну против Тирана – как называли императора Византии.

Это представление о роли халифа подкрепляло концепцию управления, уже достаточно распространенную в аграрные времена. То, что правитель должен стоять над всеми командующими на войне, отвечало (как в конце эпохи Марванидов) определенному индивидуализму арабских племен, ревностно охраняющих собственную свободу. По отношению к подавляющему большинству населения региона между Нилом и Амударьей это подразумевало теперь социальную политику невмешательства. Сын ар-Рашида, который весьма серьезно относился к обязанностям управления государством, разделил эти обязанности на три группы: следить за справедливостью вынесенных приговоров в суде, блюсти безопасность на улицах и больших дорогах и защищать границы. То есть правительство не занималось общественным порядком и созданием условий для благополучной жизни (этим надлежало заниматься семейным традициям или улемам, кому как больше нравилось); оно должно было только гарантировать безопасность: охрану от мошенничества, насилия со стороны отдельных личностей и вторжения чужеземцев. Если центральные ресурсы использовались для рытья колодцев или даже строительства городов, это считалось частной благотворительностью халифа или визиря; благотворительностью, которая, несомненно, вменялась им в обязанность, но, скорее, как богатым людям, а не как официальным лицам. В свете арабского и исламского наследия народ воспринимал абсолютистское правительство с позиции его крайнего индивидуализма, когда роль совместных усилий сводилась к минимуму, а роль отдельных людей (в целом привилегированных) повышалась максимально.

Какой бы ограниченной ни была повседневная политическая роль халифа, в делах высшего общества он являлся безоговорочным лидером. Семья халифа первой как получала, так и распределяла доходы в качестве покровителей высокого искусства и образования. Ибрахим аль-Мавсили (ум. в 804 г.), самый знаменитый музыкант, и Абу-Нувас (ум. ок. 803 г.), самый известный поэт того времени, прожившие жизнь под звуки льющегося вина и веселых песен, существовали на деньги двора, и это было в порядке вещей. Искусно составленное стихотворение могло принести мешок золота, лошадь из конюшен халифа, звонкоголосую наложницу – или все это сразу. Каждый раз, когда при дворе случался праздник, щедрые дары сыпались на всех – и на богатых, и на бедных – в виде монет, разбрасываемых на улице, еды, раздаваемой всем голодным, или одежд из роскошных шелков и парчи для тех придворных, кто в фаворе. Не таким красивым, но более надежным способом вознаграждения талантов или проявления благосклонности было дарение пожизненного дохода с конкретной деревни или земель из государственных владений.

Наряду с поэзией и песнями, неотъемлемым атрибутом придворной жизни было серьезное образование и даже богослужение. Представителем высокой литературы был, к примеру, аль-Кисаи (ум. в 805 г.), один из выдающихся грамматистов того времени и наставник принцев. Некоторые известные улемы отказывались приближаться ко двору халифа; но ар-Рашид – между затяжными периодами возлияний – следил за тем, как они трактуют религиозное право. Есть несколько легенд о том, как Абу-Юсуф, верховный кади и самый знаменитый правовед Ирака после Абу-Ханифы, решал логические загадки для халифа так, чтобы ни на шаг не отклониться от буквы шариатского закона; и, независимо от того, насколько они соответствуют истине, достоверно одно: ар-Рашид и его придворные чтили авторитет знатоков шариатских наук, проявляя особую благосклонность к тем, кто специализируется на хадисах, в частности, к тем, кто из Хиджаза. Ар-Рашид мирился с их независимым духом, не выходившим за рамки принятых в обществе правил.

Арабские женщины. Фото XIX в.

Весь род ар-Рашида, все Аббасиды, но особенно его семья несли наибольшие расходы. Его жена Зубайда славилась своей благотворительностью; по ее приказу было вырыто множество колодцев вдоль дорог, по которым передвигались паломники во время хаджа из Ирака в Медину. Другие близкие к монарху семьи тоже могли проявлять необычайную щедрость. «Династия визирей», семья персов-Бармакидов, раздавала не меньше даров, чем сам халиф. Различные меценаты Багдада привлекали художников, поэтов, ученых, философов, а также мошенников и карьеристов со всех концов империи – всех, кто мог доставить удовольствие тому или иному вельможе, при условии что они знали, как избежать внезапного приступа гнева и последующего наказания – такого, какое однажды постигло любимца Бармакида.

Бармакиды раньше были буддийскими священниками в Балхе (близ Амударьи) перед тем, как принять ислам. Уже при ас-Саффахе и аль-Мансуре Халид аль-Бармаки стал катибом высшего уровня – секретарем и советником халифа, пользовавшимся его доверием. Аль-Махди назначил сына Халида Яхью ответственным за дела ар-Ра-шида, когда он еще юношей был правителем одной из провинций; ар-Рашид стал близким другом сына Яхьи – Джафара, который сопровождал его в часы досуга и являлся главным придворным, в то время как его брат аль-Фадла ибн Яхья состоял в должности главы администрации в течение большей части правления ар-Рашида. К 803 году ар-Рашид проникся ревностью к безраздельной власти Бармакидов, к которым искатели высочайшей милости обращались все чаще, чем к самому халифу. Однажды под покровом ночи по его приказу Джафара обезглавили. (На следующий день голову выставили на всеобщее обозрение, как обычно, чтобы доказать приверженцам Джафара, что он мертв и никакой переворот уже не приведет его к власти.) Брата Джафара, аль-Фадла, и их отца посадили в тюрьму, и те вскоре умерли.

Ярче всего блистала роскошью столица, вероятно, по этой причине являясь и самым неспокойным местом. Но состоятельные горожане могли вести весьма комфортный образ жизни даже в провинциях. К примеру, Нишапур, столица Хорасана (основанная при Сасанидах, хотя, предположительно, подобный город существовал неподалеку и раньше), был знаменит своими богатством и пользой для здоровья. Его омывали потоки с северных гор во время влажного сезона (зимой), а вокруг располагались знаменитые сады, где росли всевозможные фруктовые деревья. Жители Нишапура особенно увлекались приемами разведения и культивации фруктовых деревьев. В Аридной зоне система орошения была высоко развита. По длинным подземным каналам (канат), местами прорубленным в скале, вода с гор текла на большие расстояния по всему нагорью или пустыне. Подобные методы применялись в Нишапуре не только для орошения садов, но и для водоснабжения города: в каждом богатом доме (где жили не только члены семьи хозяина, но и вся обслуга) был свой подземный источник воды и собственная цистерна на время сухого сезона. Затем вода текла ниже, чтобы орошать поля. Путешественников приводили в восхищение городская пятничная мечеть (самая известная была построена при Саффаридах, правивших после ар-Рашида), куда ходили и богатые, и бедные, великое многообразие мануфактур и товаров на базарах.

Города не походили один на другой. Кроме здравницы Нишапура, существовала грязь Гур-ганджа в Хорезме в дельте Амударьи (в отличие от нагорья Хорасана): путешественники жаловались, что, несмотря на богатство города, повсюду на улицах валялись отходы, так что даже пол мечети (которая обычно содержалась в чистоте благодаря тому, что в нее входили без обуви) был испачкан ногами тех, кто ходил босиком и по улицам. Вероятно, Гургандж не всегда был таким грязным, но в нем не было канализационной системы Нишапура. Однако любой богатый дом был полон украшений: ковров и подушек, на которых можно было сидеть, изящных книжных стендов, резных сундуков и изысканных сосудов для хранения продуктов и просто для красоты, низких устланных коврами возвышений и прудов во дворах, часто с фонтаном или хотя бы с фонтанчиком, жаровен для тепла зимой и испарения воды для охлаждения летом. Вероятно, такую роскошь, как лед летом, легче было найти в Багдаде, чем в провинциальных городах, но привилегированные сословия в империи жили комфортной и полной радостей жизнью; и если природных бедствий, болезней и периодических восстаний им избежать не удавалось, то военная угроза была от них относительно далеко.

Предметом величайшей гордости двора халифа было покровительство литературе. Прежде всего это была арабская литература: с тех пор как языком администрации стал арабский, традиции бюрократии высшего уровня строились с позиции именно этого языка. Официальная арабская проза получила свой первый мощный импульс с переводом нескольких трудов с пехлеви на изящный арабский язык мударитов. (Позже как минимум некоторые формы – такие как житие святых – заимствовали что-то и из сирийских традиций.) Среди переводов с пехлеви самым известным был сборник сказок («Калилава Димна», рассказы о двух шакалах, советниках царя-льва[107]), имевших санскритское происхождение (предположительно времен Ану-ширвана). Переводчиком был Ибн-аль-Мукаффа, бывший зороастриец, администратор, который настоял на том, чтобы аль-Мансур создал более упорядоченную систему абсолютизма. Эта проза была проста, забавна и поучительна; какое-то время она являлась нормой арабской прозы, ценившейся среди катибов, придворных и бюрократов, поддерживавших абсолютизм. Им нравилась литература, которая несла в себе мудрость и информативность и придавала лоска и блеска их ученым беседам и их официальной переписке. Адаб, учтивый эпистолярный жанр, уступил место словесному великолепию и, следовательно, литературе.

Но для адибов и катибов в целом не менее важной, чем проза, была поэзия. Однако поэзия в принципе не поддается переводу; суть ее (несмотря на то, что традиция административной культуры Сасанидов придала поэзии статус литературы) в любом случае происходила из староарабской традиции, которую катибы давно освоили и с энтузиазмом поддерживали. Здесь тоже надо было потрудиться при переводе. Будь то доисламская бедуинская поэзия или форма, которую она обрела в арабских городах-гарнизонах эпохи Марванидов, эта традиция была чужда не только семейным традициям большинства мусульман в эпоху Аббасидов, но даже языку повседневного общения (который, если и был арабским, то размытым, «оседлым»), и древнему видоизмененному мударитскому наречию бедуинов. Что еще важнее, арабская поэтическая традиция была чужда и городским бюрократическим кругам, и другим слоям населения, которое теперь стало почитать ее. Поэтому в среде литературоведов (подобных аль-Кисаи) возникла школа собирателей и редакторов старой поэзии, занимавшаяся как ее филологическими, так и эстетическими красотами; в то время как более поэтически одаренные люди, протестуя против ограничений, налагаемых переводчиками, переняли трудноуловимые для последних арабский ритм, образный ряд и простоту и преобразовали все это в форму и дух, более подходящие для придворного – катиба – и даже для купца. Этот процесс начался еще при Марванидах, но теперь воплотился в полной мере.

Абу-Нувас[108] из Басры (принадлежавший к персидским литераторам) был вольнодумцем и посвящал свои стихи любви и вину. Он изучал филологию в Куфе и, как говорят (по обыкновению для тех, кто изучал язык бедуинов), провел некоторое время в пустыне вместе с бедуинами. Он прославлял вольность нравов в духе таких древнеарабских традиционных форм, как любовная прелюдия, основоположница бедуинской оды (касыда). Но он не принимал героического величия, свойственного касыде, и предпочитал более интимный, даже дерзкий и игривый стиль. Абу-Нувас посвящал многие из своих эротических стихов любви к юношам, положив начало жанру, который позже закрепился в некоторых исламских кругах, даже если у самого поэта не наблюдалось гомосексуальных наклонностей. Абу-ль-Атахиа (ум. в 826 г.), будучи представителем арабской традиции, пошел еще дальше в трансформации этой поэтической традиции: склонный к аскетизму и умозрениям – но преданный мусульманин-шиит – он писал в своих стихах о философской меланхолии, которая большую популярность снискала в низах, чем при дворе; его строки разошлись на цитаты в произведениях будущих популярных авторов.

Параллельно с культивацией литературы развивалась наука о механике этой литературы. Серьезным достижением того времени была систематизация грамматики мудари (которая в дальнейшем стала моделью грамматического анализа в других семитских языках). Такой анализ начали осуществлять еще во времена Марванидов. Заручившись опытом, накопленным двумя поколениями, Сибавайх из Басры (ум. в 793 г.), представитель традиции, более внимательной к тонкостям повседневного языкового употребления, чем некоторые куфанские грамматисты, написал образцовый учебник грамматики (впоследствии названный просто «Книга»), хотя он, естественно, оставил множество мелких деталей для доработки будущими поколениями. Его задачей, разумеется, было проследить, каким образом употреблялись различные частицы, тот или иной порядок слов, глагольные и субстантивные обороты и пр., и упорядочить эти модели с тем, чтобы они не вступали в противоречие с другими употребляемыми моделями. Книга задумывалась не только в подобном функциональном ключе; грамматисты считали, что выявляют целую систему естественных различий между типами слов и предложений, а затем на примере древней поэзии, дошедшей до них формы бедуинского наречия и текстов Корана и хадисов, отслеживают, как использовался каждый тип в среде уважаемых арабов времен Мухаммада. Но живая речь конкретного поколения обычно представляет собой совокупность устойчивых моделей употребления языковых средств. В любом случае результатом стало определение общих стандартов, которые затем соблюдались, благодаря чему любой специализированный жаргон или автор неарабского происхождения, пытавшийся писать на арабском, был в целом понятен. Ни один исламский язык не был столь детально изучен и систематизирован.

Уже при аль-Мансуре двор халифа стал оказывать покровительство не только арабской литературе и трудам шариатских улемов, но и самым разным методам обучения. В отличие от Куфы и Басры, которые долго являлись важными центрами изучения арабского языка и шариатских наук в Багдаде, помимо этого, стали развивать и естественные науки, и метафизику. Самые известные труды по медицине, математике, и особенно астрономии, были переводами: вероятно, сначала с пехлеви и сирийского, а затем с санскрита и греческого. В то время как арабской филологией и шариатскими науками занимались в основном люди, рожденные в исламе или принявшие его, специалисты по естественным наукам сохраняли свою прежнюю веру в качестве зимми, даже если их рабочим языком был арабский. Если их труды находили поклонников при дворе, это объяснялось не столько непосредственным выражением культурных идеалов, сколько соображениями их практической пользы или удовлетворением чьего-то личного любопытства. Сын ар-Рашида, аль-Мамун, проявлял большой личный интерес к науке и даже к эллинистической философии. Своими субсидиями и поощрениями он активно стимулировал переводы с греческого и сирийского на арабский классических трудов по медицине, астрономии, математике и естественной философии в целом. Аль-Мамун создал (в 830 г.) прекрасную научно-исследовательскую библиотеку Байт-аль-Хикма – «Дом мудрости». Он выискивал рукописи для нее даже в Константинополе, где греческая традиция, естественно, была высоко развита. С этого момента качество переводов значительно повысилось.

Но самыми важными центрами, где собирались учащиеся, были более старые города империи. Исламская медицинская традиция получила мощнейший импульс к развитию именно благодаря великой медицинской школе, основанной во времена Сасанидов в Гундишапуре в Хузистане. Уже аль-Мансур привез оттуда в Багдад известного несторианского врача (Бахт-Ишу), который основал школу врачей в столице. Город Харран в Джазире приобрел еще большее значение. В некоторой степени он превзошел Александрию и даже Антиохию в качестве центра активного обучения. В Харране даже христианство проникло не так глубоко, а древние языческие культы были широко распространены; в исламские времена жители Харрана называли себя сабеями – термином, которым в Коране обозначалась расплывчатая группа представителей других допускаемых Кораном монотеистических религий, и таким образом сошли за легитимную форму пророческой религии; неоплатонические (или неопифагорейские) убеждения их образованных кругов оправдывали это. Сабеи, христиане и зороастрийцы все чаще обучали мусульманских студентов и пользовались арабским языком. При патронаже аль-Мамуна Багдад вскоре стал крупнейшим центром наук и философии в империи, как до этого являлся центром арабской литературы и шариатского ислама.

Почти беспрецедентные богатство и власть над территориями от Магриба до Синда и Амударьи сосредоточились в руках привилегированных семей в самом сердце государства Аббасидов – в Багдаде, в котором объединились шариатские улемы, арабские племена, персидские помещики, космополитичные купцы и (более пассивно) крестьяне со всех краев, считавшие этот город одновременно символом исламского единства, общественного порядка и справедливости власти. Согласие между мусульманскими идеалистами и относительное удовлетворение традиционных ирано-семитских политических ожиданий обеспечивали власти Аббасидов прочный фундамент. Прежние иракские центры, Куфа и Басра, где развивались правоведение и грамматика, все чаще посылали своих сыновей и студентов в столицу, где смешались всевозможные школы и взгляды.

Сам ар-Рашид совершил поступок, который наглядно иллюстрирует, насколько нестабильной была власть халифа в этом государстве по сравнению, скажем, с былым влиянием Сасанидов. Он издал указ (и заставил мусульманскую знать согласиться) о том, что после его смерти власть в империи надлежало разделить: земли Плодородного полумесяца и западные провинции отходили к его сыну аль-Амину (с титулом халифа), а Хорасан и восточные территории – к другому сыну, аль-Мамуну, со всей армией и полной автономией (и правом последующего наследования), хотя в общегосударственных вопросах аль-Мамун также обязан был подчиняться аль-Амину. Ар-Рашид вывесил свой указ в Каабе, дабы придать ему священную силу. В государстве не было ни единого социального элемента, достаточно сильного, чтобы воспротивиться подобному расчленению прочной политической власти из-за каприза отдельного человека.

Данный социальный факт отразился и на правовой сфере. Не существовало оснований для теоретического протеста со стороны суннитских улемов, которые признавали законность халифата Аббасидов. Приняв династию Аббасидов ради сохранения мусульманского единства, они с неохотой (из-за потребности в более принципиальных нормах) приняли и династический закон, уже применявшийся при Марванидах: назначение преемника предшественником, подтвержденное согласием знати главных городов империи. Но улемы, отказываясь признавать абсолютистское государство и желая считать даже общественные обязанности чиновников их личным долгом перед Богом, трактовали подобное назначение и его принятие знатью чисто личными обязательствами, а не автономными государственными институтами. Следовательно, назначающий преемника халиф мог сопроводить свой выбор любыми условиями – включая назначение следующего преемника и т. д. – и как только эти условия принимали и клялись исполнять назначенные в преемники лица и окружавшая их верхушка мусульманского общества, единственный принцип шариатского права, который здесь применялся – это верность взятым на себя обязательствам. Но если улемы не имели оснований для протеста, то не имели их и сами катибы в силу их прямой заинтересованности в монархии. Кроме шариата, не было общепринятого династического или монархического свода законов, основанных на природе монаршей должности, которые могли бы противодействовать подобным условиям: ни права первородства, к примеру, ни какого-либо определения полномочий той или иной должности, которым люди следовали бы в первую очередь и которые позволяли бы им считать условия ар-Рашида незаконными, даже если не брать в расчет принципы шариата.

В течение нескольких лет после смерти ар-Ра-шида (в 809 г. в ходе военного похода против хариджитов в Хорасане) империя по сути была разделена. Однако это разделение не продлилось долго – гражданская война вскоре закончилась. Она длилась чуть больше двух лет (с 811 по 813 г.), и в ней участвовали несколько партий, каждая из которых боролась против всех остальных. Тем не менее у этой войны был совсем иной дух, в отличие от войн Второй или Третьей фитны, когда различные объединения, взгляды каждого из которых находили отклик в душах всех мусульман, выдвинули своих кандидатов на трон халифа. Основная борьба шла между двумя сыновьями ар-Рашида; каждый из них (или их советники) желали верховной власти во всей империи и были убеждены, что это возможно, хотя на тот момент главным был вопрос, сможет ли аль-Амин убрать с дороги аль-Мамуна, который должен был сменить его в случае, если аль-Амин умрет первым, и назначить после себя своего сына. Выбор отчасти имел личностную природу: аль-Амин (любимый ребенок своей матери, жены ар-Рашида – Зубайды, женщины из знатного рода) слыл развратником и жертвой манипуляций со стороны министров, в то время как аль-Мамун (сын персидской наложницы, не дожившей даже до того влияния, какое обретали иногда матери-рабыни) был умным и имел независимый склад ума. Однако некомпетентность аль-Амина и победы военачальников аль-Мамуна вскоре заставили нескольких министров аль-Амина, под влиянием которых он находился, перейти на сторону его брата. И все же Багдад отражал атаки войск осадившего его полководца Тахира более года, несмотря на пожары, голод и отсутствие поддержки из провинций. У аль-Амина была поддержка видных семей и населения в столице, которое очевидно страшило стремление аль-Мамуна занять Хорасан, поскольку главный штаб аль-Мамуна находился в Марве в Хорасане, а его министры и военачальники были персами (например, Тахир). Уже ар-Рашид предпочитал военный штаб держать в Ракке на Евфрате, а не в Багдаде, и, вероятно, жители Багдада опасались за статус своего города, где аль-Амин сорил деньгами из имперской казны. В любом случае на карту не был поставлен ни один исламский принцип.

Ю. Кокер. Халиф Харун ар-Рашид принимает в Багдаде посольство Карла Великого

Даже вне стен Багдада военные действия носили локальный характер. В годы правления ар-Рашида один мятежник из стана Алидов некоторое время удерживал позиции в прикаспийских горах, защищая дело шиитов, а хариджиты организовали крупное восстание в Джазире, которое было подавлено. Хариджиты вновь напомнили о себе в Хорасане во время войны за престол. Вскоре после победы аль-Мамуна шииты Ирака громко заявили о своих претензиях на власть. Но в ходе самой войны за престол ни шииты, ни хариджиты не играли ведущей роли. В Сирии на восстановление халифата претендовал Дамаск, но местная война между объединениями племен кальб и кайс лишила их кандидатов возможности побороться за власть. В Египте противоборствующие местные фракции воспользовались слабостью центрального правительства, чтобы попытаться одержать верх, но теоретическое превосходство халифов-Аббасидов не подлежало сомнению.

Наконец, когда Багдад пал, снова был признан единый правитель большинства территорий аль-Мамуна и ар-Рашида. Аль-Мамуну пришлось подавить множество восстаний, но он был несомненным хозяином большей части империи. Удивительное процветание великой монархии было продлено еще на некоторое время. На основе этого процветания формировалась новая исламская культура.

Ислам стал массовой религией на волне экономической экспансии; на самом деле за этим последовал целый ряд культурных инноваций, частью которых и был ислам. По мере развития торговой деятельности вдоль межрегиональных торговых путей всего Старого Света активизировалась и урбанизация в регионе между Нилом и Амударьей. Багдад, оставшийся крупным пунктом на главном торговом пути даже после того, как из него сбежали халифы, стал больше, чем Селевкия и Ктесифон, его греческий и Сасанидский предшественники. Эта экономическая экспансия городов в той мере, в какой она явилась продуктом экономической деятельности Старого Света, внесла свой вклад в формирование сильного халифата; а это формирование, в свою очередь, ускорялось как минимум самим абсолютизмом.

Как обычно происходит, экономическая экспансия сама себя укрепляет. Бурный рост городов давал возможность многим зарабатывать целые состояния и способствовал росту социальной мобильности, стремительной даже для региона между Нилом и Амударьей. В условиях мира и спокойствия, установившихся в империи, торговле ничто не мешало развиваться, а вместе в ней ширились рынки и, соответственно, возможности для новых вложений. Купцам, покупавшим подешевле и продававшим подороже, было выгодно возить экзотические товары издалека с меньшим риском для успешной доставки и повышения стоимости перевозки, чем это было в тревожные в политическом плане времена. Поэтому предметы роскоши в изобилии присутствовали не только в Багдаде, но и во многих других местах. Процветание торговли способствовало росту местного производства. Часть накапливаемых в итоге средств уходила на дальнейшее стимулирование экономической деятельности. Для различных нужд обширной торговой сети сформировалась система банковских услуг, которая очевидно (как часто происходило в аграрные времена) выросла из института ростовщиков. Банкиры принимали платежные поручения, выписанные в одном месте, на средства, положенные в банк в другом, далеком от первого. Правительство естественным образом использовало таких банкиров для сбора налогов и в других операциях своей бюрократии. Как мы уже отмечали, без коммерческой сети бюрократическая централизация вряд ли могла быть столь эффективной. Но и наоборот, без надежности бюрократии коммерческая сеть не сумела бы достичь столь широких масштабов.

Несмотря на то что деньги по-прежнему вкладывали в землю – самый надежный источник доходов в аграрную эпоху, – средства, доступные для инвестирования, активно тратились и на развитие торговли. Перевозка товаров премиум-класса приносила самую большую, но непостоянную прибыль, так что не менее важной была транспортировка простых продуктов вроде зерна. Коммерческие модели всегда отличались относительной гибкостью, но это было время необычайных разнообразия и интенсивности. Почти все виды торговли имели форму партнерств; существовало великое множество их типов как в отношении характера сотрудничества партнеров, так и количества партнеров, участвующих в конкретном предприятии. Иногда в партнерстве участвовали мусульмане и немусульмане; это было удобно: например, в партнерстве между мусульманином и евреем еврей делал скидку в субботу, а мусульманин – в пятницу. Чтобы поддерживать контакты с людьми на больших расстояниях, которых требовала межрегиональная торговля, купец, живший в Гуджарате (Индия), мог путешествовать по Испании или планировать коммерческую поездку в бассейн Амударьи или в Поволжье – существовала регулярная почтовая служба, организованная частными лицами вдоль важнейших путей по морю и суше. Обычно почта шла медленно, но были и службы, которые можно назвать экспресс-почтой. Возможно, как в случае со службой официальных посыльных (барид) для нужд центрального правительства, почтальоны могли перевозить послания очень быстро, меняя лошадей на заранее оборудованных станциях обслуживания[109]. Сами купцы перевозили свой товар на судах, как правило принадлежавших частным лицам, по морям и рекам или снаряжали караван верблюдов тоже частным образом.

Торговля была традиционным каналом инвестирования, но некоторая часть средств вкладывалась в ручное производство. Несколько новых отраслей возникло в регионе при высоком халифате: производство бумаги, перенятое у китайцев по ту сторону бассейна Амударьи, заменило обработку листьев папируса в качестве производства материала для письма. Хлопок пришел из Индии. На производстве бумаги и сахара иногда работало огромное количество людей, как, например, на государственных предприятиях, где производили одежду, которую халиф потом раздавал в знак признательности. Тем не менее в идеале ремесленники трудились независимо, в одиночку, иногда нанимая в помощь одного или двух других работников; или же шли в подмастерья, если не могли позволить себе открыть собственное дело. И купцы, и ремесленники находили варианты создания партнерства, чтобы защитить свои интересы в борьбе с другими конкурентами. У зимми такие партнерства могли формироваться посредством их местной общины. Но как минимум в некоторых местах, например в Каире, мастера работали практически в одиночку. Несмотря на то что обычно представители одного ремесла концентрировались в одной и той же части рынка, иногда отдельные мастера находили себе место где-то еще; и, хотя обычно члены одной семьи занимались одним и тем же ремеслом, отдельные люди часто уходили в другую профессию, новую для их семьи. Принцип свободного договора доминировал в жизни города, обеспечивая ей ту гибкость, которая необходима развивающейся экономике[110].

При этом растущем процветании и сопутствующей социальной мобильности ислам и мусульманские институты играли ключевую роль. До некоторой степени в спокойствие и создание благоприятной атмосферы для торговли внесли свой вклад монархическая дисциплина и размеры халифатского государства, по крайней мере при сильных халифах. С порядком пришло процветание. В каком-то смысле, разумеется, именно процветание делало позиции правителей сильными. Но, как только возникла монархия, она повлекла за собой соответствующие последствия. В частности, огромная власть монархии сама влияла на возникновение импульса к развитию высокой культуры. Даже после того, как монархия халифата распалась, новые вопросы и традиции вылились в активный и непрерывный культурный диалог.

Двор в то время являлся средоточием процветания, и его пример и влияние распространились по всей империи: сила притяжения богатства велика. Все доходы, то есть налоги, собранные в провинциях, уходили в Багдад, где тратились на предметы роскоши и новшества последней моды; туда, соответственно, отовсюду стекалась самая амбициозная молодежь. Из столицы в провинции ехали не только лица, назначенные управлять ими, но и купцы, помещики, получившие землю из фондов халифа, и всякого рода люди, вкусившие великолепия Багдада и возвращавшиеся домой. Вводимая при дворе мода в сферах администрации, жизни общества, в литературе и искусстве затем расходилась во все столицы провинций, в то время как сам двор был плавильным котлом, где смешивались всевозможные культурные традиции.

Ключевой особенностью формировавшейся таким образом новой общей культуры, особенностью, которая, в свою очередь, помогала этой культуре формироваться, была высокая степень социальной мобильности: не просто мобильности, обусловленной экономической экспансией, а специфической культурной открытости, основанной на том, что у человека с сильной волей или особыми способностями была возможность подняться по социальной лестнице, не имея привилегированного происхождения и связей в определенных кругах, или вращаться в кругах, образованных другими сообществами, несмотря на преимущества, предоставляемые его собственным кругом. Мусульмане осознавали, что «новые люди» – источник жизнестойкости. Нам известно о споре двух ученых, один из которых жил в Куфе и презирал второго за то, что тот происходил из маленького, никому не известного городка. Второй сказал: «Ты принижаешь свой город, а я добавляю блеска моему». Блистательная генеалогия человека должна начинаться с него самого, а не заканчиваться на нем. Люди искусства и литературы постоянно переезжали с места на место, редко оставаясь жить в родном городе, и обычно могли похвастаться, что побывали во многих далеких местах.

Двор халифа вскоре принял на себя ведущую роль в стимуляции социальной мобильности. Придворные часто занимали наследуемые должности, что было чрезвычайно важно во времена Сасанидов. Иногда они писали о том, что это важно для адаба – благородного воспитания. Землевладельцы по-прежнему в качестве критерия социальной значимости обращали внимание на благородное происхождение – особенно от героев царской крови из доиранской истории. Потомки древних арабских племен по-прежнему гордились чистотой крови; особенно Алиды вообще и Аббасиды в частности. (Существовали специальные правительственные органы для регистрации новых поколений этих двух линий, так что истинность родства практически гарантировалась, и для регулирования значительных объектов собственности и привилегий, которыми их наделяли.) Но такие аристократические тенденции переживали не лучшие времена. Уже при Ануширване аристократическое сасанидское происхождение частично утратило свое значение. Благочестивые мусульмане тоже приложили руку к тому, что члены арабских племен с их предками-язычниками и недавно принявшие ислам землевладельцы поумерили гордыню. Программа Аббасидов во многом основывалась на принципе равенства всех правоверных мусульман, даже если не брать в расчет равенство иного рода, которое превалировало среди подданных абсолютного монарха. В Багдаде при абсолютизме Аббасидов талантливый человек мог заработать состояние или достичь высочайших ступеней общественной лестницы независимо от того, кем родился. При дворе значение имел только его личный адаб, особенно образованность в сфере литературы.

Но новую общерегиональную модель культуры определяла не только экономическая и политическая роль мусульманского двора. Другие социальные проблемы, вызванные экономической экспансией, нашли прямое выражение через исламскую религию. Ее распространение изменило социальные отношения между представителями нескольких традиций высокой культуры по сравнению с тем, как они выглядели во времена Марванидов. К этому моменту мусульмане уже представляли собой не просто небольшой правящий класс, но становились значительной частью населения – в некоторых местах большинством. Следовательно, существовало уже не просто множество религиозных общин, отделенных друг от друга географией, языком и литературными традициями – эту ситуацию не сумели в свое время переломить даже зороастрийцы, обладавшие специфическим иранским этническим самоощущением. Теперь же возникло сообщество, которое соответствовало многим ожиданиям ирано-семитской традиции и даже удовлетворяло ее, но в котором сочетались привлекательность нейтрального свойства, не связанная ни с одной ведущей аграрной этнической группой, и политическая власть, объединившая все земли иранского и семитского наследия в таких территориальных масштабах, каких не удалось достичь Сасанидам. Даже те, кто не принял эту веру, пользовались языком новой общины; но община завоевала такое положение прежде всего благодаря большому количеству новых людей, следовавших ее религиозной традиции.

Со времен Омара II обращение в ислам стимулировалось официально. При Хишаме, к примеру, применение принципов Омара II в Хорасане и долине Амударьи способствовало массовому обращению в ислам, подрывая авторитет местных правителей, придерживавшихся старых убеждений, и добавляя стремительности политическим переменам, приведшим к победе Аббасидов. С приходом к власти Аббасидов обращения стали происходить повсеместно. Через несколько поколений большинство городского населения и даже многие крестьяне в большей части империи стали мусульманами.

Быть мусульманином было очень престижно, и, несомненно, купцы находили это особенно выгодным. Многие профессиональные сферы становились преимущественно мусульманскими, в то время как другие оставались христианскими или еврейскими. Главным образом иммиграция крестьян в растущие города (благодаря которой и формировалось городское население, неспособное воспроизводить себя само) часто сопровождалась обращением в господствующую там религию. Крестьянину приходилось учиться жить новой, городской жизнью, а заодно новым религиозным обрядам. Как только численность мусульман стала значительной, мечеть превратилась в самый оживленный и определенно самый космополитичный центр всех видов деятельности. Народные сказители (куссас) рассуждали там о чудесах пророков и рассказывали истории из Библии и Талмуда, переложенные на исламский лад. Таким образом возник народный ислам со своей историей, этикой и эсхатологией, опиравшимися на самые поразительные идеи из всех более ранних религиозных традиций. Когда города стали преимущественно мусульманскими, их многочисленные связи с населением зависимых от них деревень обеспечили принятие ислама и в деревнях.

При Аббасидах новообращенным уже необязательно было причислять себя к одному из арабских племен, поскольку эти племена сами постепенно теряли свои привилегии. Ислам стал символом не правящего класса, а космополитичного, ориентированного на город народа, новой волны социальной мобильности. Разумеется, последствия социальной мобильности проявились не только в исламе. С развитием урбанизации повысилась и общая социальная мобильность. Многие евреи, прежде занимавшиеся сельским хозяйством в Ираке, обратились к коммерции и стали превосходными купцами. Но именно при принятии ислама люди начинали заниматься более выгодным делом или переезжать с одного места на другое.

По мере того как более активная часть населения – городского и ориентированного на город – принимала ислам, менялась социальная и культурная роль старших религий. Их приверженцы становились меньшинством в империи. Но длительное время обряды и обычаи этих меньшинств, которые в рамках отдельной области могли оставаться большинством, влияли на жизнь всего сообщества, которая не всегда была привлекательной, но в которой сохранялись связи с землей и с прошлым на уровне повседневных и сезонных обычаев, чего не хватало мусульманам с их городской ориентацией.

Большая мечеть в Самарре, Ирак. Фото нач. XX в.

Во времена арабского завоевания те несколько религиозных групп, которым предстояло сформировать защищаемые общины зимми, получили равный друг с другом статус и защиту от взаимного вмешательства. Например, защиту от перехода из одной общины зимми в другую, чего мусульмане не одобряли. Евреи оказались гораздо в более выигрышном положении, чем, скажем, при византийцах; это была не только экономическая, но и политическая открытость, позволявшая развивать их коммерческую деятельность. Даже положение относительно привилегированных христиан-несторианцев временно улучшилось по сравнению с зороастрийской аристократией, по крайней мере до тех пор, пока аристократия не приняла ислам. Секты христиан-монофизитов Египта, Сирии и Армении сразу же много выиграли от устранения привилегированных греков. Кроме общей поддержки религий авраамической традиции, мусульмане демонстрировали благосклонность к позиции монофизитов по отдельным вопросам, в частности, к неприятию монофизитами религиозных статуй и фигурального искусства, что, вероятно, объяснялось их ненавистью к более богатым церквям, которые могли позволить себе подобные украшения. Уже во времена Марванидов мусульмане начали косо посматривать на фигуративное искусство, прямо или косвенно связанное с религией, к восторгу некоторых христиан.

Но к началу эпохи Аббасидов сообщества зимми становились все более изолированными (как общины и как самобытные духовные традиции) от духовной жизни большинства, по крайней мере на уровне высокой культуры. Их стали отождествлять с отдельными этническими группами. Говоря об этнических группах, мы, разумеется, имеем в виду не национальности как таковые, а любые группы с общей культурой, в которых рождаются новые люди; и особенно группы малых размеров, более сплоченные, имеющие общий язык или диалект и дух преданности собратьям по общине, пусть даже и не живущим на единой территории. Религиозные общины между Нилом и Амударьей давно приравнивались к таким этническим группам; теперь же это явление усугубилось. Почти каждая этническая группа, не принявшая ислам, стала отождествляться с ее религией больше, чем с языком общения. Так, армяне, хотя и обладали собственным языком, в большей степени ассоциировались с их собственной церковью, которая сохраняла независимость не только в горах, где численность армян была самой плотной, но и в Сирии и Египте (несмотря на сходство армянской теологии с монофизитской, широко принимаемой там), в Ираке или Иране. Армянин, говоривший по-арабски, все же оставался армянином, если принадлежал к лону этой церкви; а армянин, отрекшийся от своей церкви (типично для ислама), вскоре оказывался членом совершенно другой общины. (В исламе, разумеется, в основе существования и сохранения старых этнических групп лежал язык, или диалект, или места проживания, или экономической функции, а при возникновении новых они часто ассоциировались с новыми исламскими сектами; хотя обычно такие этнические группы не имели таких же строго определенных границ, как группы зимми.)

Религия каждой общины зимми естественным образом сохраняла свой самобытный характер. Христиане обращались к Спасителю, который пострадал в своей любви к людям и превозмог смерть. Евреи уповали на Священный завет, ожидая торжества богоизбранного народа. Зороастрийцы стремились служить триумфу Света и Истины в мире, где царствует тьма. Такое непрерывное развитие форм богослужения, наблюдавшееся в нескольких группах, ограничивалось внутренней жизнью конкретной группы. Похоже, оно мало повлияло на отношение различных групп к исламу или друг к другу.

Напротив, характер богослужения, развившийся в исламе, имел заметное влияние на характер религий некоторых общин зимми. Есть свидетельства, что лидеры зороастрийцев в VIII и IX веках отчасти переформулировали некоторые особенности своей традиции в ответ на мусульманское влияние. В любом случае придворный маздеизм Сасанидов, который позволял значительную свободу в поклонении божествам наряду с Великим богом Ахура-Мазда, практически исчез. Священнослужители теперь считали, что Ахура-Мазда стал центром всеобщего поклонения и равноценным аналогом Бога у мусульман. Разумеется, они подкрепляли этот подход теологической метафизикой и, возможно, даже новыми толкованиями писаний. Однако любые пересмотры, какие имели место, не препятствовали стремительному снижению численности зороастрийцев по сравнению с мусульманами.

Более древние религиозные традиции внесли свой вклад в характер духовности, сформировавшейся теперь в исламе, привлекая людей постепенно, по одному человеку или по одной деревне, а не целыми общинами. Но на протяжении всего периода Высокого халифата этот вклад был очень важен. Мы уже отмечали, что в праве, этике и фольклоре – в сферах, затрагивающих каждого, и улемы, и народные сказители в мечети опирались на немусульманское происхождение как основных идей, так и материалов своих рассуждений. Подобное происходило и в более специфических сферах: в приемах аскезы и мистицизма, которые практиковали немногие, и в создании или развитии местных культов. На самом деле, пока численность зимми оставалась достаточно высокой, они блюли все общепринятые обряды повседневной жизни, привязывавшие их ко временам года и местному ландшафту. Это облегчал исламский лунный календарь, который был разработан солдатами и купцами-путешественниками и не учитывал солнечные времена года, так что религиозные праздники в календаре отмечались каждый сезон в течение цикла из 33 лет, а все праздники, связанные с природными циклами, приходилось отмечать по неисламским календарям, неизбежно связанным с более древними культами. Исламский религиозный календарь считался исключительно городским, не привязанным к какой-либо конкретной местности, и весь природный цикл был отброшен вместе с прежними традициями.

Даже в городах множество людей не принадлежали к исламу, но огромную немусульманскую силу представляли собой крестьяне. За исключением арабских (и берберских) племен, жители отдаленных от города районов в значительной степени сначала хранили верность своим старым традициям; и жители эти, конечно, были гораздо более многочисленными, чем жители городов. Из основных немусульманских защищаемых сообществ – христианского, еврейского и зороастрийского – христиане и зороастрийцы быстро утратили свои ведущие позиции в обществе по мере того, как землевладельцы и купцы присоединялись к правящей общине. Две эти традиции стали типичными для народных масс, особенно (но не исключительно) для крестьян, которые проявляли социальную пассивность, не считая участия в периодических народных бунтах.

С мусульманской точки зрения, по крайней мере, самой характерной особенностью их богослужения был акцент на священные храмы и на сезонные праздники и святые дни. В Сирии и Египте все население, мусульмане и христиане, отмечало возвращение весны праздником Пасхи, когда христиане устраивали процессии, а мусульмане за ними наблюдали. Таким же образом в течение всего сельскохозяйственного сезона праздновались дни других святых. В храмах, посвященных христианским святым, свои надежды и страхи крестьяне выражали так же, как это происходило когда-то в местных языческих храмах, служивших им много поколений до этого. Наконец, многие из этих храмов, а подчас даже сезонные праздники нашли себе место и в исламе. На тот момент они еще были христианскими; мусульманам приходилось довольствоваться участием в чужих, исконных крестьянских обрядах, с присущими им суевериями, с одной стороны, и с богатыми традициями празднований годового цикла.

Арабский рынок. Фото XIX в.

На Иранском нагорье, соответственно, укоренились древнеиранские праздники, почитаемые в маздеизме. Их отмечали по солнечному календарю Сасанидов, и в то же время, несмотря на то что связь с более старой религией они постепенно теряли, строго исламизироваться им тоже не удалось.

Уже в расцвет эпохи Аббасидов на территориях, далеких от центра халифатского правительства, формировалась особая историческая модель, распространившаяся даже на локальные отношения между мусульманами и зимми. Особенно актуально это было для самого крупного отдаленного региона – для мусульманских земель западной части Средиземноморья.

Большинство мусульманских провинций в этом регионе никогда не подчинялись Аббасидам. Там берберское население, массово принимавшее ислам и с самого начала юридически уподобленное арабам, играло ту роль, которую сами арабы играли во всех остальных частях исламского мира, но признавая при этом культурное господство последних. Магриб, изолированная область между Средиземным морем и Сахарой, была для берберов тем же, чем Аравия, область примерно того же размера (хотя в целом хуже орошаемая) являлась для арабов. Однако у берберов в горах пасторализм был теснее связан с сельским хозяйством. Римляне играли более заметную роль в городах его северного побережья, чем Сасаниды в Восточной и Южной Аравии. И все же эти города как минимум сразу после распада Римской империи почти не имели влияния на удаленный от побережья район, который не ограничивался статусом сельскохозяйственного придатка, за исключением непосредственных окрестностей городов. В Магрибе не существовало сети второстепенных рынков, базы для прочного господства аграрных городов. Здесь ислам во многом стал вопросом лозунгов, при помощи которых можно было регулировать отношения с внешним миром. Берберы принесли в Испанию ту же атмосферу, какая воцарилась на землях Плодородного полумесяца с приходом арабов.

Мавзолей Идриса II в Фесе, Марокко. Современное фото

В Испании берберы оказались своенравным правящим классом, наряду с ограниченным числом арабских семей. Халифы почти не вмешивались в их распри. Когда разрушился Сирийский халифат, юный представитель правящей династии Омейядов, Абдаррахман, избежал печальной участи всех своих кузенов, которые были убиты, и после множества приключений оказался в Испании, где сумел убедить различные группы правящих мусульман принять его в качестве арбитра под титулом эмира, командира, а не правителя, присланного новоиспеченным халифом-Аббасидом. Ему и его преемникам удавалось удерживать шаткое превосходство более полутора веков при периодической поддержке нового блока арабских семей из Сирии, которые отделяли себя как от берберов, так и от первых арабов, пришедших из Египта в Магриб. (В X веке один из наследников Абд-ар-Рашида трансформировал этот эмират Омейядов в абсолютную халифатскую монархию по образцу халифата Аббасидов.)

Латинизированным населением Испании, далеким от главных центров цивилизации, до завоевания управляли надменная германская аристократия и жесткая церковная иерархия; они объединились, чтобы подавить любые попытки интеллектуального или гражданского неповиновения. Большинство городов находились в распоряжении новых, более либеральных правителей, которые предоставили жестоко гонимым евреям свободу и оставили христианам их местные римские институты. Но ни берберы, ни арабы не смогли тогда предложить устойчивых политических или культурных принципов. Возобновленный экономический рост и исламский престиж во многом опирались на контакты с экспансивной экономикой на востоке; культурная мода в Испанию пришла именно из владений Аббасидов.

Но эти культурные новшества были гораздо привлекательнее, чем те, к которым испанцы привыкли, и все население с легкостью их усвоило. Ведущие христианские круги в управляемом мусульманами регионе, как правило, разделяли исламскую культуру и учили арабский активнее, чем латынь. Но они не забывали, что принадлежат к более масштабному христианскому миру. Их церковь не теряла связей с Римом.

Пока во владениях халифа постепенно расширялась область непосредственного господства мусульман, в эмирате территория, где это господство установилось в результате первых завоеваний (куда вошли почти вся Испания и большая часть южной Галлии), постепенно сокращалась. Франкская династия из Северной Галлии, и особенно Карл I Великий, без труда вытеснили мусульман из Галлии и наладили отношения с оставшимися горстками непокоренных испанцев вдоль горной северной границы полуострова – территории, примерно соответствующей землям вокруг Каспия, которые халифат в то время присоединял к своим владениям. Эти христиане, в свою очередь (при удельных князьях в нескольких крохотных государствах), вскоре добились некоторых успехов благодаря мусульманской власти, чьи главные центры располагались на более плодородном и густонаселенном юге. Прошло совсем немного времени, и Испания оказалась разделенной между процветающим управляемым мусульманами югом (с центром в Кордове и бассейне Гвадалквивира) с его тесными связями с мусульманами Восточного Средиземноморья и зоной христианских королевств на севере. Между этими двумя областями находились кордоны, к северу от Сарагосы на северо-востоке, из Толедо в центре и из Мериды на западе, обычно остававшиеся под контролем мусульман и постоянно пребывавшие в полной боевой готовности, поскольку между мусульманами и христианскими государствами война шла постоянно.

В самом Магрибе берберы были предоставлены сами себе: сюда почти не переезжали арабы, и альтернативы доминирующим племенным объединениям не существовало. Но ислам уже заложил основу для возникновения новых объединений племен. Другие вероисповедания, кроме иудаизма, вскоре исчезли. (Или обычаи, связанные с ними, наслаивались один на другой и практиковались низшими слоями населения.) На самом западе Магриба (в Марокко) другой беженец от Аббасидов, Идрис ибн Аод-Алла (Алид, принимавший участие в шиитском восстании в 786 г. в Мекке после смерти аль-Махди), убедил несколько племен принять его в качестве лидера и потомка Мухаммада. Сам он прожил достаточно, чтобы его могила стала храмом для всего населения этой области (Мавляй Идрис), но его сын, Идрис II, стал родоначальником династии, разделившейся на несколько соперничавших линий, удалось сохранить верность жителей сокращавшейся территории на протяжении всего высокого халифата. Идрис II (в 808 г.) основал (или восстановил) удаленный от побережья город Фес, превратившийся в международный центр торговли и культуры. Присутствие Идрисидов (что важнее любой политической роли) стало отправной точкой активной миссионерской деятельности среди населения, особенно переехавших сюда Алидов и их потомков, которые могли рассчитывать на уважение племен благодаря своему происхождению. Поэтому берберы научились отождествлять себя с традициями, пришедшими из внешнего мира.

В Центральном и Восточном Магрибе, где плодородная почва заканчивалась на небольшом удалении от берега моря, давление власти халифа и арабских поселенцев было выше, а сопротивлявшиеся берберы со времен Хишама признали лидерами теоретиков хариджизма, часть которых прибыла туда из Ирака или Аравии. Правитель-Аббасид расположился в Кайруане, откуда его влияние распространялось на восточный Магриб (к 761 г.), но при Абд-аль-Рахмане ибн-Рустаме (к 778 г.) руководству хариджитов-ибадитов удалось основать государство в центральном Магрибе (теперь – Алжир) со столицей в Тахерте. Это государство процветало при череде имамов – преемников (но необязательно потомков) Ибн-Рустама, которых мусульмане, признававшие их власть, считали причастными к этому процветанию. Государство радушно принимало у себя беженцев отовсюду (хариджитов и нехариджитов), в частности, из империи Аббасидов; его купцы пользовались преимуществами торговли, проходившей через Сахару и растущей параллельно со средиземноморской торговлей.

Восточный Магриб (теперь – Тунис и Триполитания) был центром торговли со времен Карфагена. Здесь независимость обрели правители-Аббасиды, а именно линия Ибрагима ибн-Аглаба, наместника ар-Рашида, который одолел тут хариджитов (800 г.). Ар-Рашид освободил провинцию от контроля центральной бюрократии и потребовал только единовременной уплаты части ее доходов. При аль-Ма-муне Аглабиды проводили собственную политику, почти не оглядываясь на халифа. Именно растущее торговое процветание с преобладанием перевозок грузов из мусульманских земель (в результате чего у мусульман было преимущество), равно как и ставшее на тот момент уже традиционным стремление арабов и берберов к грабежам и захвату новых земель, привели к тому, что Аглабиды в течение IX века заняли Сицилию и несколько частей южной Италии, отобрав их у Византии; Сицилия оставалась под властью мусульман около двух веков.

Несмотря на тесные связи Восточного Магриба с Востоком, весь регион проживания берберов – как сам Магриб, так и Испания – поддерживал и тесные внутренние связи. В конце концов на этих землях сформировалась единая модель исламской жизни. Когда впоследствии улемы вывели в шариатском праве несколько конкурировавших друг с другом школ, Магриб и Испания стали основными территориями, где был принят маликитский мазхаб, в то время как в большей части исламского мира предпочитали ханафизм или шафиизм. Они даже разработали специальную форму арабского алфавита, несколько отличную от общепринятой. Династии, которые достигли большого влияния в Западном Средиземноморье, распространили его на всю эту область, а вместе с тем – и новую моду в искусстве и образовании[111].

В главной части Дар-аль-Ислама большая часть земель дольше находилась в тесном контакте с государством халифата. Однако даже здесь присутствовали движения, которые стремились свергнуть центральный абсолютизм; но успехов они достигали лишь в местных масштабах – на самом далеком расстоянии от Плодородного полумесяца и Ирана.

В начале режима Аббасидов, как и в большинстве аграрных режимов, периодически бунтовали крестьяне, не желавшие снабжать сырьем городских богачей. Вероятность таких бунтов сдерживала аппетиты городских классов, желавших выжать из крестьян максимум. Но восстания не играли большой роли в то время. Иногда войны разных групп, например война в Сирии, принявшая форму старинной вражды между арабскими племенами кайс и кахтан, приводили к локальному сопротивлению центральной власти. Время от времени банды хариджитов все еще доставляли беспокойство, и отчаявшиеся Алиды обратились к преданным им шиитам в борьбе с династией, предававшей исламский идеализм. Наконец хариджиты и шииты сумели создать постоянные плацдармы в нескольких частях Аравии и Магриба. Но никакие ссоры не представляли серьезной угрозы для абсолютизма в регионе между Нилом и Амударьей до конца IX века.

Самые серьезные восстания там провоцировали иранцы, более или менее исламизированные или откровенно зороастрийские, стремившиеся свергнуть господство арабов. Первый из этих бунтов еще при аль-Мансуре задал тон серии менее активных попыток мести за смерть Абу-Муслима, главного военачальника революции Аббасидов в Хорасане, которого посмертно назвали защитником иранской традиции и борцом с арабизмом. На некоторое время большая часть Хорасана попала в руки аль-Муканны, «пророка с закрытым лицом», товарища Аоу-Муслима, окончательно побежденного в 780 году. Некоторые из этих движений, видимо, сочетали в себе элементы шиитского милленаризма и сектантские формы зороастризма[112].

Именно при Аббасидах последние независимые правители земель к югу от Каспийского моря наконец были покорены. Но многие из них сохраняли наследуемые владения под мусульманским контролем. На этих землях старые традиции Сасанидов сохранились лучше всего. Однако последним и более успешным иранским движением, чем остальные, было восстание под руководством Бабака, который установил независимую власть в Азербайджане в первые годы правления аль-Мамуна. Судя по всему, Бабака поддерживали те, кто был предан прежде Абу-Муслиму, а в основу своего движения он положил особые религиозные учения – вероятно хилиастические – с элементами зороастризма и шиизма. Но ему удалось заручиться поддержкой и определенной части землевладельческой аристократии. У него были союзники в прикаспийских провинциях, в Византии (те, кто считал его государство независимой силой), и он держался 20 лет (до 837 года). После этого в течение нескольких веков в иранских деревнях существовали маленькие группы, хилиастические надежды которых брали начало в движении Бабака.

В Аравии, как и в более удаленном Магрибе, абсолютизма халифата удалось избежать, в то время как их процветание помогло сохранить довольно сложные социальные традиции. В Назве (Оман) в конце VIII века хариджиты-ибадиты (или умеренные хариджиты) добились независимости, поддерживая связи с Тахертом. Только в конце IX века возникло жизнеспособное государство шиитов-зейдитов (или умеренных шиитов) в Садахе (Йемен) – примерно в то же время, когда появилось маленькое государство зейдитов в прикаспийских горах. Подобно землям Магриба на пути в Судан и западную Европу, более плодородные земли Аравии процветали благодаря торговым путям, которые связывали халифат с прибрежными районами южных морей.

Ко времени правления сына ар-Рашида, аль-Мамуна, в начале IX века самые активные слои населения на большей части территории халифата принимали ислам, а сам халифат утвердился в качестве абсолютной монархии, отвечавшей ожиданиям своих жителей. В главном регионе халифата, на исторических землях от Нила до Амударьи, все альтернативы этому государственному строю оказались нежизнеспособными. Соответственно, культура этого региона стала развиваться на арабском, и все основные диалоги высокой культуры последующих веков обрели новые арабские формы: сформировалась придворная традиция вокруг литературы адаба и эллинистической науки и шариатская традиция улемов среди городских классов. Точно так же в рамках исламской традиции развивались более активные формы религии и личного благочестия. Социальные вопросы и споры различных религиозных групп уступали место широкому спектру религиозной деятельности, отвечавшей великому многообразию населения, ставшего теперь мусульманским.

Глава III Шариатский ислам, ок. 750–945 гг

Первой задачей религиозных деятелей после победы Аббасидов – в еще большей степени, чем до нее, когда они всё еще питали некоторые политические надежды – было выработать шариатские религиозные законы, которые признавались бы всеми мусульманами. Многие улемы были судьями при Аобасидах, подобно Абу-Юсуфу. Большинство теоретиков, вероятно, занимались другими вещами. Но в данный период они работали над практическими проблемами государственного управления. В своих размышлениях они отталкивались от ситуации, какой знали ее по эпохам Марванидов и первых Аббасидов, и учитывали интересы народных масс. В то же время их энтузиазм объяснялся потребностью привести свою жизнь в более строгое соответствие с божественной волей в том виде, в каком она изложена в Коране и хадисах.

Во всех религиозных традициях существовала тенденция желать реформы всех социальных моделей в соответствии с требованиями, установленными религией, без примеси прежних мирских идеалов. Приведем пример крайнего случая. В Китае любые подобные стремления, развивавшиеся в отчетливо конфессионных традициях, потерпели почти полный крах. Периодические успехи буддийских или даоистских религиозных деятелей в борьбе с конфуцианством в последние века перед рождением Мухаммада не помешали конфуцианской элите вернуть себе господствующее положение в китайском обществе, пусть и не без включения в само конфуцианское учение космической ориентации, окрашенной в конфессиональные тона. В Европе, напротив, христиане преуспели в нивелировании общественного влияния платонистов и стоиков, хотя их триумф не был безоговорочным вплоть до VI века, незадолго до появления Мухаммада.

Но даже в Европе христиане торжествовали не повсеместно. Тот же Юстиниан, который закрыл Платонову Академию в Афинах, создал величайший из римских кодексов права. Этот кодекс увековечил во всей христианской Европе юридические идеи великих языческих юристов древних Греции и Рима в их почти не измененной форме, несмотря

на его христианский тон. И, хотя Академия закрылась, труды Платона, равно как драматические, эпические и исторические произведения языческой Греции (или Рима), по-прежнему служили основой высшего образования греков и европейцев-христи-ан. Главой государства являлся старый римский император, несмотря на обращение в новую веру.

Во владениях Сасанидов, напротив, христианские епископы создавали для своих последователей собственные кодексы, которые можно назвать христианскими; но даже здесь высокие стандарты, заданные Нагорной проповедью, часто временно заменялись нормами иудейского права, не такого требовательного, как сама проповедь. Даже на землях между Нилом и Амударьей монахи олицетворяли истинное сознание христианского мира, восстававшего против образа жизни в полуязыческом обществе. Хотя они могли соглашаться с существовавшими условиями, в которых жили христиане в целом, для себя им хотелось построить новые и сугубо религиозные институты. В монастырских общинах законы повседневной жизни, общественный порядок и (если вспомнить бенедиктинцев) даже порядок трудовой деятельности соответсвовали специально созданным нормам. Монахи объявили своей главной целью праведную жизнь, но они составляли меньшинство, зависевшее от неправедного общества в целом. Идея выстроить все общество по принципу монашеских орденов не соответствовала христианскому духу.

У евреев и зороастрийцев, напротив, наблюдались серьезные попытки создать кодекс личного и общественного поведения, который отталкивался бы во всех своих деталях от общепринятых религиозных принципов. Все члены их сообществ должны были в равной степени подчиняться всеобъемлющим религиозным требованиям, даже состоя в браке и занимаясь повседневным мирским трудом. Отношение благочестивых мусульман к требованиям религии к жизни, полностью сформировавшись, напоминало соответствующее отношение иудеев и зороастрийцев в большей степени, нежели христиан. Но и от первых, и от вторых ислам сильно отличался.

Зороастрийцы разработали подробный кодекс личного и социального поведения на основе понятий о ритуальной чистоте и нечистоте и освященном церковью расслоении общества, в котором священнослужители Ахура Мазды отвели себе ведущее положение. Роль монарха с благословения Ахура Мазды состояла в поддержании определенного божественной волей общественного порядка в имперской нации, в основе которого находилась богоизбранная аристократия. Империя Сасанидов, таким образом, представляла собой серьезную попытку выстроить все общество согласно религиозным принципам. В ней отразились те модели буддизма и христианства, которые пытались свести все общие религиозные потребности к монашеским общинам.

В раввинском иудаизме, в том виде, в каком он отразился в Талмуде Ирака и Палестины, для его избранного народа тоже сформировался общий кодекс индивидуального и социального поведения на основе полноценного религиозного законодательства, и здесь тоже отрицалась монашеская альтернатива. Но в отличие от зороастризма после падения Иерусалима в иудаизме уже не было полноценного института священнослужителей; вместо него возник класс образованных людей – раввинов. Раввины занимались толкованием законов, но в плане отношения к Богу они ничем не отличались от остальных евреев. Другого аристократического класса не существовало. Все иудеи были по сути равны.

К началу эпохи Мухаммада численность иудеев в регионе между Нилом и Амударьей была весьма ощутима, особенно в городах Ирака, где селились самые видные представители еврейской общины. Очевидно, что значительная часть населения, принимавшего ислам в годы его становления, состояла из евреев, чьи повествовательные традиции, называемые исраилийят, доминировали в народных легендах раннего ислама. Судя по всему, дух, которым пропитаны мусульманские представления о том, что должна представлять собой религия, пришел из иудаизма. В ходе политических конфликтов (со времен войн Ридды до восстания религиозной оппозиции и правления Марванидов) сформировалась ключевая роль мусульманских общественных деятелей, и в особенности тех мусульман, кто считал, что ислам налагает политическую ответственность и эту ответственность разделяют в равной степени все мусульмане, а не только правители или какой-либо официальный орган. За такими набожными мусульманами к моменту восшествия на престол Аббасидов было закреплено право вето на все, что считалось соответствующим исламскому закону. Эта стратегическая позиция в последующие века, когда ислам приняло гораздо больше людей, подкрепилась теми обстоятельствами, вследствие которых в ирано-семитском монотеизме утвердился народный дух, до той поры наиболее полным образом представленный в иудаизме.

Как у евреев и зороастрийцев, когда формирование исламской традиции полностью завершилось, самые авторитетные мусульмане стали очень серьезно воспринимать стремление религии перекроить всю повседневную жизнь людей по собственным законам. Большинство форм ислама отвергали монашество как уклонение от социальных обязательств, налагаемых на людей самой религией. В некоторых религиозных кругах надлежало неукоснительно следовать предположительному примеру Мухаммада в повседневной жизни в больших и малых делах – от чистки зубов до решения вопросов жизни и смерти. Исламский шариат, или священный закон, был как минимум столь же универсален по охвату, как иудейский закон – галаха. В мельчайших подробностях практика, сформулированная мусульманами в шариате, отвечала той, что внедряли раввины. Более того, как и у евреев, в мусульманском идеальном обществе не допускалась классовая система общества, подобная маздеанской. Все мусульмане должны быть равны.

Но (после формирования религиозных идеалов) мусульмане, в отличие от евреев, не считали свое сообщество уникальным и (в принципе) наследуемым объединением людей, избранных Богом из числа всех остальных народов земли и оставленных, таким образом, без Его прямого покровительства. Мусульманская община считалась одной из многих, имевших божественное покровительство (как иудейская или христианская), и их всех (в самом зародыше) Бог благословил одинаково. До этого момента ислам принял ярко выраженную форму, которую принимали различные христианские и еврейские объединения в конфессионных империях – форму автономного социального организма с собственными законами для своих членов. Разница между исламом и другими общинами заключалась в том, что исламу предстояло вначале перевесить, а затем вытеснить все остальные. Ислам стремился принести истинное и чистое божественное покровительство всему человечеству, создав всемирное общество, где истинное откровение стало бы повседневной нормой для всех наций. Он не просто должен был направлять свою автономную общину, как у иудеев; он должен был лежать в основе практической политики всего космополитичного мира.

Таким образом, ислам формировался с учетом ожиданий, которые уже присутствовали в ведущих монотеистических религиях, в частности, в том виде, в каком их понимали на землях Плодородного полумесяца и Ирана. Он избрал представление об обществе, принятое в иудаизме и зороастризме, в эгалитарной форме иудаизма. Но ислам ввел собственное понятие об универсальности, придавшее его подходу кардинальную новизну. Мы обозначим основные из подобных устремлений, воплотившиеся в конкретные нормы жизни в период высокого халифата, термином «шариатизм»: эти устремления наиболее эффективно проявились именно в развитии и толковании закона шариата и в том, что ему всегда отводилось центральное место в культуре[113].

Развитие шариатского права было комплексным, начиная с Абу-Ханифы (ум. в 767 г.) в Куфе и Мелика (ум. в 795 г.) в Медине, которые сформулировали критические взгляды на мусульманский закон в том виде, какой он приобрел при Марванидах, и до аль-Шафии (ум. в 820 г.) и его последователей, создавших полноценную правовую теорию на основе этих критических подходов. Но все направления развития шариата объединяла общая тенденция. Несмотря на то что в каждой отдельной стадии формирования шариата была своя логика, возникало множество потенциальных альтернатив. То, что господствующее положение получили именно эти направления, конечно, объяснялось тем, что они давали мусульманам возможность ближе подойти к воплощению общих идеалов шариатитов. Они не формулировали эти идеалы в абстрактной манере, необходимой историку, который сравнивает их с соответствующими идеалами других эпох. Мы должны определить современными терминами и в сравнении с предшествующими эпохами, что именно первые мусульмане воспринимали как данность; от каких принципов они отталкивались в своих действиях, даже не прибегая к их официальной формулировке. Но у нас есть надежда прийти к такому определению, которое они не опровергли бы, пусть оно и не ими самими сформулировано. Рассмотрев общие тенденции, повлиявшие на формирование шариата времен высокого халифата, мы можем пристальнее рассмотреть процесс его реализации. Центральным для коранического вызова и ключевым в исламской вере, отличавшим ее в той или иной степени от большинства других религиозных традиций, был упор на прямой и универсальный долг человека перед Богом. Шариатиты развили до крайности те народные и моралистические тенденции, которые уже присутствовали у их предшественников. Для них это означало, во-первых, что каждый человек как таковой, без исключения, был призван повиноваться велению Бога: в этом не могло быть никаких посредников, коллективной ответственности и поводов для уклонения от непосредственной конфронтации с божественной волей. И, более того, у человека не было других обязанностей; все, что не соответствовало божественному повелению, являлось легкомысленным, если не хуже. Призвание веры было личным и всепоглощающим, или как минимум так считали религиозные деятели, пытавшиеся выстроить на этой основе всю систему общества.

Таким образом, вопрос о церкви, проповедующей людям милость Божью, о священнослужителях, чьи ритуальные действия являлись связующим звеном между группой верующих и Богом, не стоял. Символически верным было то, что во время коллективной молитвы руководитель – имам (которым мог быть любой из верующих) – выполнял те же действия, что и все остальные, выделяясь лишь местонахождением впереди толпы, подражавшей его движениям. При отрицании арабизма как основы ислама не могло быть речи об избранном народе. Несмотря на то что мусульмане стояли обособленно на фоне других конфессий, их отличительной чертой было лишь то, что они предпочитали повиноваться Богу (т. е. исполнять тот же долг, что и представители других религий) индивидуально.

Но в той мере, в какой ислам направлял жизнь общества в целом, подобные настроения имели последствия, выходившие за рамки организации самого культа. Закон шариата не признавал наследуемую классовую структуру, поскольку все мусульмане равны перед Богом, и единственное правомерное различие между ними – это степень их набожности. Не мог он признать и территориальных различий, к которым привыкли мы, люди XX века, когда национальность определяет политические права и обязанности человека: в исламе его единственными правами и обязанностями были те, что дал ему Бог, и у всех они были одинаковые. На самом деле шариат не признавал даже государство, строго говоря, организацию, отвечающую за удовлетворение коллективных потребностей, так как любая коллективная потребность являлась либо вопросом исполнения воли Бога, либо недозволенным легкомыслием. Но, если это был вопрос исполнения воли Бога, тогда эта обязанность возлагалась на каждого в отдельности, по крайней мере теоретически. Не могло быть никакой коллективной ограниченной ответственности, благодаря которой отдельный человек имел возможность уклониться от исполнения своего долга. Вкратце ни один человек, учреждение или любого рода объединение людей не имели законных полномочий, которые помогли бы отдельному мусульманину облегчить бремя его личного и всеохватного долга перед Богом.

Мастера фикха

И все же ислам не был общиной отшельников, не объединенных институтами. Напротив, одно из повелений Аллаха состояло именно в том, что человек должен жить в коллективе, совершать молитву вместе с другими, должен жениться и растить детей, и даже следить за тем, чтобы справедливость торжествовала для всех людей на земле. Суть долга людей перед Богом состояла в том, чтобы быть Его наместниками на земле и помогать восстанавливать надлежащий порядок вещей. Одной из основных обязанностей любого мусульманина, признанной еще со времен приверженцев благочестия, было «сеять добро и запрещать зло», что означало не только взаимные наставления правоверных на путь истинный, но и всеобщую ответственность за соблюдение надлежащего общественного порядка. Шариат не мог игнорировать социальные обязанности, пусть и отказывался санкционировать какую бы то ни было формальную организацию для их выполнения. Таким образом, должен был существовать некий механизм, по которому люди могли, не отказываясь от исполнения личного долга, активно работать над упорядочиванием своего общества и всего мира согласно установленным Богом нормам. Механизм, который мы выявили, был своеобразен и смел.

Наследники приверженцев благочестия, естественно, нашли ответ в общине, которую Мухаммад основал в Медине и которую поддерживали его близкие товарищи, считая Медину своей столицей. Но теперь это уже не было (как во времена Марванидов) вопросом обеспечения политической нормы прежде всего вспомогательными социальными механизмами. Скорее, именно социальный механизм должен был лечь в основу, и любые политические последствия являлись его производными. Отрицание бида, новшеств, было возведено в систему права.

Естественно, что данный идеал воплощался в самом чистом виде именно законоведами Медины. Законоведы каждой провинции сначала отождествляли собственные местные традиции с оригинальным исламом. Аль-Авзаи (ум. в 774 г.), выдающийся правовед Сирии, считал, что оригинальная традиция сохранялась вплоть до 744 г., начала Третьей фитны, и откровенно разрешал споры на основании практики Марванидов. Оппозиционеры не могли смириться с таким подходом. Однако правоведы Куфы, ученики Абу-Ханифы и его товарищей, по-прежнему считали, что оригинальному исламу соответствует куфийская практика. В Медине несколько юристов, самым разумным (или как минимум самым влиятельным) из которых был Малик ибн-Анас (ум. в 795 г.), настаивая, что именно их местная традиция лежит в основе оригинального ислама, сформулировали новую концепцию.

Малик работал над теорией о том, что обычаи, признаваемые благочестивыми старейшинами-ансаритами в городе Пророка, не были испорчены даже безразличными и поздно принявшими ислам Омейядами или племенными порядками городов-гарнизонов. Поэтому мединские традиции восходили не только к первым мусульманам, но к самому Мухаммаду. Малик составил подробный свод правил, Муватта, призванных сохранить это мединское наследие и ставших фундаментальным документом для целой школы правоведов, действовавшей еще при жизни Малика даже в Испании.

С этой целью был создан несколько идеализированный образ Медины. Теоретики шариата трактовали эту общину с позиции религиозных взглядов, которые я обрисовал современными и чрезмерно упрощенными терминами; и трактуемое таким образом мединское общество стало образцом. Изначально в Медине не было ни церкви со священником, ни государства и права в традиционном понимании. Вместо этого был Мухаммад, который демонстрировал веления Аллаха эмпирически, собственными действиями, так как подразумевалось, что он не совершал никаких действий, которые не соответствовали бы этим велениям. Посему первым принципом, которым ранняя Медина снабдила более поздних теоретиков, стала новая основа права. Это было не законодательство методом народного собора и не производные неких общечеловеческих принципов, а, скорее, эмпирические наблюдения за действиями отдельных людей, получивших одобрение Бога. Для Малика значение по-прежнему имело типичное действие, которое признавала Медина; позже даже редкие или почти не замеченные действия могли стать нормативными. Это были либо действия самого Мухаммада, либо те действия других людей, против которых он не возражал; главное – не личность совершившего действие, а факт одобрения поступка[114].

Мечеть Абу-Ханифы в Багдаде, Ирак. Фото нач. XX в.

Второй принцип тоже обеспечила Медина: это основа для организации внутри общества, то есть для распределения задач. Обязанности, которые не все могли или не всем нужно было исполнять, Мухаммад распределял между теми, кто лично отвечал за их исполнение; и если они их выполняли хорошо, остальных эти задачи уже не касались. Соответственно, теоретики разделили все обязанности на фард айн, которые должны были исполнять все, независимо от того, как справлялись с ними их собратья – например, молитвы или выполнение обязательств по договорам; и на фард кифайя, которые лежали на всех членах общины, но могли не распространяться на остальных, если один человек исполнял их удовлетворительно. Так, если кто-то следил за надлежащим состоянием мечети или за точностью весов на рынке, остальные освобождались от этой обязанности; но освобождение являлось условным и исходило из того, что ответственное за эту работу лицо выполняло ее хорошо. Далее ответственное лицо не могло отдать свою обязанность на откуп подчиненным, так как она являлась не должностной, а личной. Известна история о том, как халиф Омар лично приносил еду нищему, про которого забыли его помощники, поскольку знал, что не сможет оправдаться в Судный день тем, что возложил свои обязанности на лучших подчиненных. Благодаря этому принципу не было необходимости в конституции или общественном праве; то, что можно определить как общественный долг, исполнялось почти на той же основе, что и долг личный.

Третий принцип стал фундаментом отношения общины к неверным. Община должна была нести Божью справедливость всему миру, это было ее миссией; поэтому господство мусульманской общины должно было распространяться на всех неверных. Однако, как это было в Медине, последним (если они принадлежали к одной из старых религий, – например, к иудаизму или христианству) дозволялось не отступать от своей веры. Им присваивался статус зимми, «защищаемых подданных», если их вера не слишком шла вразрез с публичным признанием единства Бога и если они подчинялись мусульманам в делах общества. Таким образом, по мусульманским законам должны были жить только те, кто лично взял на себя обязательства ислама, но только им было позволено нести ответственность за общество в целом.

Все религиозные общины обвиняют в определенном разделении основополагающих доводов их доктрины и поддающейся анализу исторической реальности. Так, основные положения позднего римского права, не претендовавшего на религиозную подоплеку, опирались на прецеденты jus gentium, общей практики средиземноморских народов, трактуемой с позиции философских принципов стоицизма; и на самом деле исторически именно они лежали в основе ее формирования. Но, как только в дело вмешивается религия, эта открытость исчезает. Мы сталкиваемся с догмами – утверждениями, не верить которым считается аморальным; следовательно, объяснения, которые могут быть довольно рациональными сами по себе, следовало облечь в такую форму, чтобы догмы остались нетронутыми. Таким образом, в случае с римским ритуалом, когда, после того, как его создание приписали Нуме, римляне больше не осмеливались объяснять его важность логически, с позиции социальной сплоченности и драматизации всего нравственного и священного. Им пришлось объяснять его с точки зрения мудрости предков Нумы, который пришел к тем же результатам окольным путем.

Все шариатские учения об общественном строе поддерживали это разделение в той форме, которую в итоге обрели, возможно, отчасти из-за очевидной логичности и ясности используемых ими догм. Сейчас мы должны разобраться в том, каким образом первые мусульмане создали этот идеальный образ Медины, чтобы проанализировать его применительно к обществу высокого халифата. Это общество отличалось от общества первозданной Медины в двух отношениях. Во-первых, при Марванидах мусульмане были правящим меньшинством в огромной богатой империи, а не компактной сельской общиной. Дальше основная масса населения этой империи становилась мусульманской. Как можно было применить прежнюю социальную модель в новых обстоятельствах? Давайте рассмотрим с этой точки зрения, что происходило среди религиозных активистов еще при Марванидах.

Общество в Медине обладало тремя характерными особенностями, соответствовавшими всем правовым принципам. Во-первых, это общество было ориентировано на идеал: единственной целью Мухаммада было наладить богоугодную жизнь, и община поддержала его в следовании этой цели. Во-вторых, между всеми его членами существовали личные отношения: все знали друг друга и, считая друг друга слугами Божьими, несшими определенную ответственность, не ограничивались в своем поведении бездушным подходом обычных государственных чиновников. В-третьих, общество было однородным в культурном отношении; и именно эта однородность – одна из общих арабских традиций групповой присяги Мухаммаду – обусловила и две другие особенности: непосредственную ориентацию на идеал и непосредственные личные отношения между всеми правоверными. Проблема, таким образом, заключалась в том, чтобы воспроизвести в обществе халифата, раскинувшегося на многие тысячи миль, ту ориентированную на идеал персонализированную культурную однородность, которая присутствовала в первозданной Медине. Такие аспекты, как вопрос власти, на которую у различных религиозных объединений были разные взгляды, в свете данной ориентации обрели особую актуальность. Если мы рассматриваем в ее ключе решения различных вопросов, то каждое из таких решений имело разумное основание, независимо от того, насколько странной была его формулировка.

Исламу необходимо было доказать свою способность формировать фундамент целого общества. В этом смысле мусульмане должны были найти, что именно в первозданной Медине составляло основу исламского общества и что в обстановке эпох сначала Марванидов, а затем Аббасидов соответствовало актуальным параметрам общества Медины, чтобы иметь возможность воспроизвести мусульманское общество.

Именно на эту культурную однородность ссылались, требуя внедрения практики сунны и создания образцового исламского общества. В мусульманской империи однородность священной Медины проявлялась в устойчивых элементах жизни. Религиозные активисты пользовались ими в своих попытках воссоздать идеал. В целом культурная однородность Медины сначала определялась общими традициями арабского правящего класса, который сохранил старую арабскую сунну, обычную практику, несколько видоизмененную реформами Мухаммада. Объединяли их древние и во многом доисламские арабские обычаи; перенятое ими в нескольких завоеванных провинциях сюда не входило, разве что после того, как новшество вводилось администрацией Марванидов повсеместно. Признавая важность этой однородности мусульманских арабов, религиозные деятели ввели принцип следования традиции (сначала – местной традиции), который позже выкристаллизовался в доктрину иджма: все, что было принято всей общиной, считалось благословленным Богом. Именно на этом основании был введен, к примеру, обряд женского и мужского обрезания, хотя у него не было иных санкций, кроме арабского обычая, и более осторожные правоведы не могли считать его безусловно обязывающим. Запрет на бида, нововведения на практике соответствовал утверждению иджмы; эта тенденция тоже способствовала однородности. Данный запрет был направлен против любых отклонений от нормы, в том числе и нравственной, хотя правоведы иногда делали уступки в пользу новшеств, польза которых была очевидна.

В частности, законоведы могли полагаться на наличие наследственного знания о самой ранней Медине. Несмотря на то что непосредственный пример уже ушел в прошлое, можно было найти способы воссоздать его в более крупных масштабах. Таково было намерение правоведа Малика, который вел записи (для широкого круга читателей) мединской практики времен Марванидов в том виде, в каком о ней знали старейшие и самые осведомленные жители. Но остальные сомневались, что Медина более поздних времен не подходила в качестве желаемого идеала. Вопреки гордыне ее жителей, практика всех крупных мусульманских городов точно так же явно восходила к первым мусульманам. Все чаще непосредственное присутствие первозданной Медины заменяли сборы свидетельств очевидцев, хадисов о многих тысячах подробностей ее жизни, описанных мужчинами и женщинами, чьему стремлению к точности можно было доверять.

Этот метод обладал дополнительным преимуществом (хотя оно обычно не рассматривалось как таковое): в этих рассказах содержалась мудрость двух или трех поколений мусульман, полученная благодаря разнообразному опыту жителей исламской империи[115]. Этот более широкий опыт выражался в исследовании и обосновании хадисов. В обоих отношениях хадисы в их классической форме следует относить к эпохе Марванидов и позже – к поколению Мухаммада. Тем не менее преемственность поддерживалась таким образом: собиратели следили, чтобы главной целью рассказчика были жизнь и идеалы общины Мухаммада, то есть как они выражались: чтобы рассказчик являлся истинным верующим, а сам рассказ не противоречил Корану. Если история соответствовала общему духу, подделка не вредила и даже могла способствовать единообразию в тех аспектах, которые в противном случае вызывали сомнения[116]. (Сами правоведы, конечно, редко сочиняли хадисы; они пользовались теми, что были в наличии.)

Знание, ильм, заключенное в этом хадисе, религиозные деятели стали считать высочайшим знанием и фактически единственным законным; обладать им должен был каждый способный на это мусульманин. Человек не мог больше, как прежде в Медине, воспринимать это как «общее знание», просто спрашивая уважаемого соседа о том, чего он не знал или не понимал. Но благодаря культурному единообразию было возможно некоторое приближение к этому условию – к личным взаимоотношениям. Во времена Марванидов не все мусульмане знали друг друга лично, однако выдающихся людей (политиков, поэтов и других деятелей) в каждой из относительно малочисленных исламских общин могли знать и знали образованные мусульмане других краев. Таким образом, у мусульман в целом все еще была возможность иметь собственное мнение о набожности и надежности тех, кто выступал в роли пересказчиков хадисов или носителей знания ильм вообще. Переезжая из города в город, любопытствующий молодой человек мог лично поучиться у всех ведущих деятелей своего времени. В эпоху Аббасидов подобные путешествия были весьма распространены. Поэтому поиск ильма со стороны благочестивой молодежи, вероятно, можно было осуществлять при помощи личных отношений между старым и новым поколениями всей общины без институционализации или теоретической абстракции.

Во времена Марванидов общество городов-гарнизонов с его арабизмом представляло собой эффективный контекст для развития принципов исламизма, которому надлежало его реформировать. Аичные взаимоотношения – как те, что присутствовали в сообществе Медины, – можно было поддерживать (по крайней мере в религиозных кругах) поездками по мусульманским центрам, и сплоченность общества усиливалась благодаря многочисленным деталям исламского кодекса, который тогда создавался. Люди предпринимали героические усилия по соблюдению культурной однородности, без которой эти детали не могли иметь силу, посредством развития практики посвящения, сунны и сопротивления новшествам – бида. Что касается ориентации мединского общества на идеал, то ее с энтузиазмом поддерживали сами религиозные деятели, пусть и пребывая в меньшинстве, с опорой на повсеместно присутствующий Коран. Таким образом, мединская модель обрела актуальность для мусульманского общества долее поздних времен.

При Аббасидах, когда мусульмане исчислялись миллионами, подобные проблемы и принципы пришлось привести в технически сложную систему. Уже утратила актуальность ситуация, когда все ведущие мусульманские деятели были хорошо известны всем образованным членам общества, а культурное единообразие не могло опираться на одни только традиции арабских семей. Соответственно, систему, наметившуюся еще во времена Марванидов, требовалось превратить в институт таким образом, чтобы сохранить как можно больше ее изначальных достоинств. Там, где личные отношения Медины были вытеснены отношениями, в основе которых лежало влияние в правящих кругах, таким отношениям теперь нужно было придать официальный статус, превратив их в относительно отстраненные отношения коллег по сфере деятельности. Религиозные специалисты сами превратились в отдельный класс ученых (улемов); принципы, прежде неофициально применявшиеся ко всему мусульманскому сообществу, теперь часто применялись только к данному религиозному классу. Более того, их применение уже не зависело от неофициальной позиции, но было подчинено строгому регламентированию. Обычай (местную иджму) городов-гарнизонов надлежало заменить полностью использованием рассказов о ранних годах Медины. Эти рассказы распространялись в виде текстов и часто открыто противоречили местной традиции. (На самом деле, разумеется, подобные истории являлись выражением традиции арабских городов-гарнизонов.) Но обстановка в эпоху Марванидов уже предопределила всю дальнейшую трансформацию. Адаптация проходила в тесном соответствии с традициями старших религиозных групп: именно они сделали ключевой шаг в замене ислама арабизмом как нормой жизни общества.

И шиитские, и суннитские улемы создали шариатские системы в ответ на возраставшую потребность в последних. Здесь мы весьма схематично обрисуем шариат, сформулированный улемами-суннитами. Радикальные шииты как минимум отличались используемой ими теорией: к примеру, они наделяли хадисы от имамов тем достоинством, которое сунниты приписывали исключительно хадисам от Пророка, и не признавали в качестве пересказчиков тех, кто, по их мнению, предал ислам. Однако по своим конкретным результатам шиитские формы шариата не слишком отличались, кроме моментов, касавшихся собственно шиитского богослужения. Посвященные одним и тем же проблемам, все системы нашли сравнимые или даже одинаковые решения. Шиитские системы приобрели строгость и стройность после того, как аль-Шафии упорядочил системы суннитов, и, вероятно, их принципы, подобно принципам суннитских систем, были выдвинуты в ответ на положения, сформулированные аль-Шафии. Настолько, насколько шариат проник в гражданскую практику вообще, в ней возобладали именно суннитские системы.

Сначала хадисами считались любые рассказы о практике первых мусульман (сунне). Хадисы пересказывались в качестве доказательства авторитетности различных видных мусульман первого поколения. Когда они подтверждались цепочкой гарантов – иснад, эта цепочка восходила ровно к тому человеку, который считался признанным авторитетом в обсуждаемом вопросе и мог быть или не быть непосредственным сподвижником Пророка. При аль-Махди (775–785 гг.) и ар-Рашиде (785–809 гг.) стало формироваться представление о том, что хадисы, восходящие к самому Мухаммаду, имеют преимущество перед теми, что восходят к его сподвижникам или первым халифам; и такие хадисы все чаще находили связь с Мухаммадом. (Так в обществе закреплялось одно из ранних положений шариата о том, что решения первых халифов не являются обязательными к исполнению.)

Самые решительные шаги предпринял правовед Мухаммад ибн Идрис аль-Шафии (ум. в 820 г.). Родившись в Сирии в хашимидском роду, он вырос бедным сиротой в Мекке, затем обучался ^у правоведа Малика в Медине. На службе в Йемене он присоединился к восстанию умеренных шиитов и при халифе ар-Рашиде был посажен в тюрьму. Затем он познакомился с законоведами Багдада. И тогда он, очевидно почувствовав себя в безопасности, стал развивать собственные идеи в Египте, где в основном и проходила его законоведческая деятельность.

Воспользовавшись ростом числа хадисов, восходивших к Мухаммаду, он отказался от безоговорочной опоры на местную традицию какого-либо одного центра – даже Медины – в пользу хадисов от Пророка. Благодаря этому мединский идеал пришел к своему логическому завершению, и в то же время правовая наука освободилась от связанных с традициями ограничений, позволив в полной мере развиться идеалам религиозных деятелей, в чьих кругах стремительно множились рассказы о Пророке. Но эта основательная, хоть и рискованная позиция подкреплялась строгостью религиозного учения аль-Шафии. В своих подробных правовых трактатах он значительно отточил первопроходческую юридическую теорию Абу-Ханифы. В тоже время он попытался создать логически самостоятельное юридическое целое, в котором каждая деталь права опиралась на непререкаемые исламские принципы; и ему это удалось (учитывая его предположения, особенно о ценности хадисов, которые пользовались авторитетом в религиозных кругах).

Во введении к своей главной книге по закону, «Китаб ал-Умм», аль-Шафии обязался доказать, что весь шариат происходит из Корана (и, следовательно, из непосредственного сопоставления человека и Бога, которое имело место в истории и на котором зиждилось мусульманское общество). Задача была бесперспективной; как мы уже убедились, Коран совершенно непригоден в качестве юридического текста. Если в нем все же сформулированы некие правила, то только для нужд развивающегося общества; и часто в следующей фразе непременно смягчается оценка того факта, по поводу которого извергались громы и молнии в предыдущей. Тем не менее аль-Шафии начал с Корана и посредством тщательного изучения его языка (в котором выявлял различные способы, необходимые для его толкования) доказал, что Мухаммад был не только распространителем, но и толкователем Писания.

Это придавало Мухаммаду и его практике-сунне более точный и важный статус, чем прежде: Мухаммад теперь был не только проводником божественного откровения и первым предводителем уммы. Он также являлся одобренным Богом образцом для подражания, чье поведение уже само по себе имело статус откровения: легитимным считалось то толкование предписаний Корана, которое следовало из его и только из его слов и дел. И, напротив, поведение даже ближайших его сподвижников в лучшем случае имело лишь гипотетическую ценность в отсутствие прямых свидетельств того, как поступал сам Пророк в конкретном случае. Но сунна Мухаммада, в свою очередь, должна была распространяться не как традиция, когда каждый обязан был слепо следовать правилу, которое нельзя проверить, а посредством текстов хадисов, которые человек мог прочитать сам, так же, как он изучал Коран, и (если ему позволяли знания) дать им собственную оценку. Благочестивому мусульманину трудно было отказаться от мысли о том, что, если шариат мог опираться на подобные принципы, это надлежало признать идеалом, к которому следовало стремиться всеми возможными средствами.

Учение, проповедуемое аль-Шафии, являлось самой радикальной формой новой концепции о предпочтении хадисов от Пророка; оно состояло в том, что хадисы от Пророка не только предпочитались остальным, но и единственные имели авторитет. Более того, происхождение хадиса от самого Пророка не должно было оставаться невыясненным и недоказанным; его надлежало доказать иснадом, списком людей, через которых хадис дошел до последнего пересказчика, и список этот должен был восходить к Мухаммаду, не прерываясь. Аль-Шафии надеялся, что подобная проверка устранит новшества, введенные после того, как было запятнано раннее мединское общество, поскольку в принципе практика (сунна) самого Пророка, проверенная таким образом, более не должна была подвергаться сомнениям. На практике же результаты оказались не столь однозначными.

Иснад, которому почти не уделялось внимание в начале применения хадисов, редко (если вообще когда-либо) имел однозначное происхождение от Мухаммада, даже если и касался его. В лучшем случае мог упоминаться один из его сподвижников. Когда же потребовалась четко прослеживаемая цепочка, ведущая к Мухаммаду, ее обычно привязывали к уже бывшим в обращении хадисам независимо от того, явно ли в них шла речь о Пророке или просто содержалось мнение, приписываемое ему. Предположительно более честные исследователи анализировали вероятность того или иного случая и снабжали полным иснадом любой конкретный хадис на основании того, что было им известно о его происхождении и источниках, которыми пользовались их собственные учителя. С другой стороны, некоторые религиозные специалисты, не колеблясь, просто-напросто придумывали иснады – равно как и сами хадисы – для благих целей, поскольку полагали (и не стеснялись открыто признаваться), что нечто истинное и ценное для общины Мухаммада наверняка изрекалось самим Пророком как представителем Провидения, и не важно, помнил ли кто-то об этом или нет – и даже говорил ли он это на самом деле. (Имеются хадисы, приписываемые Мухаммаду, где он якобы даже заявляет об этом!) Соответственно, вскоре появилось значительное собрание хадисов, снабженных необходимыми, документально подтвержденными иснадами, восходящими именно к Мухаммаду.

Однако эти хадисы являлись не просто сборником чьих-то вымыслов. В течение поколений, следующих за аль-Шафии, это потенциальное уязвимое место в его системе было устранено: процедура общего признания вновь возникавших хадисов ограничивалась «критикой иснада». Анализируя цепочку гарантов, улемы получали возможность обеспечить ряд хадисов нужными им характеристиками. И в сути хадиса, и в выборе цепочки пересказчиков проявлялись взгляды человека, запустившего конкретный хадис в обращение. Все потенциальные пересказчики были известны; оставалось лишь исключить тех, чьи репутация и учения были неугодны.

На данном этапе критика иснадов сводилась к отбору тех хадисов, которые использовались людьми, признававшими те же авторитеты, что и сам критик, и проявлявшими свое уважение в упоминании их в иснаде. Это не способствовало исторической точности в плане того, что же на самом деле говорил Мухаммад; но помогало поддерживать религиозное единообразие. Метод, разумеется, был несколько ненадежным; больше доверия внушало то, что в будущем было бы относительно легко отсортировать те хадисы, которые еще не были приняты обществом во времена, когда стандарты для документации иснада только формулировались: то есть примерно в годы жизни самого аль-Шафии. Конечно, даже в этом отношении подделка иснада оставалась вполне возможной. Метод определения надежности хадиса на основании иснада так никогда и не избавился от внутренних противоречий. И все же хотя бы приблизительно он помогал эффективно формулировать, а затем соблюдать самодостаточные доктрины и практику, признаваемые суннитскими улемами в целом. Более того, как требовал индивидуалистский дух религиозных деятелей, признание хадисов не требовало иерархии авторитетов, или комиссий, или любого другого инструмента, который мог бы встать между отдельным критиком и его совестью.

В своей системе аль-Шафии не мог полностью исключить обычай и даже индивидуальное суждение законоведа. Но масштабы их влияния были сильно ограничены; им приходилось опираться на его кораническую систему. Как только было сформировано собрание хадисов с иснадами, восходившими к Пророку, выражавшими взгляды и знания общества или, скорее, тех, кто служил представителем Корана и сунны Мухаммада, появилась возможность серьезно снизить степень произвола в принятии конкретных правовых решений.

Данный элемент произвола был обозначен как рай, личное суждение. Его нельзя было полностью исключить из теоретического обоснования правовых позиций; даже хадисы не охватывали всех возможных случаев. Но с законом, в основе которого лежала инициатива каждого нового юриста, дольше мириться было нельзя. Были выдвинуты различные принципы ограничения субъективности рая. Те, кто не доверял надежности хадисов, предпочитали обращаться к акль, логическим рассуждениям, когда хадис не давал четкого ответа, надеясь, что здравые рассуждения приведут к единообразию решений и помогут исключить субъективизм. Кто-то предлагал, чтобы решения принимались по справедливости или исходя из общественных интересов. Однако для тех, кто оставался предан хадисам, самым эффективным способом оказалось подчинение суждения отдельного юриста хадису в том, что решения по новым для практики случаям следовало принимать, хотя бы частично опираясь на решения, уже предложенные хадисом или Кораном. Этот процесс проведения аналогии назвали кияс, и аль-Шафии включил его в систему применения хадисов как один из важнейших элементов, поскольку он многократно увеличивал юридический вес отдельных хадисов.

Для завершения системы требовался еще один принцип. Авторитет обычаев того или иного центра признавался тогда, когда они претендовали на консенсус в среде местной знати – на иджма. Такая иджма-консенсус играла ключевую роль в правовом мышлении религиозных деятелей. Обладая консервативно-практическим характером, она в максимально конкретной форме являлась выражением потребности в культурном единообразии, без которого было невозможно создать общество, где человек напрямую отвечал за все перед Богом. Теперь аль-Шафии настаивал, что единственной авторитетной иджмой являлся иджма всей уммы (общины Мухаммада), обосновывая это тем, что столь широкий консенсус наверняка одобрил бы, пусть и неявно, сам Мухаммад. Но даже этому он сумел найти более конкретное объяснение, найдя хадис, где говорилось, что община Мухаммада не могла бы единодушно заблуждаться. Поэтому, если ее члены пришли к единому мнению, то это мнение верно; если тот или иной хадис недостаточно ясно говорил о том, какова в конкретном случае практика (сунна) Мухаммада, единодушное мнение всех мусульман считалось столь же надежным свидетельством, как и сама сунна. (Конечно, этим пользовались и как самым надежным методом воссоздания сунны.) В принципе мусульманская община в этом смысле подразумевала всех правоверных или только их аристократический класс, но в технических целях она в конечном итоге стала подразумевать улемов, выражавших свое мнение в виде записываемой фетвы – решения по правовым или нравственным вопросам. Если все официально признанные улемы оглашали единое решение, его надлежало исполнять.

Шафиитский метод был в высшей степени фактуалистическим и почти не оставлял места для личных капризов отдельного юриста. Он основывался на довольно конкретных событиях – на высказываниях определенных людей при определенных условиях, и значение этих событий должно было зависеть от точного смысла слов тех конкретных людей при тех конкретных обстоятельствах. (Кстати, он отмечал, как важно было располагать исчерпывающими знаниями деталей мудари, на котором говорили во времена Мухаммада.) Так, он во всей полноте признавал сугубо историческую природу откровения, в результате которого возник ислам, хотя отказывался признавать, по крайней мере сознательно, историчность восприятия этого откровения обществом.

Данный метод был весьма эффективен с юридической точки зрения. Отрицая авторитет прецедента, обычая, он предоставил улемам большую свободу в создании законов, соответствовавших их нуждам. Но, оттачивая свой метод, он (как только были приняты новые нормы) придал закону больше определенности и предсказуемости, чем прежде. Главным образом, он предпринял значительные усилия, чтобы исключить произвольные решения судьи, рай, выносимые на основании его индивидуального чувства справедливости: судья должен был привести доводы, объясняющие его решение – те, которые считали вескими улемы – и доказать их при помощи строгих критериев, лингвистических и логических.

Мавзолей аль-Шафии в Каире, Египет. Современное фото

Аль-Шафии создал фундамент для закона, который должен был опираться на идеалы и в то же время (что важнее всего в любой правовой системе) быть универсальным и предсказуемым. Для этого ему пришлось пойти на уступки. Юристы прежних поколений, которым недоставало системности, имели возможность руководствоваться практическими соображениями, которые после аль-Шафии иногда проявлялись лишь косвенным образом и вопреки идеалу. Что еще важнее, система аль-Шафии неизменно, пусть и невольно, основывалась на религиозном вымысле.

Сам аль-Шафии, очевидно, считал, что в ее основе находился человек Мухаммад, когда тот жил в Медине. На деле с тех пор, как аль-Шафии признал, что существовавшие тогда хадисы представляют собой выражение мыслей и поступков Мухаммада, он в основу своей системы ставил фигуру Мухаммада, какой представляли ее религиозные круги; а следовательно, все мусульманское общество в той мере, в какой оно было привержено видению Мухаммада. Очевидно, некоторые из более поздних собирателей хадисов осознавали, что значение имеет именно его фигура, что фигура является легитимным и необходимым преувеличением личности этого человека. Это подразумевается в одном из хадисов, который оправдывает принятие сомнительных с исторической точки зрения рассказов: согласно ему, Мухаммад говорил, что, определяя надежность свидетельств о нем, мусульмане должны принимать любой хадис, не противоречащий Корану: то есть, разумеется, не противоречащий тому, что имело для Мухаммада наибольшее значение, по крайней мере с точки зрения улемов. В результате авторитет снова получали те круги уммы, на чье здравое суждение полагался аль-Шафии. С позиции историка включение в сам акт откровения традиции, начало которой оно положило, может показаться весьма разумным и совершенно безошибочным. Но для менее искушенного ума такая процедура, если она была выявлена, выглядела прямой подделкой. Для аль-Шафии (если бы он осознавал, что делает, не придерживаясь современных исторических взглядов) необходимость признать, что он приписывал возникшие позднее суждения самому Мухаммаду, означала бы обесценивание всей его системы.

Аль-Шафии был необычайно талантливым ученым-правоведом, и, более того, его идеи являлись несомненно привлекательными. Его требования к хадисам вскоре стали применяться повсеместно. Но с этими требованиями возникло и повышенное внимание к критике иснада, что означало критику различных пересказчиков, передававших друг другу тот или иной хадис. Все знали, что многие хадисы, считавшиеся восходящими к Пророку – подделка. Со временем имена рассказчиков стали не так широко известны; приблизительных методов отбора хадисов было уже недостаточно. Улемы, естественно, искали более надежные способы устранения фальшивок. Развилась специальная наука о проверке иснадов всех имевшихся в обращении хадисов. Критики иснадов должны были найти данные о характере каждого пересказчика и отказаться от тех, чьи добродетель, память, или суждения, или доктрина вызывали подозрения. Если в иснаде присутствовали только уважаемые пересказчики, этого было достаточно для подтверждения того, что хадис действительно имел давнее происхождение, на которое претендовал, и не был придуман беспринципными или перевран забывчивыми.

В итоге образовалась обширная специальная литература о личностях и стандартах, которые надлежало блюсти в суждениях об этих личностях и передаваемых ими хадисах. Аичные знакомства друг с другом жителей первозданной Медины, таким образом, вытеснили научный анализ литературы о хадисах и их авторах. Оценка достоинства каждого человека как источника авторитета и знаний уже являлась не вопросом единодушия соседей и даже не вопросом известности среди узкого числа общин, как это было во времена Марванидов. Отныне это была техническая задача, для выполнения которой была разработана сложная специальная исследовательская инструкция с собственными правилами, ильм ар-риджаль, «наука о передатчиках». Эта дискуссия использовалась как при фильтрации хадисов, так и при определении, к чьим суждениям следовало прислушаться при формулировании положений иджмы.

Фонд хадисов продолжал расти, и новые хадисы применялись в правовой практике. Но набожные мусульмане научились (по сути) различать ранние, настоящие, хадисы и поздние, которые могли быть полезны, но не отличались той же надежностью. В итоге сунниты признали шесть основных сборников хадисов в качестве канонических (несмотря на то что некоторые юридические учения основывались на хадисах, не вошедших туда). Два из них, собрания Бухари и Муслима, стали почитаться как наиболее авторитетные, поскольку считалось, что содержащиеся в них хадисы были отобраны в результате самых тщательных проверок на подлинность; остальные четыре наделяли «слабые» хадисы преимуществом сомнительности, чтобы подвести более масштабную основу под правовое решение. (У шиитов были свои сборники.)

Однако фонд хадисов никогда не являлся просто источником права. У него был собственный автономный характер даже в вопросах доктрины. Отдельные неудобные хадисы иногда так прочно закрепились в практике, что им приходилось искать оправдание (так, некоторые алидские хадисы относительно Али не могли отрицать сунниты и должны были переистолковываться комментаторами). Общий авторитет хадисов иногда напрямую противоречил позиции шариатского права. Фонд хадисов стал источником религиозных взглядов, которые подчас могли использоваться даже против приверженцев шариата[117].

После аль-Шафии некоторые законоведы, особенно среди приверженцев хадисов, представлявших одну из форм религии, которой соответствовало это учение, – пытались развивать систему аль-Шафии. По мере увеличения количества хадисов стало удобнее опираться напрямую на решения по хадисам, изначально принятым на другом основании. Даже кияс – аналогию – в конце концов стали отвергать некоторые не склонные к критике экстремисты в пользу простых и ясных хадисов. Иджма также вызывала у некоторых

подозрения – вероятно, потому, что основывалась на традиции, а не на конкретном тексте, и они наделяли уважаемым статусом только консенсус первого поколения единомышленников Мухаммада, передаваемый хадисами.

Но в общем и целом система аль-Шафии стала нормативной. Получила признание систематическая наука права, этики и культа – фикх, юриспруденция, посредством которой определялись детали законов шариата. Фикх занимался всеми спорными случаями касательно не только ритуала, но и частных межличностных отношений. В этой последней сфере обсуждались такие вопросы, как, например, когда мусульманину следует или не следует говорить всю правду. (Христианские моралисты обвиняли мусульман в том, что те частенько позволяют себе лгать; однако мусульмане обсуждали случаи, когда каждое общество потворствовало лжи или даже требовало ее, и пытались ввести ограничения, а именно: в случаях военных действий и в области учтивых речей, где опущение некоторой информации может принять вид недосказанности, не являясь при этом прямым обманом.) Но в самых личных вопросах, подобных этому, редко обращались к кадиям и их решениям. Более того, вмешивались другие источники этических суждений (иногда более требовательные), чтобы направить в нужную сторону социальных конформистов, философски свободные умы или представителей того или иного течения в религии. Следовательно, значительная часть усилий знатоков фикха тратилась на урегулирование вопросов, связанных с ритуалом или с менее личными человеческими взаимоотношениями, – того, что можно назвать строго юридическим фикхом.

Фикх опирался на четыре «столпа» (усул аль-фикх): Коран, хадисы, иджму и кияс. Предполагалось, что этих четырех источников вполне достаточно. Каждый из них был связан с эпохой Марванидов, но теперь они были систематически и всецело согласованы друг с другом. Даже те, кто выступал против этой системы, признавали ее условия дебатов. Ханафиты защищали право применять то, что остальные называли рай, т. е. личное суждение своих первых учителей на основании обращения к дополнительному принципу «предпочтительности», сходному с теми дополнительными принципами, которые даже аль-Шафии пришлось ввести в качестве ориентира для кияса[118].

Правовые прецеденты и правила, содержавшиеся в Коране и сунне, пусть и тщательно доработанные, конечно, не являлись полноценным законодательством. Они служили источниками фикха, но фикх должен был применять их в соответствии со сложной системой правил, прежде чем они превратились в полностью развившийся и обработанный шариат, систему права[119]. Прежде всего требовалось определить актуальность и степень применимости того или иного правила или прецедента. Например, некоторые предписания, возникшие во времена Мухаммада, являлись временными и были заменены на более постоянные, как обращение при молитве в сторону Иерусалима было заменено на обращение в сторону Каабы в Мекке. Как можно больше следовало знать об обстоятельствах ниспослания конкретных стихов Корана и о хронологии событий в жизни Мухаммада, хадисы о которой могли войти в обращение, чтобы знать, что за чем следовало. Точно так же необходимо было определить в отношении каждого отдельного хадиса, говорилось ли в нем о долге одного Мухаммада (например, объявление нового божественного послания), или он имел отношение к определенному событию (скажем, к поведению конкретных мусульман, когда Айшу обвинили в неверии), или его смысл был более общим. Самым важным различием такого рода, которое надлежало сделать в фикхе, являлась степень юридической значимости того или иного правила: была ли данная практика обязательной или просто рекомендовалась; если же она не была обязательной, полагалось ли наказывать за ее неисполнение при дворе, или же оставлять это на усмотрение остального света; и (для полноты картины) попадало ли конкретное действие под обязательное или рекомендованное правило, или же закон ничего не говорил по этому поводу и его можно разрешить[120].

Но как минимум столь же значимыми были соображения, лишь примерно обрисованные в священных текстах. Каким бы полным ни был свод юридических законов, его нельзя применять с точностью, не имея столь же полного свода юридических определений. Что такое продажа, что такое дарение? Что значит имущество? В некоторой степени ответ на такие вопросы содержался в хадисах; но по большей части он должен был опираться на обстоятельное логическое обоснование. Именно в этой области мастера фикха демонстрировали свое искусство. В такого рода вопросах в особенной степени источником мусульманского фикха являлось римское право (и, несомненно, другие типы права, менее известные нам). Римские понятия, вероятно, вошли туда через законы, применяемые христианскими епископами; еврейский пример, естественно, тоже весьма показателен[121].

Так, фикх стал в высокой степени формальным процессом, основанным на дебатах во всем мусульманском обществе. Традиции фикха, возникшие в столицах всех провинций, теперь развились в школы, сознательно дискутируя друг с другом о методах и деталях положений фикха. Их стали называть в честь самых уважаемых представителей. Абу-Ханифа, наставник Абу-Юсуфа, был великим имамом (здесь – общий термин для преподавателя ильма) в Ираке; фикх, который хранил верность иракской традиции, назвали «ханафитским». Аль-Авзаи был великим имамом в Сирии. Тех, кто придерживался позиции Малика ибн Анаса в Хиджазе и других местах, называли «маликитами».

Школа фикха получила название мазхаб, «избранный путь». Когда фикх стал более формальным, возник новый мазхаб, связанный с идеологической позицией, а не с географической территорией. Сам аль-Шафии основал свой мазхаб, который преподавал в Египте и который широко распространился в исламском мире. Другой мазхаб был связан с Ахмадом ибн Ханоалом, с которым мы познакомимся как с поборником народного течения хадиситов. Он составил важный сборник хадисов, а его последователи ориентировались исключительно на хадисы (и Коран). Затем Дауд аль-Захири («буквалист») верил, что хадисов существует предостаточно для того, чтобы создать полноценную систему фикха без использования кияса; именно он настаивал, чтобы хадисы понимались буквально и чтобы факих-правовед не позволял себе никаких вольных трактовок; критики считают, что он тоже использовал логические умозаключения, пусть и не признавая этого[122]. Школы шиитского фикха формировались параллельно, обращаясь к сокровенному знанию (ильм) имамов. Двунадесятники и исмаилиты наделили ведущим авторитетом шиитского имама Джафара ас-Садика; имамы шиитов-зайдитов тоже разработали две собственные системы. Отдельный мазхаб сформулировали те хариджиты, которые вели наиболее активную деятельность во времена Аббасидов (особенно ибадиты – группа, контролировавшая многие области Аравии в период третьей фитны и образовавшая государство в Магрибе).

Каждый мусульманин должен был выбрать, какой школы придерживаться, если он не был достаточно значимым ученым, чтобы выработать собственную позицию (как поступил историк ат-Табари). Обычно мусульмане естественным путем принимали мазхаб, доминирующий в их регионе. В итоге большинство мусульман, кроме шиитов, стали ханафитами или шафиитами, в то время как в Магрибе и Испании преобладали маликиты. Для решения тех вопросов, которые можно было уладить частным образом, личных ритуалов и этики, а также вопросов наследования или исполнения договорных обязательств, человеку следовало лишь посоветоваться с муфти – «юрисконсультом» своего мазхаба. Если дело доводилось до судебного разбирательства, назначенный правительством кади выносил решение согласно своему мазхабу.

Так во времена Аббасидов была выстроена прочная структура фикха, не совсем прецедентного права, но права «от случая к случаю», которое управляло целой областью этики, культа и частного и даже публичного права в соответствии с идеалом ответственности каждого человека перед божественной волей, выраженной в миссии Пророка. Во всех мазхабах, как бы сильно они ни различались в степени упора на тот или иной элемент при формулировании законов, дух закона во многом был един и пронизывал все направления права.

Как минимум в своих рамках данная система была всеобъемлющей и ригористской. В действительности никто не пытался продумать до конца все элементы общественного права на базе шариата. Как только шариат признал положение халифа, последнему была дана значительная практическая свобода в решении многих вопросов общественной политики без открытой ссылки на принципы шариата. Прежде всего шариат охватывал вопросы, непосредственно интересовавшие арабских военных, а также купцов – семейное и торговое право; другие проблемы объединял тот принцип, что действия, не запрещаемые шариатом однозначно, являлись допустимыми. Такие ограничения сферы действия закона подтвердились во времена Аббасидов – по крайней мере, пока не разрушился халифат – дальнейшим смещением социальных взглядов улемов. Когда ислам перестал ассоциироваться с древними арабскими семьями, когда народный ислам городских рассказчиков из низших слоев приобрел больше значимости (тот народный ислам, который представлял собой пересказ христианских и иудейских легенд на мусульманский лад), взгляды религиозных лидеров, будь то сунниты или шииты, тоже изменились. Работая на аудиторию, которая вряд ли могла надеяться на политическую роль (в средневековых аграрных условиях), кроме, вероятно, преимущественно негативного вмешательства уличной толпы в поддержку той или иной правящей фракции, улемы обратили свои интересы в сторону вопросов частной жизни или фракционных догм.

При всем при том на частную жизнь смотрели с позиции общественного порядка: порядка в поклонении Богу на рынке, на большой дороге или на границе. Те, кто отвечал за соблюдение закона, обращали внимание лишь на то, что выносилось на всеобщее обозрение, то есть на скандал среди мусульман. Несмотря на то что были разработаны подробные предписания, касавшиеся даже самых личных дел, полномочия кадия распространялись только на имевшуюся в его распоряжении информацию без расследования (если нарушались права невиновной стороны). Шариат стоял выше всех норм мусульманского общества[123]. Однако (еще при Марванидах) это был такой общественный строй, в котором права отдельного человека, как мы увидим ниже, часто ставились выше интересов коллектива.

Первой задачей закона были, конечно, акты поклонения Богу, регулярные публичные церемонии намаза и хаджа, а также другие особые случаи. Они регулировались до мельчайших подробностей. Но четкой границы между публичными церемониями и индивидуальными, частными ритуалами не существовало. Эффект публичных церемоний зависел, главным образом, от активного участия каждого человека, поскольку священника не было; имам служил только образцом для подражания. Правоведы требовали той же скрупулезности от индивидуумов во всех их ритуальных действах, независимо от того, исполнялись ли они публично в группе или индивидуально, когда никто не видит. Эти акты поклонения были данью уважения, которую человечество платило Богу, и даже в самых личных деталях формировали в каком-то смысле часть всеобщего универсального обязательства.

Ритуальные обязательства индивидуума, таким образом, были подробно описаны в хадисах; споры между мазхабами (часто ожесточенные и довольно агрессивные) обычно принимали форму диспутов о деталях ритуалов (основанных на сравнении разных хадисов) – например, о том, как следует складывать руки на той или иной стадии намаза. Однако при совершении молитвы почти столько же внимания уделялось чистоте церемонии, сколько точности ее исполнения. Во-первых, требовалась телесная чистота (и процедура омовения была детально оговорена правилами), но, кроме того, чисто ритуальные омовения являлись обязательными после различных контактов, не очень грязных в буквальном смысле. Некоторые условия полностью обесценивали намаз – например, его запрещалось совершать женщине в период менструации. Тем не менее такое повышенное внимание к внешним атрибутам формального процесса почитания человеком Бога не разрешалось превращать в формализм в строжайшем его проявлении, так как считалось, что Бог судит по намерениям, даже в отношении ритуалов, а не по реальным деяниям. Но нельзя было оправдать небрежное исполнение дела тем, что человек намеревался выполнить его лучше, если он действительно мог добиться лучших результатов, лишь приложив больше стараний.

Путь шариатского правового решения

Например: Мухаммад пользовался зубочисткой после еды (сунна); есть свидетельство на этот счет (хадис), переданное по цепочке от одного рассказчика другому (иснад); муджтахид изучает этот хадис (иджтихад) и решает, рекомендуется ли применение зубочистки не только самому Пророку, но и рядовым верующим (фикх); следовательно, его надлежит включить в шариат, установленные правила жизни мусульманина; а муфтий выносит фетву интересующемуся, говоря, что ему следует так поступать; но, поскольку это всего лишь рекомендация, кади не назначит ему наказания за неисполнение.

Главным образом, такие подробные предписания были выработаны в отношении пяти основных ритуалов, которые обязан был совершать каждый мусульманин в принципе (иногда называемых «пятью столпами ислама»): публичное заявление о том, что нет божества, кроме Бога, и Мухаммад – Пророк Его (т. н. шахада), салят, закят (обязательная милостыня), паломничество в Мекку (хадж) и пост в месяц Рамадан. Но были и второстепенные предписания, поддерживаемые хадисами, по таким вопросам, как сила той или иной формы слова в молитве или определение, кого из исторических личностей надлежит осудить (как врагов общества) или объявить святыми (как носителей милости Божьей) и в какой форме.

Законы, касавшиеся торговли, были публичным делом почти в той же мере, что и законы относительно мечети. Здесь в особенной степени требовался строгий общественный порядок. Но опять же в основе общественного порядка лежали не столько коллективные интересы, сколько справедливость по отношению к отдельному человеку. В части о контрактах шариат больше настаивал на сути, чем на форме. Контракт не являлся обязательным к исполнению, если, к примеру, не предполагал реального эквивалента обмена. В целом ожидалось, что большая часть человеческих взаимоотношений вне семьи и тесной дружбы принимала форму договорных, а не предопределялась статусом. Тем не менее многие условия представляли собой попытку защитить права слабой стороны от вероятного злоупотребления сильной своим преимуществом. Вероятно, покажется довольно наивным, что некоторые контракты, например, те, что предполагали взимание процентов, запрещались: данная позиция в монотеистической традиции только упрочилась, и мусульманские законововеды теперь старались сделать ее абсолютной, опираясь на некоторые слова Корана.

В законе более или менее четко говорилось, что контракты, сделки и тому подобное следовало скреплять на бумаге, но личное поручительство уважаемого человека требовалось в любом случае в качестве живой гарантии, которую не могла обеспечить простая бумага. Здесь, как в некоторых других случаях, просматривается наследие арабских городов-гарнизонов: несмотря на поощрение Кораном письменных договоров, публичному обещанию члена племени верили больше, чем письменному тексту, возможно, нанятого писца, который в любом случае мог заверить только грамотный, то есть, вероятнее всего, богатый участник сделки. Городской кади (судья) вел списки уважаемых горожан, которые могли выступать в роли надежных свидетелей сделок; кое-кто из них был просто профессиональным нотариусом; войти в этот список было весьма почетно.

Контрактное право, таким образом, было довольно тесно связано с идеалами чести, щедрости и взаимопомощи правоверных, соответствующими представлениям арабских племен и древнему популистскому духу монотеизма. В более «деловых» вопросах некоторые из его положений были непрактичны. К примеру, определялись типы земельной ренты; а проценты, запрещенные в принципе, всегда являлись основным ресурсом для инвестирования. Уже к концу эпохи Марванидов такие правоведы, как Абу-Ханифа, разрабатывали варианты исполнения «деловых» процедур там, где это было нужно, не отказываясь от более идеалистических положений в качестве основополагающих норм. Не следовало заем нуждающемуся превращать в повод нажиться на его несчастье; но если два деловых человека приходили к соглашению, закон мог обязать того, кто получает прибыль в текущей сделке, поделиться со вторым партнером прибылью в ходе дополнительной будущей сделки. «Уловки» (хияль), которые правоведы для этой цели разработали, вначале являлись как минимум средством сохранения духа закона. Со временем они выросли в огромную сокровищницу приемов, при помощи которых практика, которую трудно было запретить, получала легальный статус; наиболее религиозные люди, естественно, неодобрительно отзывались об их применении.

С точки зрения Средневековья, шариатское уголовное право было настолько мягким, что большинство средневековых мусульманских правителей считали себя обязанными охранять своих подданных от результатов применения его в полном объеме. Оно требовало скорой процедуры – «юридические проволочки» были проклятием для улемов – и таким образом ограждало обвиняемых от повсеместного в аграрную эпоху использования пыток и устрашения (.Schrecklichkeit), что выглядело опасно мягким по отношению к преступникам. Наказания сводились к публичному унижению, избиению и денежным штрафам. В Средние века в качестве наказаний очень широко применялись различные виды увечий, и в некоторых случаях шариат его допускал. Денежные штрафы, которые гораздо более тяжким бременем ложатся на бедных, чем на богатых, налагались нечасто. Несколько видов наказаний описаны в Коране, они обладали рекомендательным статусом. В их числе – отрубание руки вору; однако правоведы ограничивали применение этого вида наказания, насколько возможно, руководствуясь величиной и обстоятельствами кражи. Великое множество отклонений от идеалов, разумеется, вообще никак не наказывалось.

Мухаммада особенно волновало семейное право, и в шариате ему отведено одно из ведущих мест. Должное регулирование гражданского статуса каждого человека являлось фундаментом всего общественного порядка, и этот статус не отдавали на откуп договорам между людьми. В брачном контракте, к примеру, или в завещании, или в других документах, касающихся семейных отношений, допускалось лишь ограниченное число условий. Никому не разрешалось вносить поправки, которые больше устраивали бы его: эти отношения являлись предметом заботы всего общества. Отчасти, конечно, данные правила являлись способом защиты слабых от сильных; но, помимо этого, они представляли собой соблюдение норм общественной морали.

При обсуждении семейного права нам будет удобно рассмотреть права женщин, детей и других иждивенцев в противовес правам мужчины, главы семьи, который по природе, если закон не предписывает обратного, занимает наиболее выгодное положение (будучи не только сильным – в среднем – чем женщина, но и более самостоятельным, поскольку не должен вынашивать, рожать и воспитывать детей). Семейное право во многом состоит из ограничений его предполагаемой свободы. В контексте всего региона между Нилом и Амударьей исламское семейное право, даже когда в нем закреплены правила, установленные Мухаммадом, приобрело совсем другое значение, чем то, которое оно имело при Мухаммаде.

Исламские законы о браке поощряли индивидуальную ответственность в Медине, укрепляя нуклеарную семью. На фоне в прошлом христианского и маздеанского населения, где нуклеарная семья уже была крепкой, эти законы поощряли эгалитаризм и социальную мобильность, особенно среди мужчин, которым ислам благоволил и в других отношениях. У состоятельных мужчин – по крайней мере, в периоды активного деления общества на классы – часто было больше одной сексуальной партнерши (к примеру, на христианском Западе) почти до недавнего времени: для мужчин с положением обычным делом было иметь, помимо жены, еще одну или несколько любовниц. (Большинство рядовых мужчин, естественно, довольствовались одной партнершей во всех обществах, уже из-за одного только биологического соотношения.)[124] Среди христиан и зороастрийцев (как в большинстве обществ) богатые мужчины, содержавшие более одной женщины, должны были наделять особыми привилегиями главную партнершу и ее детей. У зороастрийцев второстепенные партнерши попадали под определенную защиту закона, а их дети при определенных обстоятельствах могли наследовать имущество отца. У христиан второстепенные партнерши не имели никаких прав в принципе, а их дети клеймились позором как внебрачные (хотя на практике такие «биологические сыновья», в отличие от потомства от случайных связей, иногда обладали высоким положением так же, как на средневековом Западе незаконнорожденные иногда наследовали не только благородную кровь и состояние, но даже землю и титул). Законы шариата о браке позволяли иметь до четырех абсолютно равноправных партнерш, чьи дети тоже были равноправны; в обычных привилегированных сословиях любовницы или свободнорожденные наложницы по сути исчезли. Более того, несмотря на то, что господину разрешалось спать со своими рабынями (как часто происходило в обществах, допускавших рабовладение), девушкам, беременным от него, даровались привилегии, а их дети, если их признавал отец, имели абсолютно те же права, что и дети официальных жен.

В состоятельных кругах (а мода, возникшая в высших слоях, как правило, становится нормой для стоящих ниже по социальной шкале) такие правила являлись прямой противоположностью христианскому эксклюзивизму. Особенно в средиземноморской Европе, где женщины, как правило, находились в изолированном и подчиненном положении в обоих обществах, христианская и мусульманская модели брака в рядовых случаях выглядели весьма похожими. Однако в особых случаях две эти правовые конструкции имели существенно разные последствия и в совокупности задавали разный тон. Христианская система позволяла – а при благоприятных обстоятельствах, разумеется, стимулировала – солидарность интересов пары, преданной своему брачному союзу вопреки соблазнам, связанным с богатством. Мусульманская система жертвовала первичностью брачного единства ради равенства всех заинтересованных сторон.

При отсутствии привилегированной хозяйки дома не существовало и привилегий, с ней связанных. А в рядовых семьях с одной женой сей факт был еще важнее. Здесь прерогатива мужчины как лица, обязанного обеспечивать семью, защищалась шариатом, а жену защищала преимущественно ее собственная семья. Для женщины развод с мужем означал прекращение финансирования со стороны супруга и переход на экономическую поддержку со стороны ее родни. Это подразумевало не только предрассудки, связанные с умственными способностями женщин, но здравые соображения в условиях аграрной экономики, которые диктовали необходимость одностороннего распределения привилегий в случае развода. Согласно всем мазхабам, муж мог развестись с женой практически по желанию, если не боялся мести ее семьи; но жена, желавшая бросить мужа, должна была привести веские доводы. Главным правовым критерием для мужчины при разводе являлся финансовый – соблюдение договора между равными сторонами: стало традицией, что лишь часть махра, свадебного подарка, который муж закреплял за женой, выплачивалась при заключении брака; если он разводился с ней без особой причины, ему полагалось выплатить остаток махра, который иногда бывал весьма существенным. Если же она требовала развода от него, она лишалась и той доли, что уже была ей уплачена. (В шариатской системе жене легче было добиться разрешения уйти от мужа и жить отдельно, чем развода.)

Однако равенство жен (и наследование дочерьми и вдовами) означало для женщин важную финансовую независимость. В то время как в христианской семье с ее тесными связями все, что имела женщина, принадлежало ее мужу, собственность мусульманки охранялась законом от посягательств супруга, который тем не менее был обязан содержать ее из собственных средств. Эта потенциальная независимость женщины сдерживалась преимущественно тем, что браки, по возможности, совершались между дальними родственниками (например, между двоюродными братом и сестрой), чтобы имущество семьи не ушло из нее в случае развода.

Таким образом, женщина из состоятельной семьи обладала личным статусом, позволявшим ей самостоятельно заниматься коммерцией (как иногда случалось, особенно с вдовами), но ей не хватало авторитета, связанного с положением матери семейства, с пожизненным статусом жены и матери. В то же время смешение мужчин из разных сословий, подстегиваемое мусульманским безразличием к наследственному положению, привело к тому, что люди разных кругов тесно общались друг с другом. Если мужчины и женщины свободно общались, это могло способствовать устранению остатков исключительного предпочтения жен из знатных семей. Если жены часто были согласны нести бремя последствий свободного и относительно закрепленного договором положения, мужчины не желали с этим мириться. Очень скоро отличительной особенностью знатной женщины стала ее изоляция ото всех мужчин, кроме ее собственного, в частных покоях дома и под покрывалом, если она выходила наружу.

Этот обычай распространился в высших слоях общества, судя по всему, и в византийской, и в иранской традициях; эгалитаризм ислама парадоксально привел к его проникновению в городскую жизнь всех уровней. Когда все жены стали равноправными, для любой женщины с претензиями на высокое положение стало обычной практикой носить покрывало. За высшими слоями последовали средние, и в конце концов только бедные женщины, которым приходилось работать на открытом воздухе, не были изолированы в городах (в деревне и у бедуинов, естественно, этот обычай не очень распространился). Так возникла заметная сегрегация внутри общества, где мужчины (и наложницы-певицы) представляли собой один социальный круг, в котором принимались главные политические и социальные решения, а уважаемые женщины образовали отдельный круг, роль которого была весьма несущественна в общественной жизни, но главенствовала в частной семейной жизни каждого мужчины. (Ситуация в некоторой степени напоминала классические Афины.) В таких условиях другая семейная практика высших слоев относительно распространилась на все общество; несмотря на то что большинство мужчин имело лишь одну жену, развод стал относительно обычным делом даже в низших слоях, а иногда даже у бедняка могло быть больше одной жены одновременно.

Все эти следствия в шариате не были прописаны четко. Ранние мазхабы, в частности ханафиты, обычно наделяли мужчину широкой прерогативой (хотя во многих планах меньшей, чем у древних латинских отцов семейства), которую другие мазхабы так или иначе ограничивали. Но все мазхабы отводили женщинам значительную социальную роль. Предписания Корана о пристойности были расширены в хадисах за счет включения модной в последнее время изоляции (и особые меры предосторожности, которые позволялось применять Мухаммаду в отношении его собственных женщин, были, пожалуй, несколько наглым образом усвоены рядовыми мусульманами, которые и не надеялись сравниться с ним в почете, чтобы иметь ту же привилегию касательно количества разрешенных жен). Но даже при этом сегрегация не происходила открыто: о покрывале говорили просто как о признаке скромности, о женской половине как о защите частной жизни семьи. Женщинам необязательно было участвовать в мусульманских публичных обрядах, кроме хаджа (где покрывало, как свидетельство социальных различий, носить запрещалось). Но они должны были совершать ежедневный намаз и признавались в качестве пересказчиц хадисов и наставниц. Ослабление положения женщин высших слоев, последовавшее за строгой сегрегацией, оказалось неожиданностью.

Дети находились под защитой родителей или назначенного законного опекуна. Мухаммад высказывал особую озабоченность судьбами сирот (будучи сам сиротой), и в шариате это отразилось в попытках избежать незаконного расходования средств сироты его опекуном. Детей могли женить очень рано, обычно по выбору родителей; некоторые правоведы даже допускали, что девушку можно выдать замуж без ее согласия, если она не достигла совершеннолетия, но после его достижения она имела право прекратить такой брак. В любом случае от девушки нельзя было требовать (и ей не позволялось) выходить замуж за человека ниже себя. Однако по достижении совершеннолетия сыновья и гораздо реже дочери обретали правовую независимость от своих родителей как свободные мусульмане, во многом самостоятельные. Отец не мог даже пригрозить им, что лишит наследства. Права первородства не существовало: сыновья не имели никаких привилегий друг перед другом. На самом деле, хотя дети и наследовали имущество родителей, в любом случае они могли получить лишь часть этого имущества: под влиянием Корана и племенной ориентации арабских городов-гарнизонов его обязательно следовало делить, иногда даже на двоюродных братьев и сестер. В принципе любое крупное скопление семейных владений, таким образом, дробилось с каждым новым поколением.

В большинстве богатых домов присутствовали и другие иждивенцы: рабы (то есть люди, обязанные трудиться по велению своего хозяина, право на труд которых можно было купить и продать) и освобожденные слуги. Рабы переходили по наследству, за исключением случаев, когда хозяин признавал ребенка рабыни своим; но шариат поощрял освобождение рабов, и это являлось одним из способов искупить многие грехи, по крайней мере того, что касалось освобождения тех, кто принял ислам. Источников поступления новых рабов было мало. Мусульманина нельзя было законным путем обратить в рабство; нельзя было делать этого и с зимми, жившими под властью мусульман. Поскольку существовала тенденция постоянно освобождать уже имевшихся рабов, новые чаще всего поступали из-за границ Дар-аль-Ислама посредством либо покупки, либо пленения в военных походах. (Особенно распространены были рабы из Северной Европы, где экспорт рабов являлся крупным направлением торговли; из Восточной Африки и Центральной Евразии.) Хозяева наделяли рабов значительными правами, но, поскольку злоупотребление хозяином своей властью почти никак не каралось, жизнь раба фактически целиком зависела от него. Соответственно, у раба было меньше обязанностей; определенные законом наказания за тот или иной проступок в случае с рабом делились пополам. Он мог участвовать в торговых сделках и покупать свою свободу по контракту, который хозяин, однажды подписав, уже не имел права нарушить. Освобожденные рабы обладали теми же правами, что и свободнорожденные люди, хотя на практике они часто по-прежнему были связаны с бывшим хозяином вплоть до наследования.

Общий эффект шариата состоял в подчеркивании прав отдельного человека. Равенство являлось основополагающим принципом прежде всего среди свободных взрослых мужчин. Коллективные объединения, за исключением самой мусульманской уммы, не имели устойчивого авторитета, и человек не получал почти никаких дополнительных шариатских прав от участия в той или иной группе. Главенство интересов индивидуума по сравнению с коллективными иллюстрируется правилами публичного проезда. Шариат определял минимальную ширину городских улиц, а когда закладывались города, улицы часто строились гораздо шире. Но он также позволял домовладельцу при строительстве дома забрать часть проезда при условии соблюдения прав пешеходов. Второе правило имело преимущество над первым: соотношение между правами одного индивида и другого соблюдалось тщательнее, чем соотношение прав индивида и общественных интересов, которые не ощущались непосредственно в каждом отдельном случае, однако в совокупности затрагивали всех. Таким образом, сам закон отчасти был виноват в том, что исламские города быстро лишались той свободы и открытости передвижения, которую стремились обеспечить их основатели, и дробились на узенькие извилистые проходы и тупики.

Индивидуалистский эгалитаризм иногда благоприятствует сильным и дерзким в ущерб скромным и честным. Шариат регулировал равноправие, в частности, посредством особых условий для защиты слабых, но, пожалуй, еще больше посредством сильного упора на соблюдение публичных приличий и единообразия. Унаследованное им уважение к культурной однородности Медины, а затем арабов эпохи Марванидов теперь стало обязательным требованием для всех мусульман: они должны подчиняться правилам городского образа жизни, модели, подогнанной под нужды среднестатистического человека. Шариатский ислам запрещал чрезмерный религиозный фанатизм и осуждал любые другие увлечения, слишком резко выходившие за пределы нормы. Дерзкий экспериментатор обязан был соблюдать (хотя бы внешне) элементарные приличия. Улемы заявляли, что ислам – религия умеренности, естественный образ жизни: все дети рождались мусульманами, пока их родители не оскверняли их, обращая в иную веру.

Таким образом, должна была провозглашаться воля Бога, а членов общины надлежало организовать так, чтобы они ее исполняли. Миссия общества – нести справедливость всем – являлась обязательной, однако в этом обществе подчеркивалась строго индивидуальная ответственность. Действительно, нужен был имам или халиф, чтобы исполнять роль, которую играл Мухаммад в Медине – руководить соблюдением воли Бога в каждом отдельном случае и, в частности, назначать каждому его задачу в публичной сфере. Разумеется, никто не мог переложить свою индивидуальную ответственность перед Богом на другого; но кто-то должен был выполнять конкретное социальное обязательство, которое способен выполнять только один человек в каждый конкретный момент времени – осуществлять руководство в делах всего общества. Однако такая фигура на практике оказалась не столь значимой. Во многих случаях она требовалась больше как влиятельный гарант надежности общепринятого ильма, чем как активно регулирующий разногласия посредник. Даже там, где его личное вмешательство и назначения играли критичную роль, шариат и поддерживающее его общественное мнение мусульман могли держать назначенных руководителем лиц в определенных рамках.

Теперь сунниты стремились выдвинуть в правители того, кого основная часть общества – джамаа – считала политически выгодной кандидатурой в надежде, что слабости того или иного человека нанесут меньше вреда обществу в целом, чем отказ от любого другого принципа. Шииты теоретически были более избирательны при выборе кандидатур в имамы. Их имам являлся авторитетным обладателем ильма. Те, кого называли «зейдитами», фактически (как хариджиты) по-прежнему требовали имама из дома Пророка, который был бы одновременно учителем ильма и успешным оппозиционным государственным деятелем. Но большинство шиитов желали признать имамом того, чье положение определялось единственно его владением сокровенным ильмом, независимо от того, обладал ли он политической властью на данный момент; что на практике означало признание власти халифа, но не давало ему даже морального авторитета в качестве гаранта шариата.

Персидская миниатюра к «Истории пророков и царей» ат-Табари

Универсальной проблемой религиозных сообществ являлось воплощение требований религии в повседневной жизни людей. Оригинальная исламская формулировка этой проблемы подразумевала решение, которое опиралось бы одновременно на строгое равенство правоверных и на эффективное управление делами общества. Принципы, схематично обрисованные нами здесь, представляют собой попытку решения этой проблемы. Но следует помнить, что они разрабатывались не только в ответ на чрезвычайно сложный интеллектуальный и духовный вызов, хотя отчасти так оно и было. Здесь проявились и более общий моральный протест против запутанных моделей испорченного общества, и стремление убежать от действительности, и даже примитивное игнорирование тонкостей сложных социальных процессов. Подобные двусмысленности присутствуют во всех крупных общественных начинаниях. Важнее всего, конечно, то, насколько кардинальная и масштабная попытка перестроить общество, начиная с его основополагающих принципов, была предпринята.

Согласно представлению улемов, умма – община – как политическое объединение должна была иметь организацию, столь же бескомпромиссно религиозную, как законы шариата. Аббасиды признали шариат законом жизни, формировавшим фундамент мусульманского общества – уммы. И все же при произволе аббасидского правления надеждам улемов не суждено было воплотиться в общественном строе. Но, несмотря на то что шариату так и не позволили подчинить себе социальный строй целиком, ему всегда оказывалось искреннее уважение. Он представлял собой лишь теоретическую победу человеческого разума, но всегда играл значительную практическую роль; и роль его, в свою очередь, часто отражалась на самой этой теоретической структуре.

Если говорить конкретнее о роли Аббасидов, они потребовали, чтобы суды кади следовали шариату, который развивали религиозные теоретики; и правило это они попытались воплотить, убедив теоретиков самих стать кадиями. С другой стороны, это способствовало облечению идеального шариата в практические формы, насколько распространялась юрисдикция кадиев. В то же время этот шаг налагал ограничения на суды кадиев, что обосновывал сам шариат. Благодаря ему роль шариата в мусульманском обществе свелась к практическому управлению лишь отдельными его секторами при сохранении первичной теоретической значимости в целом.

Шариат, возникший при военных дворах городов-гарнизонов, изначально был военным законом и имел ощутимый налет аристократизма: достоинство арабов являлось в нем краеугольным камнем. Это было особенно актуально в отношении формализма его процедуры: все делалось с целью уважить личное достоинство обвиняемых – что означало затруднительность обвинения, если не существовало достойных уважения очевидцев, поскольку в противном случае подсудимый мог искупить вину клятвой, и максимальным наказанием ему становился собственный стыд. Это вполне подходило эгалитарной армии, хотя и не очень нравилось ее командующим. Но в аграрном смысле шариат не был законом аристократии – он не подходил землевладельцам, среди которых узкий древний прецедент был как минимум столь же важен, как и личное достоинство. Напротив, кроме армии, он довольно легко подвергся модификации, в результате которой был адаптирован под торговое сословие: купцам всегда приходилось защищать свою неприкосновенность от простых людей и аристократов, и для них тоже личное достоинство являлось весьма полезным принципом. Правила процедуры автоматически изменились в результате привлечения уважаемых свидетелей в качестве нотариусов заранее, и именно в коммерческих вопросах было возможно посредством нотаризации принимать меры по избежанию вероятных будущих споров. Что касается любых существенных правил, которые достоинство военного братства привнесло в шариат и которые могли вступать в противоречие с деятельностью торговцев, они почти с самого начала были модифицированы правилами хияля, и с их помощью форма нелепых запретов соблюдалась, а их сутью при этом пренебрегали. (Эти правила сначала были приняты в мазхабе, позже ставшем ханафитским, а затем – в шафиитской правовой школе; их не приняли в третьей ведущей школе – маликитской, но там вместо них ввели ряд новых категорий, обладавших тем же эффектом и в итоге формализованным путем принятия правила юридического прецедента, не так необходимого в двух других школах.)

Приспособленный, таким образом, под нужды торгового класса, шариат стоял во главе угла всех менее масштабных институтов города. Мелкий торговец, домохозяйка, ремесленник обращались за помощью в урегулировании повседневных проблем городской жизни к инспектору рынка и общественной морали вообще – мухтасибу. Он получал право разрешать споры у городского кади, и, чем дальше развивался шариат, тем больше он отражался на его деятельности (хотя в рутинных вопросах мухтасиб не обязан был придерживаться процедуры шариата). Его силу обеспечивали халиф или его наместник, чьи солдаты во главе с военачальником (силы шурта) должны были следить за исполнением приказов мухтасиба. Соответственно, шариат стал базовым шаблоном, по которому формировался социальный уклад низших городских слоев (как минимум); и по мере формирования высшим слоям было все труднее избежать его влияния.

Но чем больше суды кадиев, в частности, опирались на шариат в самом строгом религиозном смысле, тем больше их недостатки провоцировали возникновение других судов в их поддержку. Насколько процедура шариата ни гармонировала бы с независимым характером военных, она вряд ли годилась для той армии, которую создавал для себя халиф: постоянное объединение войск, которые можно было перевести или распустить и вообще держать в полном личном подчинении. Что еще важнее, как бы хорошо шариат ни был подогнан под торговую деятельность купцов, для других элементов и аспектов городской жизни он годился в меньшей степени. Во многих ситуациях личное достоинство, охраняемое процедурой шариата, казалось менее важным, чем эффективное наказание обвиняемых, что она часто затрудняла. Вспомогательные суды, не связанные с процедурой шариата (даже если они пытались придерживаться основных шариатских стандартов), таким образом, являлись необходимостью, продиктованной самим характером шариата. Но требовал их появления и характер абсолютизма халифов.

Дух абсолютизма по-прежнему глубоко противоречил духу шариата. Подле великого монарха всегда находился палач, готовый обезглавить любого по одному только слову халифа. Здесь никто не вспоминал о кадиях, муфтиях или сунне Мухаммада. Если воля Бога вообще упоминалась, то только в благоговейных речах придворных, поскольку халиф был тенью Бога на земле, как до этого сасанидский монарх. Халиф должен был вершить правосудие, а над влиятельным человеком можно было вершить только очень скорое «правосудие», иначе этот человек, используя свои ресурсы и влияние, мог бы поднять мятеж и начать диктовать собственные условия халифу.

Но непосредственное скорое правосудие халифа затрагивало не только влиятельных людей, вращавшихся при дворе. В качестве одной из важных функций монарха халиф или его визирь должны были проводить регулярные совещания, на которых удовлетворялись жалобы любого просителя, изначально на несправедливость со стороны облеченных властью членов их администрации. Юрисдикция такого суда, разумеется, легко расширилась. Поэтому наряду с обычным судом кадия существовал собственный суд халифа для компенсации несправедливости, мазалим. В судах мазалима визирь или судья, его представляющий, мог принимать любые меры, какие казались ему необходимыми для восстановления справедливости, без оглядки на установленный шариатом юридический процесс. Шариату надлежало, насколько возможно, следовать по сути, но не тогда, когда он оказывался помехой. Таким образом, двусмысленные ситуации часто разрешались методом определения вескости улик; влиятельные подсудимые не могли внушать страх своим высоким положением; что самое главное, пытки и жестокие наказания, которые во всех постосевых обществах, по крайней мере за пределами Китая, считались необходимыми для поддержания порядка (хотя бы на уровне масс), можно было применять по желанию. В то время как вопросы, связанные с торговлей и семейными делами, оставались сферой кади, уголовные дела передавали в суды, больше зависевшие от халифа напрямую; и не одна разновидность суда возникла на основе общих судов мазалима для рассмотрения подобных дел.

Следовательно, сам законный порядок – в сердце царства шариата – был поделен на два сектора, легитимация которых являлась взаимоисключающей. На местном городском уровне правовые решения признавались приемлемыми, если отвечали нормам шариата и популистской культуре рынка. Но на уровне территориального правительства такие решения опирались на нормы, отвечавшие, скорее, аристократической культуре двора и землевладельцев; и, хотя городские купцы иногда предпочитали поддерживать двор в любой возможной борьбе с аристократией, культура двора оставалась им чуждой.

Однако земельная аристократия в центре аридной зоны теперь оказалась слишком слабой, чтобы занимать доминирующее положение в обществе торговых городов. Этот факт символично отразился в примечательной особенности исламской истории: третье естественное средоточие высокой культуры, храм, который при Сасанидах поддерживал монархию и был тесно связан с придворной культурой и ее аграрной средой, поглотила культура рынка. Мечеть перешла в руки шариатитов. Это означало, что местный шариатский правовой сектор и все аспекты культуры, связанные с ним, единственные обладали полной легитимностью на основании, которое почиталось всем обществом. Придворная культура оставалась по сути нелегитимной.

В непосредственном приближении подобное отсутствие легитимации, пожалуй, не имело большого значения. На самом деле, каждая культурная традиция предполагала собственные цели и задачи, которые обязалась выполнять группа, ей приверженная. Общие ожидания конкретной группы прослеживаются во всех рутинных делах, где личный интерес перевешивает как в одну сторону, так и в другую; и такие случаи определяют механизмы общества. И все же эти культурные традиции и их диалоги в конечном итоге были неотделимы друг от друга. Как только при дворе наступал кризис и нужны были новые идеи для поддержания абсолютизма в определенных текущих условиях, само право абсолютизма на существование ставилось под вопрос в присутствии альтернативной традиции норм, имевшей более высокие санкции.

В конце концов, несмотря на то, что в абсолютистской правовой традиции была определенная преемственность, эта преемственность могла закрепиться, только приблизившись к нормам шариата и получив законное обоснование в его свете. Шариат подкрепляло то уважение, которое оказывали ему даже нарушители; последние никогда не отвергали его. Никакая другая правовая система не могла подняться выше уровня спонтанного проявления справедливости, которую каждый применял и развивал по собственному разумению и которая, соответственно, обладала лишь рекомендательной силой в глазах общества. Если сам суд, где выносил решения визирь, не был полностью легитимен, то следующий визирь мог не обращать внимания на прецеденты предшественника и при этом был не хуже любого другого визиря. На этом основании культура двора требовала легитимации с позиции шариата, если хотела пережить кризисы, неизбежно настигающие любую непродуманную организацию.

Улемы постепенно теоретически обосновали место двора в правовой системе. Но оно было скромным и слишком запоздало, да и не предоставляло двору истинной легитимности во всех его проявлениях – в духе, который он обязательно должен был поддерживать, чтобы отвечать требованиям абсолютистского идеала. Но даже при этом данную теорию окончательно разработали уже после того, как государство халифа практически рухнуло.

После разочарования, постигшего оппозиционных религиозных деятелей в момент триумфа Аббасидов, ни шиитские, ни суннитские улемы не желали отводить правящему халифу сколько-нибудь значимую роль. Признавая его положение, сунниты оставались столь же обособленными, как и шииты. Насколько возможно, они наделяли легальной властью всех улемов, которых делили на более и менее ортодоксальных посредством процесса взаимного признания в пределах конкретного поколения, аналогичного процессу, лежавшему в основе критики иснада. Улемы являлись настоящими «наследниками Пророка», а закон утверждался в фетвах, публикуемых частным образованным лицом, а не в указах халифа или его агентов. Но полномочием этого «духовного класса» было только юридическое заключение; администрацию обеспечивал «политический класс» даже в лучшие времена. Наконец, это признал и шариат. Клерикальная прослойка руководила молитвой в мечетях, разрешала правовые споры на рынках и напоминала о долге мусульманина воинам, охранявшим границы; политический класс – органы охраны правопорядка, сборщики налогов и всевозможные катибы (секретари) – следил за содержанием мечетей в надлежащем состоянии, поддерживал порядок на рынках и руководил обороной границ. Именно здесь важен был халиф.

(Нужно отметить, что это разделение труда, в том виде, как оно в итоге отразилось в шариате, не является разграничением религиозной и светской областей. Однако на практике «духовный класс» определенно представлял собой исламский «религиозный институт», который был гораздо скромнее по охвату действия, чем того теоретически требовал шариат, и в значительной мере отвечал требованиям специфических религиозных институтов в других обществах.)

Как отмечалось выше, политический класс для нормального функционирования нуждался во влиятельных людях – халифах; поэтому суннитские формы шариата, которые применялись на практике, в конце концов определили халифу значительную административную роль. Но, ограничив ее администрированием, улемы отказывали халифу – и любому, кому халиф делегировал свои полномочия, – в реальной политической роли: то есть в независимом решении основных политических вопросов, характерном для Мухаммада и первых халифов и обеспечившем исламу статус одной из мировых сил. Если исламское мировоззрение нужно было сохранить, это можно было сделать за счет динамизма его политической мощи.

Учитывая такую аполитичную роль халифа, сунниты пришли к мнению, что любой из нескольких процессов мог теоретически служить механизмом выбора халифа, если все общество не станет возражать, и что ему не обязательно быть мудрейшим или благочестивейшим, достаточно просто иметь нужную квалификацию, чтобы выполнять административную функцию: обладать соответствующими способностями и здравым умом и принадлежать к почетному роду, берущему начало от мекканских курайшитов. Этих минимальных критериев хватало для легитимации метода выбора халифа на практике – назначения предшественником преемника из числа членов монаршей семьи. Но одно обязательное требование все же присутствовало. В Дар аль-Исламе, на территории, где правили мусульмане и где главным законом был шариат, верховной властью должен обладать только один человек во имя единства и мира среди мусульман. Поэтому по мере того, как провинции одна за другой выходили из-под фактического контроля халифа, в Багдаде в конце эпохи Аббасидов их сдерживало суннитское представление о необходимости сохранять у себя хотя бы теоретическую власть халифа. Наконец, признание халифа стало центральным требованием суннитского шариата ввиду усиленной политической фрагментации уммы.

Самого по себе шариата, разумеется, было совершенно недостаточно для определения всей исламской культуры. Интересы как шиитских, так и суннитских улемов выходили за рамки права и даже этики и распространялись на более широкие сферы интеллектуальной деятельности. Они отталкивались в основном от наук, которые интересовали религиозных ученых еще во времена Марванидов – на точную и красивую декламацию Корана, разработки по грамматике арабского языка и лексикографии и историю – не только Пророка, но и его общины. К этому они прибавили новые дисциплины, возникшие в связи с фикхом, такие, как ильм ар-риджаль. Все эти науки в сочетании формировали общее понятие о жизни и о том, что в ней важнее всего. Именно их в совокупности, поскольку они опирались на шариат, я называю шариатитами.

Исламисты часто применяют термин «ортодоксальный» к тому типу ислама – не важно, шиитского или суннитского, – который принимает шариат, всеобъемлющий священный ритуальный закон в качестве фундамента религиозной жизни общества. Этот термин нельзя использовать в данном смысле (если его вообще можно использовать) применительно к первым мусульманам, для которых шариата в его зрелой форме еще не существовало. Но после описанных нами процессов совершенствования и возвышения шариата данное понятие обретает определенную актуальность. Однако, поскольку слово «ортодоксальный» может ввести (и часто вводило) в заблуждение, когда его используют в отношении конкретного подхода к исламу, упомянутого здесь, я предпочитаю пользоваться фразой, описывающей шариат и его центральную роль в мировоззрении. Тогда термин «ортодоксальность» можно приберечь для любого случая, когда конкретную позицию можно считать утвердившейся в обществе, официально или социально, и такое применение уже не всегда будет совпадать с шариатизмом.

Тем не менее распространенное использование слова «ортодоксальность» применительно к тому, что я называю шариатизм – если всегда помнить о том, что он может иметь суннитскую или шиитскую (или хариджитскую) форму, – указывает на центральную роль приверженности шариату среди мусульман[125]. Действительно, образовалось множество мусульманских групп, которые так или иначе обесценивали шариат в его буквальном смысле; но всегда настрой большинства вытеснял их за пределы – а иногда и выше – общепринятых исламских норм. Главенство, или по крайней мере критическая важность шариата признавалась не только в большинстве исламских течений, но даже большинством ответвлений внутри этих течений, как мистических, так и буквалистских. Это актуально и для тех групп, у кого уважение к шариату хоть и присутствовало, но не являлось единственным или самым важным элементом их религиозной жизни. Даже те, кто отрицал его буквальное применение для самих себя, обычно считали его обязательным для остальных мусульман. Следовательно, система шариата являлась константой с этого момента исламской истории и впредь.

Практический общественный строй мусульманской уммы являлся центральным в представлении шариатитов о жизни. Но интеллектуальному труду, необходимому для разъяснения этого общественного уклада и гарантии его духовной ценности, отдавали должное: например, изучению истории, предполагавшемуся в рамках критики иснадов, посредством которой определялась достоверность хадисов, и аналитическим рассуждениям, необходимым при разработке законов, основанных на хадисах. И научную мысль этой системы так же, как ее правовую и социальную стороны, объединял общий дух. Во всех областях интеллектуальной деятельности, развиваемых шариатитами, возникли интеллектуальные модели, которые отличались общими приемами, но, кроме того (что еще важнее), носили отпечаток единого духа: духа популистского и фактуалистского, с неизменным упором на нравственную значимость исторических событий.

Особенно явно этот дух ощущается в области исторических исследований, поскольку здесь способ исторической реконструкции посредством хадисов и подкрепляющих их иснадов пришелся как нельзя кстати. Тот же метод критики авторитетов, который применялся для законов или догм, мог использоваться и в общей истории, конечно, гораздо менее интенсивно, чем в области права. Хадис иногда передавался по цепочке исключительно устно, или было записано всего одно звено, но для иснада эти случаи были равнозначны, так как главное здесь состоит в преемственности свидетелей, от учителя к ученику, гарантии даже в случае письменной фиксации.

Предмет изучения истории тоже часто определялся сквозь призму приверженности шариату. Для шариатских ученых понимание истории было необходимо уже потому, что божественное откровение само по себе имело историческую природу – пророки посылались к определенным народам в определенные моменты, и исламское сооощество, где надлежало жить правоверным, было историческим. Исторические исследования улемов начались с двух неизбежных тем: жизни Мухаммада, главного образца для подражания, и оценки пересказчиков историй о нем, которая со временем вытеснила первоначальную непосредственную однородность общества Медины. Вскоре их интересы расширились. Но во времена Аббасидов, когда великий суннитский правовед Ибн-Джарир ат-Табари (ум. в 923 г.) написал историю мира, его интересовала история успеха и крушения различных обществ, которые принимали на себя миссию следования воле Божьей, и особенно победы и поражения мусульманского общества. Более того, он, как подобало шариатскому ученому, прежде всего интересовался ответственным поведением человека, а не функционированием институтов как таковых или даже величием монархов. Он составил перечень личных решений отдельных мусульман в ряде проблемных ситуаций, с которыми столкнулось исламское общество.

Из Табаристана, области на южном побережье Каспийского моря, ат-Табари приехал в Багдад, уже не застав там человека, у которого хотел учиться больше всего – Ибн Ханбала (основателя популистской школы фикха). Затем он много путешествовал по землям Плодородного полумесяца и другим местам в поисках религиозного ильма, а потом вернулся в Багдад и занялся преподавательской деятельностью. Главным предметом его исследований было создание новой, более совершенной системы фикха; в процессе он написал самый значительный из всех комментариев к Корану, в котором собрал основные толкования всех вызывающих споры стихов и предложил собственную точку зрения, настолько вразумительную, что она получила широкое признание. Его история была частью той же работы.

Может показаться, что исторический метод ат-Табари, не заключая в себе никаких мудреных исторических принципов, на первый взгляд исключал какую-либо попытку толкования, так как состоял в простой хронике данных. Ат-Табари редко говорит от себя, за исключением скудных обрамляющих или переходных конструкций. Все, что он хочет сказать, понятно из вдумчивого отбора, организации и документирования дословно переданных рассказов, которые ему удалось найти.

По сравнению с историком, меняющим формулировки найденных им свидетельств для того, чтобы они вписались в его подборку и построение фактов, и добавляющим собственные выводы и комментарии, метод дословной передачи обладает серьезными недостатками. Стилистически получаемая в итоге картина, как правило, выглядит несколько путанной, особенно для читателя, который еще не знает (как знала аудитория ат-Табари), как развивались основные события. Часто повторяются одни и те же детали, всплывающие то в одном, то в другом рассказе. Например, в описании смерти Усмана, приводимом ат-Табари, каждое из многочисленных свидетельств (преимущественно дающих некоторые подробности в самом начале рассказа) утратило бы живость, а иногда и смысл, если из него убрать отрывок собственно о смерти; поэтому Усман умирает в повествовании много раз, прежде чем читатель доходит до подробного описания. В более фундаментальном плане ат-Табари не может ясно высказать собственные соображения; он подобен детективу, который аккуратно и подробно записывал каждое свидетельство, которое считал важным для выводов по тому или иному делу, но в итоге не сумел предложить свою реконструкцию события, оставив читателю делать собственные выводы на основании разложенных перед ним по порядку доказательств. Если вы сами не обладаете способностями детектива, вам, вероятнее всего, не удастся раскрыть тайну.

Для сознательного автора дословный метод имеет и преимущества. При тщательном документированном обосновании каждого хадиса иснадом он способствует такой точности в деталях, какой подчас позавидовал бы педантичный современный историк. Более того, если свидетельства вводят в заблуждение, тогда историк, по крайней мере, обеспечивает читателя всеми возможностями для собственной оценки. Если свидетельства разумны, к ним прислушиваются как к коллективным свидетельским показаниям, также необходимым в шариатских судах. Дополнительное преимущество в случае материала ат-Табари – это сохранение живости языка, которая, по-видимому, культивировалась в таких рассказах и которую такой здравомыслящий ученый-правовед, как ат-Табари, вероятно, не смог бы воспроизвести: несмотря на громоздкость и подробность, история ат-Табари не скучна, поскольку каждый рассказ передан живым человеческим языком.

Но, пожалуй, решающим преимуществом дословного метода для ат-Табари является то, что он позволяет автору избегать слишком открытого объявления о той или иной позиции по конкретному вопросу и предлагать одновременно два противоположных вывода двум разным типам людей. Большинство читателей (даже когда в труде нет двусмысленностей) видят в том, что читают, только то, что хотят видеть, или как минимум то, что не слишком отличается от категорий, которыми они привыкли мыслить. Если им представляют голые документы, они с легкостью делают выводы, соответствующие механизмам, которые им уже знакомы. Если они не готовы столкнуться с той или иной проблемой, автор не заставляет их ее решать; но если они готовы, он дает им необходимые ниточки. Таким образом, каждый читатель удовлетворен на своем уровне. Для ат-Табари было важно попытаться понравиться широкой аудитории. Обучая своей системе фикха в Багдаде, он был публичным человеком. Его взгляды были достаточно свободными, так что помешанная на хадисах часть публики, которая доминировала тогда в городе, не верила в его преданность тому, что они считали истинно суннитской доктриной, и однажды ему едва удалось избежать расправы. Ат-Табари использовал метод хадисов как искусное повествование о событии.

События, окружавшие смерть Усмана, для истинного суннитского историка являются особенно важной проблемой поиска истины, даже если на первый взгляд представляют собой оправдание шиитам. Мусульманское общество как развивающаяся умма переживало тогда первый серьезный раскол. Единство нарушилось не только в политическом смысле, что могло позволить отнестись к данному событию как к повторению войн Ридды. Единство было нарушено внутри общества Медины, когда близкие друзья Пророка пошли друг против друга, а в итоге был убит его преемник. Фундаментальные аспекты мусульманской уммы были поставлены под сомнение. Исторически все дальнейшие расколы произошли от этого. Для суннитов этот случай был проверкой: если в качестве пересказчиков хадисов (и в более общем смысле как образцов для подражания всей уммы в ее высшем историческом понимании) принимаются абсолютно все сподвижники Мухаммада, и если умма действительно обладает особым благословением Аллаха (что следует из доктрины об иджме, консенсусе), как тогда понимать подобную катастрофу? Это была первая фитна, первое испытание или соблазн, не только для участников событий, но прежде всего для всех последующих историков, которые так к ней относились.

Вариант изложения ат-Табари событий, связанных со смертью Усмана, по-своему открыто демонстрирует наличие этой дилеммы. Но это становится ясно, только если понять жанр, который он использовал, и изучить, как именно он это делал. Нужно внимательно следить за тем, как он выстраивает материал. Ат-Табари обстоятельно излагает события, приведшие многих арабов к недовольству Усманом. Затем он объявляет, что расскажет о первых публичных оскорблениях в адрес Усмана и о том, что привело к его убийству. Однако он начинает с того, что выглядит как излишнее напоминание о причинах недовольства людей слабостью Усмана: Усман отсылает несколько верблюдов в качестве закята некоторым своим родственникам из рода Омейядов; узнав об этом, Абдаррахман ибн Ауф, один из главных сподвижников Мухаммада, заставляет вернуть и распределить их между простолюдинами, а Усман остается дома и ничего не предпринимает. Но затем ат-Табари переходит, как и обещал, к описанию первых публичных оскорблений.

С этого момента кризис в его повествовании нарастает. Выкладывая мозаику из различных свидетельств, он рассказывает о том, как в Медину прибыла делегация мятежных египтян, как Усман пытался их успокоить речами и как они обнаружили, что их обманывают (предположительно Марван, главный помощник Усмана). Затем история развивается так: они вернулись и потребовали, чтобы Усман отрекся от престола, а самые влиятельные жители Медины не оказали Усману почти никакой поддержки (или обнаружили, что их усилия по мирному удовлетворению требований египтян пошли прахом). Египтяне окружили дом Усмана и вели его осаду. Усман отправлял гонцов в провинции с просьбой о военной помощи, но, когда об этом стало известно египтянам, они взломали ворота дома и убили Усмана.

До этого момента повествование, ведомое при помощи текстов из различных источников, довольно последовательно, живо и вполне правдоподобно как документ, помогающий понять действия всех участников событий. Но перед тем, как углубиться в подробности, касающиеся самого убийства, ат-Табари для пущего драматизма прерывает свое мозаичное повествование новым свидетельством, где события излагаются почти с самого начала одним и тем же рассказчиком – Сайфом ибн-Умаром. В рассказе Сайфа мятежники предстают как сброд, которым верховодил перешедший в ислам еврей с чудаковатыми еретическими идеями и которым двигали низменные личные инстинкты. Между тем, все ведущие сподвижники Мухаммада в Медине показаны активными сторонниками Усмана (Али, например, приказывает своим сыновьям встать на стражу у дома Усмана). Даже Мухаммад ибн Абу-Бакр, сын первого халифа и неистовый противник Усмана, в интерпретации Сайфа раскаивается в своем оппозиционном настрое (что прямо противоречит рассказу, приведенному выше, где в том же вопросе он демонстрирует относительную умеренность). Этот вариант объясняет отсутствие эффективного сопротивления со стороны всех, кроме непосредственных членов семьи Усмана и его ближайшего окружения, говоря о том, что во избежание войны между мусульманами Усман благородно отослал своих защитников; а само убийство свидетельствует об абсолютной нечестивости нападавших. В отличие от правдоподобного предыдущего рассказа, история Сайфа не только невероятна в плане некоторых мотивирующих факторов, но даже относительно схематична в деталях.

Когда заканчивается этот рассказ, ат-Табари возобновляет повествование, составленное из менее согласованных свидетельств, с того момента, где он его прервал, рассказывая непосредственно об убийстве. Завершается история изложением в ретроспективе (и, следовательно, вне хронологической последовательности) двух изящных речей: первая – речь Усмана в свою защиту против обвинений в главном преступлении, где он заявлял о своем праве на престол и предупреждал, что в случае его убийства мусульманская община уже никогда не сможет вернуть себе благословенное единство. Вторая речь принадлежит мятежникам, четко заявившим, что, независимо от того, виновен ли Усман лично или просто слишком слаб, чтобы контролировать своих помощников, во имя справедливости он должен либо отречься, либо быть низложен, т. е. убит. Эти две речи представляют собой ясную дилемму, связанную с тем, что политическую власть можно одновременно удерживать в рамках справедливости, и при этом она сохраняет достаточные силу и независимость, чтобы оставаться властью.

Весь этот отрывок можно воспринимать как минимум двумя способами. Преданный, но несколько наивный суннит согласится с основным и самым связным логически рассказом – рассказом Сайфа, поскольку тот в его понимании прекрасно разрешает историческую дилемму: все товарищи Мухаммада были заодно с Усманом; проблема возникла из-за сочетания чрезмерной набожности Усмана и замешательства, вызванного чужаками-мятежниками, а нарушение единства общины явилось ошибкой, в которой не было вины никого из его гарантов. Такой суннит может отринуть остальные свидетельства как альтернативные варианты, которые сами же себя опровергают своей путаностью. Часто этот раздел именно так и воспринимали.

Напротив, более вдумчивый читатель поймет, что Сайф обладал репутацией пересказчика хадисов, и обратит внимание на другие источники. Он может не доверять безоговорочно аль-Вакиди, чей рассказ покажется ему основой альтернативного толкования фактов. Действительно, в этом отрывке ат-Табари намекает на осторожное отношение к подробностям, излагаемым аль-Вакиди: после романтического эпизода, приводимого последним, ат-Табари прерывает его рассказ, чтобы передать более краткую версию того же эпизода из другого источника, где опущена главная деталь варианта аль-Вакиди – деталь, которую, если бы она существовала на самом деле, никакой свидетель бы не упустил. Таким образом, ат-Табари как бы комментирует надежность рассказа аль-Вакиди, ни словом не обмолвившись об этом. И все же вдумчивый читатель ощутит, что версия аль-Вакиди бросается в глаза благодаря расстановке ат-Табари. В то время как топорность языка Сайфа и, следовательно, традиционной суннитской интерпретации уммы подчеркивается перерывом изложения в самый драматичный момент, версия аль-Вакиди так же тактично ставится под сомнение самим своим расположением в тексте – ее частью является отрывок в самом начале и две речи в конце; и первый, и вторые выбиваются из хронологии, но вместе наводят на определенные мысли.

Дилемма касательно того, как, обладая властью, обеспечить ее эффективность на практике и одновременно сохранить моральную ответственность, представленная в двух последних речах, также в некоторой степени обсуждается в рассказах аль-Вакиди, но эти речи делают особенно сильный акцент на одной мысли: Усман и его противники расходятся во мнениях о том, что есть закон в его случае, и в растерянности обращаются к Корану. С другой стороны, обе речи бескомпромиссны: одна в призыве смириться с несправедливостью как с результатом несоответствия Усмана должности халифа, вторая – в низложении Усмана и разобщении уммы. Тем не менее альтернативное решение именно этой дилеммы разыграно Абдаррахманом в первом рассказе, который привлекает внимание тем, что не в состоянии передать то, что должен, согласно анонсу ат-Табари. Взяв на себя инициативу, Абдаррахман восстановил справедливость в случае с верблюдами, не оспаривая положения Усмана как халифа.

Первый и последний отрывки дополняют друг друга. В первом рассказе нам предсказывают сложную суннитскую версию решения дилеммы: здесь изложена концепция о том, что у каждого мусульманина есть долг «сеять добро и не допускать зла», если можно успешно его исполнять, даже если никто больше этого не делает; то есть, в принципе, общество не должно полностью зависеть от халифа в плане восстановления справедливости. Затем в парных речах нам напоминают о том, что нужно сделать прежде, чем такой принцип станет эффективно воплощаться на практике, поскольку ат-Табари, очевидно не предлагает всем мусульманам поступать так же свободно, как Абдаррахман. Необходимо было выработать закон, чтобы каждый знал его: недостатки халифов восполнит хорошо продуманный шариат, поддерживаемый ответственным мусульманским населением.

Ат-Табари даже не пытается предложить точную реконструкцию событий. У всех его главных источников были недостатки, о которых он прекрасно знал и, вероятно, не мог надеяться выяснить все подробности. Тем не менее под пером ат-Табари смерть Усмана, главная причина фитны – испытания – в мусульманской общине, становится идеальным поводом продемонстрировать наивность общепринятого решения и предложить вместо него решение в духе истинного шариата[126].

Историческая работа ат-Табари, конечно, нетипична; это работа мастера. Она демонстрирует ту интеллектуальную тонкость, которую позволяли методы шариатских наук в их лучшем проявлении. Другие историки – будь то летописцы или собиратели биографий – использовали те же формы технически, но их иснады являлись в большей степени документальными, их отбор явственнее отражал их в целом более пристрастные и менее сложные точки зрения. Однако даже у них прием документирования иснада так же, как и общее чувство объективности в суждениях о том, что важно для уммы Мухаммада, обеспечил значительную рассудительность, опору на факты и уважение к историческим достижениям этой школы[127].

Те же настроения преобладали в изучении грамматики и литературной критике. Они, по сути, образовали единое направление деятельности, целью которого было поддержание высоких стандартов и чистоты арабского языка – языка Корана и хадисов. Данная дисциплина возникла в кругах, занимавшихся изучением точного смысла древнеарабских слов, встречающихся в хадисах и непонятных более поздним поколениям. Как при разработке самого шариата, ученые надеялись избежать бида, нововведений, и сохранить первозданную простоту и однородность взглядов. Однако особенная значимость этого направления в науке стала результатом других тенденций в обществе – образа жизни, связанного с двором Аббасидов, а не с набожными улемами.

Постепенно представления приверженцев шариата проникли даже в область абстрактной мысли – в теологию и философский анализ. (Позже мы уделим этому особое внимание.) Здесь шариатские улемы стремились защищать подобающими методами теоретические положения, которые закрепились в фикхе как верные с правовой точки зрения. В этом участвовало несколько враждебно настроенных по отношению друг к другу групп, каждая со своей точки зрения. Пример Мухаммада показывал, что Аллах одобряет наличие разных мнений, и для многих набожных мусульман этого уже было достаточно. Тем не менее огромное количество улемов считали своим долгом продемонстрировать, что позиции, разрешенные Кораном и хадисами, разумны; попытка сделать это привела их в целый мир абстрактной мысли.

Наконец, шариатские научные взгляды оказали влияние на ту самую сферу, откуда получили один из основных компонентов изначального толчка к развитию: на индивидуальное богослужение и веру. Ощущение космической ориентации мусульман и их ответы на божественный вызов глубоко пропитались духом шариата, какими разными ни были бы они между собой.

Глава IV Личная религиозность: конфронтация с историей и эгоизм ок. 750–945 гг

При дворе жизнь на первый взгляд была полна блеска и красот. Мы уже наблюдали, как придворное общество стимулировало развитие идеала адаба – совершенствования утонченной личности. Культивируемая дисциплина внешних атрибутов – величественные пропорции домов, в которых жил человек, использование утвари и одежды изящных форм и цветов, но прежде всего красноречие и искусная подача мыслей – все это формировало модель повседневной жизни, которая в своем лучшем проявлении могла быть поистине прекрасна. Роскошный двор отбирал все лучшее из изобилия предложений конкурентов и в охране мощи этого двора, и в роскоши, которую он стимулировал, такая культура процветала. Во всей империи каждый, кто мог позволить себе подобные вещи, как правило, жил по примеру двора. Но с этой утонченной внешней атрибутикой контрастировала глубинная и более беспокойная сфера духовной деятельности, выраженная в индивидуальной набожности. Почти в любом человеке, мужчине или женщине, даже в привилегированных кругах, заключался мятежный дух, склонный поступаться внешним богатством ради настоящей жизни.

Блеск двора и его утонченность зиждились в конечном счете на гордости и жадности, на пытках и убийствах, на бесчисленных неблаговидных словах и поступках. Никакие привилегированные слои в исламском мире не могли в полной мере избежать порочности. Были те, кто жаждал разорвать привычный круг жизни, какой бы прекрасной она ни была, и противопоставить реалиям вселенной глубочайшие реалии их собственной души, противопоставить ее величию их собственную внутреннюю надежду и найти главное призвание, которому потребуется посвятить жизнь. Отдельные личности посвящали всю жизнь таким попыткам, а многие другие, с радостью отдававшие себя заботам о внешних атрибутах, тем не менее поддерживали увлеченных духовными исканиями в достаточной мере, чтобы превратить их в значительную силу в мировых масштабах. Таким образом, личные духовные интересы стали одной из ведущих сил высокой культуры в мусульманских городах.

Богатство и мощь исламского государства могут показаться тождественными богатству и мощи ислама и всему, что правоверный мусульманин надеялся увидеть в подлунном мире. Но, пожалуй, мусульмане, особенно те, кого захватил новый исламский вызов, ощущали давление космической дисгармонии. Однако они не хотели возвращаться к старым местническим системам богослужения и даже к манихейству, поскольку только в исламе получили величайший толчок к своим исканиям. Посреди роскоши и при многообразии возможностей, предоставляемых сильной монархией, эти искатели космического призвания, подобно искателям знания или красоты, нашли богатую почву для творческих инициатив. Последствия великих деяний Мухаммада и первых мусульман все еще ощущались, но не были изучены, будучи постоянным стимулом для тех, кто считал Коран священным текстом. Заключенные в нем сложности – вызовы – подвигли многих на попытки найти решение, которое отвечало бы их целям.

Мы говорим здесь не о религии вообще, а о личной религиозности человека, то есть о его духовных верованиях: о его манере реагировать на божественное начало, на то, что в его понимании стоит выше природного порядка вещей, на ощущаемый им космический аспект жизни, придающий ей глубочайший смысл. Религия, как уже отмечалось, подразумевает все разнообразные ответвления тех традиций, в основе которых лежит эта реакция. Религиозные общины, как правило, характеризуются не только индивидуальными проявлениями реакции на божественный вызов, но и организациями, члены которых могут иметь очень низкий уровень религиозности даже при чрезвычайной преданности данной организации. Кроме того, такие общины могут играть роли в социальной структуре, развивать новые формы искусства или космологические доктрины. В последних отражается ориентация индивидуальной религиозности, но, помимо этого, и другие социальные и интеллектуальные традиции. Религиозность не может сводиться к этике, хотя определяет некоторые стандарты поведения по отношению к собратьям. Религиозность нельзя даже отождествить с фанатичным принятием мифа и ритуала, что может происходить без особого религиозного чувства и быть в лучшем случае лишь частичным или окказиональным ее проявлением.

Мечеть Ибн Тулуна в Каире, Египет. Современное фото

Индивидуальная набожность в некотором роде это только малая часть религии. Тем не менее это ее стержень. Именно в процессе индивидуального поклонения Богу (посредством обычных ритуалов или другими способами) открывается космический параметр бытия, который и делает религию религиозной; и, следовательно, находит свое оправдание вся структура религиозного общества. Соответственно, то, что мы называем индивидуальной, или личной, религиозностью, или богослужением (поклонением), играет ключевую роль во всей цивилизации, по крайней мере, там, где религиозные традиции наиболее значимы. Изменения в культуре вообще и в настроениях и способах богослужения тесно взаимосвязаны. Стили поклонения Богу еще труднее выделить и изучить, чем стили искусства, но они подчас гораздо важнее.

Для одних людей личная набожность – это незаметный фон для повседневных забот и радостей. Для других – жизненное переживание и движущая сила. В обоих случаях она обладает определенным влиянием, которое следует отличать от социального влияния принадлежности к конкретной религиозной общине. В двух совершенно разных религиозных традициях могут возникнуть схожие взгляды; или же они возникают вне какой бы то ни было традиции. Ко времени ар-Рашида и аль-Мамуна в исламской традиции появилось несколько резко контрастирующих друг с другом стилей личного богослужения и религиозности. Ни один из них нельзя отождествить просто с исламом, хотя сторонники каждого из них претендовали на то, что именно их стиль и есть подлинный ислам.

Различные формы богослужения того времени, особенно в мусульманском сообществе, подталкивали и обогащали друг друга. В ходе взаимодействия с разными социальными интересами и проблемами они определяли судьбоносные повороты в истории великой монархии и независимой социальной и интеллектуальной жизни, которую стимулировали. Но эти разные формы богослужения, возникшие тогда, требуют особенно пристального внимания, потому что с того момента и впредь они пропитали самую ткань мусульманской жизни. Их элементы часто сохранялись еще долго после того, как создавшая их традиция уходила в тень или вовсе растворялась.

Проявление религиозности всегда очень личная вещь. Как в случае с эстетической оценкой, у каждого индивидуума есть свои склонности. Религиозность одних типов личности проявляется в бурном выражении чувства божественного величия; в других каждодневное пребывание в лучах божественного Света проявляется главным образом в заботливом и бережном обращении с ближними. Независимо от вероисповедания различные типы проявления религиозности наблюдаются у тех людей, кому они больше всего подходят. Существует такое же бесконечное множество откликов на божественное начало, если они искренние, сколько на свете типов людей.

Тем не менее формы религиозного отклика варьируются и в зависимости от религиозной традиции, культуры и даже классовой принадлежности. Варьируются не просто ритуалы и вера, но сам стиль поклонения Богу. Параллель можно провести с миром искусства. Несмотря на все индивидуальные различия, искусство итальянского Возрождения, например, демонстрирует свой самобытный стиль. Несомненно, личные склонности многих художников сдерживались модными тогда представлениями общества, и их потенциальный гений так и не раскрылся. В то же время получили выражение самые разные темпераменты даже в широких рамках, заданных стилем Ренессанса. То же относится к религиозности. Вероятно, развитие некоторых настроений в тот или иной период или в той или иной традиции несколько затруднено, а в другой, напротив, находит стимулы к активному развитию, даже если в пределах одного стиля богослужения наблюдается существенное расхождение индивидуальных вариаций. Например, ислам, как протестантизм, порицал обет безбрачия и монашеский образ жизни. В обеих традициях индивидуумы, которые, будучи католиками или буддистами, наверняка стали бы монахами, находили другие формы выражения своей религиозности; но эти формы им, скорее всего, кажутся неудовлетворительными и в любом случае сильно окрашенными превалирующим антимонашеским стилем почитания Бога.

Не только в крупных религиозных традициях, но и в их разных субтрадициях сформировались свои стили богослужения, в которых проявлялись личностные особенности людей. Эти стили не выходят за широкие рамки, заданные традицией в целом, но многие из них при этом сильно отличаются друг от друга. Так, христианское богослужение всегда опиралось на переживание личного искупления и окрашивалось им. Но это приняло совершенно разные формы в католической литургии, с одной стороны, и в евангелическом протестантизме-с другой; а в рамках протестантизма строгие и интеллектуальные проповеди пуритан XVI века сильно отличались от более позднего «энтузиазма» возрожденческих движений на американских пограничных территориях. То же многообразие внутри широких общих границ возникло и в исламе.

К появлению столь разных стилей приводят не только различия в социальном уровне и исторические обстоятельства; в процессе диалога в традиции, в одной и той же среде обязательно получат выражение разные темпераменты. В целом определенная культурная традиция, и особенно религиозная, как правило, первой закрепляется среди людей с примерно похожими нравами. Но, если той или иной традиции придерживается широкий сектор населения, во втором или третьем поколении (когда все нравы повторятся в ее наследниках), эта традиция, скорее всего, получит новое толкование со всех точек зрения, которые может предложить многообразие человеческих характеров. Та же формула, которая обеспечивает поддержку всех, обретает совершенно контрастные значения в каждом отдельном секторе. Целостность традиции накладывает ограничения на подобный процесс, так что не все нравы в итоге находят себе одинаково комфортные ниши, но обычно процесс этот оставляет достаточное пространство для развития значительных различий, чтобы не разрушалось единство группы, пытающейся поддержать строгую внутреннюю дисциплину. Расхождения в стилях богослужения, возникшие у мусульман в период общества Высокого халифата, отражали различия в социальном уровне и в отношении к власти. Но в еще большей степени они стали отражением разных нравов, и все сформировавшиеся в итоге основные группы можно описать как проявление разных взглядов на жизнь, которые встречаются почти в любом обществе.

Набожность мусульман в период высокого халифата имела весьма разнообразные формы; тем не менее определенные течения выделяются в ходе событий как формообразующие. Такое движение, как манихейство, вышло за конфессиональные рамки; но самые активные течения процветали в русле ислама. Для мусульман это было время бурного расцвета, когда создавались новые модели. Факт не удивительный, поскольку сам ислам как вероисповедание тогда быстро разрастался по количеству новообращенных, привлекая представителей самых разных народов. Как во многие периоды расцвета, в это время больше стимулировалось появление новых видов творчества, чем основательность. Но мы можем разграничить два основных типа религиозности в исламе, несмотря на все многообразие. Первый – мистический тип, еще не ставший доминирующим. Второй – керигматический, делавший акцент на истории. Исламский пиетизм в большей степени, чем ирано-семитские традиции, отражал мощное историческое сознание – то, которое уже становилось редкостью в неисламских традициях, от которого отрекались в пользу ислама самые активные в историческом смысле классы.

Мы уже дали определение термину «религиозный» (в «Прологе») как применимому в первую очередь (т. е. в качестве стержня разнородных явлений, объединенных термином «религия») к любому переживанию или поведению, связанному с жизненной ориентацией в той мере, в какой оно сосредоточено на роли человека в среде, ощущаемой как космос. Когда человек сосредотачивается на этом, он обычно некоторым образом приобщается к непостижимому и/или получает представление о космическом превосходстве и о попытках отреагировать на него. Нужно добавить, что «религиозный» отклик в этом главном смысле может иметь как минимум три варианта, каждый из которых сыграл свою роль в формировании характера исламской набожности. Мы можем различить три компонента религиозного переживания и поведения; эти компоненты не взаимоисключающие – на деле, они предполагают друг друга, но означают разные моменты духовного опыта. Каждый из этих компонентов может стать определяющим в религиозной традиции или даже в религиозной жизни отдельного человека, а другие два – ему подчиняться; и в той мере, в какой это было так, этот компонент определяет общий характер религиозного переживания и поведения.

Мы выделяем в личной религиозности компонент отслеживания парадигмы, когда человек ищет высшее начало в устойчивых космических механизмах, в повторяющихся природных явлениях (включая природу социальную). Через миф и ритуал как символические и взаимно перекликающиеся парадигмы устойчивую природную (и культурную) среду можно определить как космос. Например, когда молящийся обращается лицом в сторону Мекки в мечети и кланяется, он символически ставит себя в правильное положение по отношению к Богу – в положение покорности – и к другим мусульманам и, таким образом, вновь и вновь восстанавливает космическую гармонию в своей жизни. (Некоторые авторы пишут, будто это и есть типичнейшая религия.)[128]

Во-вторых, можно выделить керигматический компонент, когда высшее начало человек ищет в необратимых, поддающихся датировке событиях, в истории с ее позитивными моральными обязательствами. На момент откровения среду, особенно историческое общество в том виде, какое оно есть сейчас и каким вот-вот станет, можно рассматривать как радикально отличную от того, какой она выглядит на поверхности, и индивидуум должен искать новые способы реагировать на ее реальность. Например, когда молящийся декламирует Коран, он осознает, что великие мира сего вот-вот умрут и предстанут перед судом Божьим, а посему не заслуживают всех тех почестей, которые им оказывают; и что он сам должен найти способ изменить свою манеру поклонения им и склоняться только перед Богом. Этот керигматический компонент играет ведущую роль в пророческих монотеистических традициях (а следовательно, некоторые теологи даже выделяют его как выходящий за рамки «религии», взятой в плане отслеживания парадигмы).

Наконец, следует упомянуть мистический компонент личной набожности, когда объективное высшее начало человек ищет в субъективном внутреннем знании, в зреющей индивидуальности: изучая или контролируя свое сознание, человек может проникнуть в свою душу и найти еще более глубокое осмысление окружающей среды. Например, когда молящийся размышляет о созидательной силе Бога и своей собственной малости, он может почувствовать, будто его тело всего лишь песчинка среди других песчинок; цели, к которым он стремился до того, кажутся теперь глупыми, а выполнение требований Господа – очевидным и простым.

Среди большинства мусульман, для кого религия представляла вторичный интерес, религиозное поведение часто ограничивалось режимом отслеживания парадигмы. То есть другие два компонента, как правило, подчинялись отслеживанию парадигмы в той мере, в какой человек признавал вызов, заключавшийся в Коране, или переживал трансформацию самосознания, это, главным образом, способствовало подкреплению опыта, связанного с отслеживанием парадигмы, особенно когда его воплощением стал шариат как универсальная модель. Но великие традиции исламской религиозности возникали и развивались в основном в керигматическом или мистическом ключе – они наиболее характерным образом выражали отклик либо на керигматическое восприятие истории, либо на мистическое восприятие собственной индивидуальности. То есть влиятельнейшие фигуры мусульманской духовной жизни чаще всего работали в одном из этих двух режимов; и рядовые личности, развивая свое духовное сознание, тоже тяготели к одному из них.

В период высокого халифата ведущие традиции личной религиозности были отмечены керигматической ориентацией: их положительная приверженность нравственным вызовам, которые раскрываются в ходе исторических событий, была решающей для структуры их религиозного сознания и поведения. Это не значит, что компонент отслеживания парадигмы и даже некоторые мистические элементы в данных традициях отсутствовали; действительно компонент отслеживания парадигмы иногда обретал первичное значение. Но во всех этих традициях керигматический элемент играл несоизмеримо огромную роль, по крайней мере в сравнении с большей частью религиозных обществ аграрной эпохи.

Уже среди представителей религиозной оппозиции при Марванидах многие точки зрения выражались в религиозных вопросах. С начала эпохи Аббасидов до нас дошли названия разнообразных школ мысли или как минимум имена сторонников того или иного ведущего учения; иногда трудно разобраться, что именно отражает настоящие различия в основном религиозном духе[129]. Тем не менее их объединяло сильное ощущение исторического вызова ислама, выраженного Кораном. Часто даже различия в стиле поклонения среди мусульман имели прямое отношение к общему происхождению фракционных традиций, выросших из деления религиозных деятелей на фракции при Марванидах. Эти различия отражали их общий упор на социальный и исторический аспект жизни людей. Все они усматривали божественное провидение в судьбе человеческих обществ от поколения к поколению, но видели его по-разному. Так, политические разногласия касательно имамата можно было исследовать, и результаты этого исследования имели сильнейшее влияние на самом личном уровне.

Эта социальная и историческая ориентация продолжала определять религиозность всех течений, выросших из религиозных фракций. Часто она придавала ей аскетический характер, требуя соблюдения строгих стандартов общественных приличий, коим чужды были излишества или другие уступки аристократической культуре, которые с эгалитарной точки зрения можно было бы считать разрушительной болезнью общества. В общем, она сделала ислам прекрасным проводником социальных устремлений устойчивых монотеистических традиций.

В то время как некоторые более старые традиции разбавлялись или обогащались, превращаясь в преимущественно крестьянские культы и имея тенденцию строиться вокруг природного мифа, прежние поиски сочетания праведной личной жизни и справедливой социальной политики возобновили прежде всего мусульмане. Соответственно, у них одних ирано-семитский принцип народности с его личным морализмом пришел к устойчивому процветанию[130]. Одна сторона этой народности выразилась в необычайно мощном духе моральной исключительности настоящего общества, приверженного истинному созидательному моменту – истинному моменту откровения и тому, что он открывает. Только в таком обществе присутствуют правда и законность; но кто бы ни разделял эту приверженность, он тем самым находился не только в социальном, но и в космическом плане на уровень выше тех, кто отказывался верить в то же самое; на уровне, где единственным настоящим различием между верующими была степень их религиозности. Мусульмане чувствовали себя защитниками веры Авраама посреди вновь обратившихся к язычеству общин зимми.

Эта эксклюзивность отразилась в шахаде, составленной из двух равнозначных утверждений: нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммад – Пророк Его. В принципе, эти фразы могли быть – а в редких случаях действительно были – поняты как фразы разных уровней: первая фраза – универсальная, вторая – частный случай; потом во второй фразе имя пророка можно было заменить на любое другое с тем же успехом, не обесценивая ее как свидетельство преданности главным атрибутам божественной истины. Статус других пророков не подлежал сомнению. Но на практике благочестивые мусульмане не могли признать, что традиции, выросшие из моментов откровения, ниспосланных другим пророкам, имели более чем ограниченную юридическую силу по сравнению с традицией, берущей начало из откровения Мухаммада. Все остальные были безнадежно запятнаны. Поэтому вторая фраза имела силу, не выраженную словами в полной мере: дело не просто в мессианстве, которым был облечен Мухаммад, а в Мухаммаде как мессии, что и являлось второй вечной истиной, которую следовало поставить в один ряд с единственностью Бога. Откровения прежних пророков были только вторичны по отношению к мессианству Мухаммада, если он их вообще признавал. Мусульманину присущи строгость и бескомпромиссное достоинство, и каждый может приобщиться к ним: он один, в отличие от всех неверных, уверовал, стал наместником Бога на земле; другие же не были даже людьми в полном смысле слова. Если мусульманин не являлся в этот период реальным политическим правителем, он все же был равноправным членом правящего общества и в космическом плане разделял его статус.

Большая мечеть Кайруана, Тунис. Современное фото

Та же исключительность выразилась в господствующей роли Корана в религиозности мусульман – в том, что Коран как минимум в определенной степени был у всех на устах, и никакая образованная или специально обученная элита не могла его монополизировать. Для создания ислама собрали воедино весь доисламский монотеистический опыт и знания, и его, таким образом, можно было назвать ирано-семитским монотеизмом в его самой народной форме. Тем не менее ничто не сумело принизить роль Корана как предмета почитания в данной традиции. Его тексты можно было толковать как угодно, в том числе усматривая в них некоранические точки зрения. Например, тот, кто читает Коран без предубеждений, не найдет почти никаких возражений против художника или скульптора, но множество – против поэта. И все же ко времени высокого Аббасидского халифата мусульмане в целом чтили содержавшиеся в нем суждения – до той степени, что более поздние поколения считали, что их предрассудки уходят корнями в Коран. Однако по всем этим причинам главные вызовы Корана ощущались весьма сильно, и это произведение направило ирано-семитское наследие в определенное русло.

Притягательность Корана выдержала проверку временем. То, что считали вызовом древние арабы Мекки и Медины, заключало в себе не менее мощный вызов для городских купцов и ремесленников оседлых земель от Нила до Амударьи. Как произошло во многих религиозных традициях, относительное отсутствие интеллектуальной искушенности в обществе Мухаммада, сквозящее во всем тексте Корана, способствовало упору на простейшую реальность жизни человека. Обыденные ситуации, повседневные аналогии могли понимать буквально даже неграмотные. Пожалуй, еще важнее то, что отсутствовало внимание к тонким материям эстетического или нравственного сознания, культивируемых образованной элитой, чтобы скрыть от глаз жестокость знати или благородство, присущее всем людям. Требуя отрубать руки вору, Коран не давал ни философских обоснований этого, ни (как часто делали его комментаторы) тонкостей юридического доказательства; жестокое наказание выделялось как приговор, вписывающийся в сознание рядовых людей касательно как вора, так и любого, кто допускает, чтобы жалость мешала ему исполнить свой долг или гнев побудил к более жестокой расправе. Даже те, кто считает, что нашел лучший способ, чем мединцы, отреагировать на это требование правосудия, должен остановиться и задуматься, является ли его реакция обдуманной или испорчена сентиментальностью или даже самодовольством.

Коран по-прежнему со времен Мекки и Медины обладает огромным потенциалом. В своей форме он продолжал, даже после окончания активного процесса откровения вместе со смертью Мухаммада, оставаться событием, действием, а не просто констатацией фактов или норм. Он задумывался не для того, чтобы служить источником информации или чтобы черпать вдохновение, а для цитирования в качестве акта преданности во время молитвы; и он не стал просто священным источником авторитета, когда основание ислама начало отдаляться во времени. Он по-прежнему играл ведущую роль для всех, кто принял ислам и серьезно к нему относился. Человек занимался не внимательным чтением Корана, а поклонялся Богу с его помощью; не просто пассивно принимал, но, цитируя его, вновь утверждал его значимость для себя: событие откровения обновлялось каждый раз, когда один из верующих во время акта поклонения переживал содержавшиеся в Коране мысли.

Соответственно, молящийся вновь и вновь подтверждал для себя через Коран, каждым отрывком, который произносил, его единственный и мощный вызов: вызов, который лучше всего выражает слово тавхид – утверждение единства Бога. Он заново подтверждал, что мы сталкиваемся с авторитетом Бога-создателя и Его требованиями к человеческой совести, которым нет конкурентов в нашем сознании, нет непосредственного источника норм, менее важного долга; так человек обязался воплощать в своей жизни неизменное призвание, с которым каждый сталкивался заново в Коране всякий раз, когда начинал его читать; всякий раз в молитве он вновь и вновь посвящал себя ему. Каждых стих Корана по-своему излагал и объяснял этот вызов, применяемый к многочисленным элементам обычной жизни или формулируемый через уроки природы и истории[131].

Уникальная сила Корана, приковывавшая все внимание человека к его единому и всеохватному вызову, привнесла чисто религиозный компонент в нараставшее движение иконофобии в ирано-се-митских традициях; это движение – типичное проявление характера их религиозности и ее воплощения в исламе. Использование изображений считалось неподобающим для пророческой религии нравственного Бога из-за их ассоциации с природными божествами. Но в присутствии Корана они отвлекали внимание молящегося, даже если не брать в расчет подобные ассоциации. Коран сам по себе может служить разумным, почти осязаемым символом Единого, чей вызов собой выражает.

Коранический вызов имеет однозначную нравственную природу. Если Коран отсылает нас к красотам природы, речь идет не о том, что мы должны воздать хвалу красоте Аллаха или испытать благоговейный трепет пред Его мудростью, а о том, что нас предупреждают о Его силе и способности привести в исполнение установленные Им же законы. Более высокоразвитый духовно человек, сосредоточив все мысли на Коране, мог ощущать непреодолимую нравственную силу, которая определяла формирование его личности. Поэтому размещение любых других символов рядом с Кораном, как бы прямо они ни указывали на другие аспекты божественного начала, обязательно (согласно общему закону о силе символов для сознания человека) вмешивается, оттягивает на себя и в итоге растворяет сконцентрированную религиозную энергию. Такие выплески эмоций не были альтернативными способами предстать перед Единым; скорее, они отвлекали и ослабляли преклонение перед Ним, отраженное в Коране, и его моральные требования. Можно сказать, что доктрина о единстве Бога, центральная для развитого ислама, во многом является теологическим выражением единства акта поклонения в его лучшем виде, его полной отдачей осознанию морального господства Бога над молящимся Ему.

Соответственно, центральное место Корана исключало символическое проявление узких характерных аспектов отношений человека и Бога, какое наблюдалось в христианских таинствах; а наряду с таинствами оно исключало священнослужителей, наличие которых ими предполагалось. Утрачивали актуальность и другие символические проявления духовного сознания, нашедшие отражение в искусстве, как это произошло при возникновении схожего движения в христианском протестантизме. Но чувства правоверных не ограничивались процессом и местом совершения молитвы. Вся жизнь была пронизана религиозным духом; нигде не допускалось присутствие чего-либо, что могло соперничать с Кораном в пробуждении глубокого душевного отклика. Вся творческая сфера попадала под подозрение: художественная и научная литература, музыка и живопись. В той мере, в какой любое искусство, верное самому себе, не являлось простым ублажением взора и слуха, но глубоко проникало в душу, оно было потенциальным конкурентом Корана, тонкой формой идолопоклонства. Наука тоже не просто объективное удовлетворение любопытства: она тоже требует всецелой моральной преданности себе. Таким образом, религиозные мусульмане вполне могли опасаться всех видов искусства, где бы они ни появлялись, и всех аспектов высокой культуры, которые не отвечали моральному предназначению, к которому призывал Коран.

Наконец, единство коранического культа породило исключительность самого религиозного общества: если внутри ислама не допускалась никакая иная культовая форма, пусть даже монотеистическая, то уж тем более не могло быть и речи о легитимности любых религиозных общин, которые соперничали бы с обществом, поддерживающим культ Корана. Единство Бога предполагало одно средство поклонения и единство поклоняющегося Ему общества.

Среди весьма серьезных и увлеченных людей этот религиозный опыт был, несомненно, сильнейшим доказательством исключительности ислама и поводом к исключению всех культовых образов и вообще всего символизма, способного соперничать с Кораном, и всех конкурирующих общин. И все же эти немногочисленные заинтересованные люди не могли сами осуществить это. Их чувства не возымели бы действия, если бы они не совпали с общими народными тенденциями, стимулируемыми в торговой среде: недоверие к аристократии, к роскоши, ко всему исключительному, в том числе ко всем отраслям науки и искусства; и замена этих излишеств высокой культуры в высшем обществе господствующим положением священного общества, в котором самый обычный человек реализовывал свое личное достоинство в повседневных личных отношениях. Поэтому духовные обвинения религиозных активистов были воплощены на практике только там, где народный дух в широком смысле подкреплял их религиозные чувства. Соответственно, самая роскошная форма изобразительного искусства, требующая высочайшего аристократического или духовного вкуса и ресурсов – скульптура – была почти полностью запрещена; между тем как искусство, которым могли заниматься представители любого класса – поэзия – почти никогда не предавалась анафеме. И все же, пожалуй, сам популистский импульс мог и не иметь столь обширного успеха, если бы его не поддержали религиозные идеи чрезвычайно чувствительных личностей; разумеется, эти чувства, связанные с исключительностью ислама, реализовывались в полной мере только в мечети, где такие люди обладали особым авторитетом.

В любом случае исключительность ислама родилась именно благодаря тому, что было универсального в его общей концепции, в силу его надежд на равенство и справедливость, и ответственности человека в рамках высших норм. Сама реакция на эту концепцию, позволившая ей воплотиться в живую традицию, и ответственность, и преданность, с которыми она воплощалась обществом, отгораживали ислам от конкурирующих ценностей и традиций. Коран, чьим текстом практически исчерпывался исламский символизм, стал единственным мощным и конкретным образом в данной религии.

Несмотря на непосредственное сильное влияние Корана, самого текста, по-видимому, было все-таки недостаточно, чтобы традиция столь строго сосредоточилась на нем, не будучи связана с жизнью общества. Во времена Мухаммада он соответствовал ходу событий того периода, объясняя и направляя их. Позже мусульманам пришлось искать эквивалент для собственного поколения. Одним из решений, которое способствовало воплощению коранического вызова в повседневной жизни, была разработка правил практической морали, отвечавших культу Корана. Так возник шариат – автономный свод законов, сформулированных для разных особых случаев. В процессе совершенствования этих правил (не прекратившемся по сей день) Коран играл центральную роль и активно входил в жизнь общества.

Шариат приобрел дальнейшую эмоциональную силу, поскольку выражал преданность мусульманскому обществу, чьи идеализированные механизмы он описывал. Заключенная в Коране эксклюзивность сразу дополнилась эксклюзивностью, опиравшейся на историзм мусульманской общины. В ходе событий после третьей фитны и триумфа Аббасидов эта общинная ориентация шариатского духа подчеркивалась с особой силой: имеется в виду преданность общине, исповедующей мусульманство, даже в ущерб любым другим ценностям. Она легко сочеталась с новым духом шариата, поскольку для религиозных активистов, отвергавших власть Марванидов и не любивших Аббасидов, отождествление с общиной могло означать только признание шариата.

В шиитских кругах этот дух помог дисциплинировать даже теоретиков-экстремистов гулата. Вскоре после восшествия на престол Аббасидов имам Джафар ас-Садик посчитал разумным отречься от своего известного сторонника гулатита Абул-Хаттаба за то, что тот слишком далеко зашел в отрицании нараставшего шариатского духа.

Его больше заботил внутренний символизм, чем юридическое применение закона. (Короткое время спустя аль-Мансур казнил Абул-Хаттаба за ересь.) В целом учения теоретиков гулата именно в это время – по крайней мере их словесное выражение – стали более умеренными, чтобы не оскорбить приверженцев шариата. Так, более поздние теоретики из числа шиитов-джафаритов возвышали своих имамов как «доказательства» (худжжа) Божия или носителей божественного света – оба эти понятия имели широкое метафизическое влияние на ираносемитскую традицию; но (в отличие от практики первого гулата) в знак почтения к тотальному правовому господству Пророка имамов больше никогда не называли даже самыми малозначительными «пророками» (наби), несмотря на то что значение данного термина позволяло это.

Схожий общинный дух возник и среди самих правоведов. В Багдаде Абу-Юсуф, ученик Абу-Ханифы, делал акцент на правовых нормах прежних времен при Марванидах почти в той же мере, что и аль-Авзаи, руководитель сирийской школы, который испытывал естественную тоску по дням сирийского господства. С помощью таких людей арабизм прежних лет в некоторой степени проник в шариат.

Но даже при этом одного только шариатского духа было недостаточно, чтобы обеспечить живое взаимодействие с Кораном и, таким образом, сформировать все содержание актуальной модели богослужения. Шариатизм в определенной форме был почти универсальным для всех исламских течений, выросших из религиозных фракций. Но каждое из них вносило свои компоненты.

Мы обсудим сначала разновидности пиетизма, возникшие среди тех, кто отказывался приобщаться к официальному мусульманскому порядку – среди хариджитов и особенно шиитов: шиитов-зайдитов с их постоянными политическими мятежами и главных радикальных шиитских групп – двунадесятников с их хилиастическими надеждами и исмаилитов с их эзотерическим и заговорщицким интеллектуализмом. Затем мы вернемся к тем, кто принял джамаа в ее официальной форме, в частности, к моралистам-мутазилитам и к их конкурентам – приверженцам хадисов, поборникам популизма и верноподданства и главным наследникам прежних религиозных объединений; и особенно к суфиям, чей мистицизм формировал главный фундамент мусульманской религиозной жизни в более поздние века. Я обязательно изложу здесь, как сам понимаю, эти несколько традиций и опущу то, что мне остается непонятным; поэтому все, о чем я говорю, кажется более аргументированным, чем есть на самом деле. Но только при более пристальном изучении религиозности отдельных лидеров и рядовых людей в каждой традиции мы можем надеяться на адекватное понимание того, что сейчас слишком часто является областью предположений.

Мы уже наблюдали, как к началу эпохи Аббасидов формировалось различие между шиа, сторонниками Али, стремившимися к очищению ислама, и джамаа, сторонниками сплоченности общины, желавшими сохранить то, что уже было достигнуто. Эти две позиции, соответственно, привлекали людей, более склонных рисковать всем ради идеала, и тех, кто был более склонен считать, что лучшего, чем то, что есть, уже не будет. Внутри каждого из этих широких направлений появились дальнейшие разделения – снова отразившие (внутри каждой группы) относительно идеалистическое требование совершенствования или относительно практическое требование консервации; либо выражавшие различие между теми, кто был больше склонен к общедоступной, экзотерической истине, и теми, кто предпочитал эзотерическую истину, доступную лишь элите. Из многообразных сочетаний этих и других тенденций возникло несколько сильных течений с собственным стилем почитания Бога, и некоторые из них сыграли важную историческую роль.

Два первых течения, долго сохранявшиеся на протяжении эпохи Аббасидов, были особенно характерными проявлениями строгости, свойственной религиозным диссидентам. Они требовали верности более высоким стандартам, чем те, что преобладали в обществе, от всего мусульманского общества, не питая снисхождения к человеческим слабостям. В период Высокого халифата они постепенно отошли в тень, а позже сохранились только в отдельных местах; но, пока для активного реформатора сильная централизованная империя представляла собой относительно простую политическую проблему, они предлагали убедительные альтернативы для людей определенного склада.

Самое известное своей социальной суровостью движение – хариджизм – отвергало даже шиа в качестве проводника реформ. Мы уже отмечали, что хариджиты предпринимали последовательные попытки сохранить абсолютное равенство и ответственность верующих внутри однородного сообщества, часто за счет ухода из мусульманского общества и создания непримиримых воинствующих банд. Они активно занимались шариатскими проблемами, но прежде всего настаивали на эффективном обеспечении благочестивого общественного порядка. Иногда они откровенно смотрели сквозь пальцы на поведение, которое другие религиозные группы в теории запрещали, чтобы сделать свое учение применимым на практике. Но в целом они отличались пуританским и чрезмерно воинственным нравом. Хариджиты-ибадиты сумели учредить среди значительного количества населения отдаленных районов, где большинство людей принадлежали к исламской вере (в частности, в Омане в Восточной Аравии), норму, которая хотя бы на поверхности казалась правильной. Однако после VIII века они постепенно утратили свою значимость везде, кроме этих отдаленных уголков.

Внутри шиитского движения очень похожую позицию заняли зайдиты. Со времен аль-Касима ар-Расси (ум. в 860 г.), их великого теоретика, они настаивали на том, что истинным имамом должен быть тот Алид (то есть потомок по линии Фатимы), который сочетал в себе владение правовым и религиозным учением, политическую инициативу и достаточную проницательность, чтобы возглавить вооруженное восстание против властей. Этот имам должен был принадлежать либо к роду Хасана, либо Хусайна и не обязательно являться сыном имама; также необязательным считалось постоянное наличие имама, если никто не подходил на эту роль. Результатом стала череда весьма компетентных имамов, правивших отдаленными областями, особенно в Йемене.

После великого крушения религиозных надежд во время аббасидского переворота шиизм все больше развивался в обособленном русле и культивировал собственные формы богослужения. Шииты постепенно развили собственное представление о шариате и свои варианты последнего. Но к нему они добавили истовое религиозное почитание Алидов. (Я использую термин алидский лоялизм для обозначения целого комплекса особых религиозных взглядов, связанных с преданностью Алидам – не только самим Алидам, но и определенным возвышенным идеям о личности Мухаммада и предположению о наличии некоего тайного учения, которое он передал только Али, и так далее, независимо от того, наблюдаются ли эти взгляды у суннитов или у тех, кто, открыто отрицая джамаа, считал себя шиитом в классическом понимании.) Шиитам было недостаточно, чтобы закон представлял собой автономный свод авторитетных норм, которых придерживалось бы все общество при любом правителе. Необходимо было обеспечить их преемственность, как во времена Мухаммада, при помощи авторитетного глашатая божественной воли – истинного имама. Именно это и подразумевает алидский лоялизм.

Мавзолей Абу-Язида аль-Бистами в Бистане, Иран. Современное фото

Шииты с самого начала верили в то, что Али был не просто халифом из халифов, но что он обладал особой властью, необходимой, чтобы возглавить общину Мухаммада. Изучая последствия его руководства и свою моральную преданность ему, они пришли к убеждению, что он один посредством близости к своему двоюродному брату и тестю, Пророку, приобрел полный ильм, без которого нельзя руководить умами и жизнями правоверных мусульман, – знание о том, что правомерно и справедливо, и, вероятно, еще о многих других вещах. Они считали, что, отвернувшись от него, мусульмане отвернулись от истины. С того момента настоящими сторонниками Мухаммада были те немногие, кто хранил верность Али и его семье, в которой священный ильм передавался от старших к младшим[132].

Такая отправная точка неизбежно привела к активному и многообразному диалогу между теми, кто мнил себя остатками прежней элиты, чей ислам надлежало отличать от ислама толпы вероотступников. Несмотря на то что определенное централизованное почитание Алидов присутствовало в мусульманской среде, мусульмане, как правило, считали, что любой претендент на трон халифата из рода Алидов как минимум заслуживал внимания. Те, кто вступал в ряды приверженцев Али, не могли оставить все как есть. Зайдиты разработали (как уже говорилось) полноценную концепцию алидского лоялизма, характерно сектантскую, но едва ли эзотерическую.

В отличие от позиции зайдитов, которая представляла собой лишь очищенную версию точки зрения рядового мусульманина, позиция более радикальных шиитов – преданных концепции о назначаемом имаме (насс) как фундаменте религиозной преемственности – обрела широкое влияние даже за пределами кругов ее официальных сторонников. Она предлагала собственный стиль богослужения, привлекательный для многих типов людей и способный показаться особенно важным в структуре любой монотеистической традиции. Во-первых, эта позиция была эзотерической: радикальные шииты обращались к привилегированному знанию, по своей природе недоступному простолюдинам, в которое нужно было специально посвящать только достойных. Понятие тайны, сокрытой мудрости, познание которой заслуживает лишь элита, явилось почти неизбежным следствием представления о том, что лишь немногие избранные имеют право познать истинную судьбу мусульман и следовать за истинными лидерами ислама. Следовательно, шиитские секты сосредотачивались на особом ильме имамов, который могли оценить только шииты. Но одной притягательности эзотерики было недостаточно. Ислам предлагал и другие эзотерические формы, совместимые с позицией суннитов; в частности эзотерический подход к внутреннему личному мистическому опыту, для соприкосновения с которым ученику требовалось специальное посвящение опытным наставником. Отличительной чертой эзотерического шиизма было то, что он предлагал элитарный взгляд на историю. Это был «керигматический» эзотеризм.

В повседневном аспекте всеобщей доктрины, навязываемой всем без исключения и поэтому (с эзотерической точки зрения) экзотерической, представление о том, что история началась и решительно должна окончиться раз и навсегда для всего человечества, являлась фундаментальной для моральной позиции монотеизма. Во всех традициях рано развилась концепция эсхатологии – учения о том, что должно произойти в конце света, когда все люди будут должным образом вознаграждены или наказаны. (Это подразумевалось их керигматическим стилем богослужения, выраженным в монотеистических терминах.) Но такая экзотерическая эсхатология необязательно предполагала нечто большее, чем судьбу отдельно взятого человека, в которой была важна приверженность единому истинному историческому сообществу, но которая фактически не являлась частью истории, поскольку вступала в силу лишь по окончании последней. Наряду с этим относительно мягким подходом в эсхатологическом учении упомянутых традиций всегда существовало более радикальное направление – хилиазм. По окончании истории ожидался не просто Страшный суд, но сама история должна была завершиться наступлением блаженного тысячелетнего царства – завершающей эпохи, когда в мире в том виде, в каком мы его знаем, воцарится историческая справедливость. В хилиазме нашел выражение радикальный социальный протест. Очень скоро оскверненные пороками великие мира сего будут свергнуты или уничтожены, а простые люди – или те из них, кто докажет свою истинную веру и преданность – возвысятся и разделят блага этого мира, освобожденного от угнетателей. Мир «наполнится справедливостью так же, как сейчас он полон несправедливости», согласно формулировке шиитов.

Подобные ожидания означали не просто надежду на светлое будущее, но переоценку текущей социальной и исторической обстановки. В свете ожидаемых событий – а каждое поколение находило свои причины предполагать, что они произойдут именно в его время – текущий социальный и политический уклад был временным и даже весьма шатким. Всегда существовала вероятность, что предопределенный лидер (Махди) вот-вот появится и испытает верующих, призвав их начать великий социальный переворот под своим руководством с обещанием божественной поддержки, как только в ней возникнет нужда. Но даже до его появления социальная роль различных прослоек населения иначе воспринималась теми, кто знал, что именно должно произойти. Каждое мирское историческое событие могло оказаться предзнаменованием или подготовкой к появлению Махди. Верующие находились в постоянном ожидании, готовые принять участие в финальных действиях. Таким образом, хилиастическая концепция придавала драматизм всей истории – как в настоящем, так и в будущем. Но чем серьезнее она воспринималась, тем сильнее противоречила общепринятым взглядам на общество. И в социальном, и в интеллектуальном аспектах она была обречена принять эзотерическую форму, уже хотя бы ради самозащиты.

Как только ее сторонники прекратили попытки предпринять немедленные и прямые политические действия, шиизм стал главным средством выражения мусульман, которые придерживались хилиастических убеждений, воплотившихся в эзотерическом знании. Для шиитов Коран обладал тайным смыслом, говорившим об имамах и их исторической судьбе; а отдельные книги предсказаний, распространявшиеся от имени имама – чаще всего Джафара ас-Садика – мрачно предрекали грядущие события в таком ключе, чтобы каждое новое поколение могло рассмотреть отраженные в них испытания и надежды. Многих шиитов интересовали и другие эзотерические знания, в частности оккультные науки, такие, как химия в виде алхимии. Но эзотерическое историческое видение было существенно для радикального шиизма. Даже после того, как хилиастические настроения распространились в суннитской среде, они преимущественно приняли форму алидского лоялизма.

Шиитская эзотерическая мысль во многом опиралась на работу первых теоретиков гулата. В своих умозрениях они возвышали роль имама как спасителя рядового человека и часто вводили эзотерические понятия, заимствованные из доисламской ереси. Вера рассматривалась с точки зрения личного поклонения герою, ведомому Богом, и в результате люди откликались иногда с пылким энтузиазмом. Однако самые пылкие энтузиасты редко надолго отрывались от менее мечтательных людей, которых прежде всего волновал истинный имам как решающий голос в вопросах священного закона, а любопытство возбуждали более эзотерические вещи. Из этой разношерстной среды выросли обе секты: двунадесятников и исмаилитов, представляющие джафаритский шиизм.

Из всех радикальных шиитских групп только у одной – основанной во времена аббасидской революции наличности праправнука Али Джафара ас-Садика – было великое будущее: отчасти потому, что движение, восходящее к Ибн-аль-Ханафийя, прекратилось после революции отчасти из-за фатимидской принадлежности рода Джафара и отчасти, несомненно, из-за его интеллектуальной и политической систематизации во времена Джафара. Одна из главных сект, развившихся из этой группы, обнаружила еще шесть имамов, кроме Джафара. Каждый раз, когда умирал имам и надо было признать преемника, возникали вопросы о природе имамата (подходил ли преемник по своим качествам?) и, следовательно, о самой группе и ее вере, и решались они посредством выбора следующего имама, что почти всегда вызывало разногласия. Однако, за исключением случая с исмаилитами, основная часть этой группы, шииты-двунадесятники, в итоге приходила к единому мнению касательно общего курса, а несогласные просто вымирали.

Джафара самого признали преемником его отца почти единодушно; его персонально обучали и относились к нему с почтением, а взгляд секты на имамат еще окончательно не сформировался. Но после его смерти появились вопросы. В какой-то момент он должным образом назначил преемником своего сына Исмаила; по правилу насса, преемства через назначение, этого было бы достаточно, однако Исмаил умер раньше своего отца. Мог ли имам ошибиться в таком критически важном вопросе, как назначение преемника? Если нет, специально ли он, предвидя события, назвал не того человека в попытке защитить истинного наследника от властей, которые смотрели на любого шиитского имама с понятным подозрением, или назначение было просто условным, как в других сферах человеческой деятельности, и при необходимости его можно было заменить на новое? Не достигнув обязательного единодушия в выборе, большинство шиитов обратились к самому старшему из оставшихся сыновей, Абд-Алле, который заявлял, будто Джафар назначил его преемником во вторую очередь. Однако кое-кто возражал, утверждая, что, когда Абд-Алле задавали вопросы, он демонстрировал пробелы в ильме. Было ли это надежной проверкой со стороны рядовых людей? Не прошло и нескольких недель, как смерть Абд-Аллы, не оставившего наследника, казалось, подтвердила сомнения в отношении него. Большинство переключилось на другого сына, Муссу аль-Казима, но община не пришла к единому мнению, были ли он преемником Абд-Аллы или истинным наследником Джафара все это время, поскольку этот вопрос был связан с тем, как следовало понимать ильм имама. Однако многие поддерживали назначение Исмаила и объявили наследником его сына. Они стали исмаилитами. Другие же считали, что единственный истинный имам сам Джафар, живой или мертвый.

Мусса большую часть жизни при Аббасидах провел в тюрьме, и верующие не слишком тревожили его вопросами. После его смерти община приняла его сына Али ар-Рида, хоть и не единогласно. Но сын Али в момент его смерти был еще юношей, а его сын – совсем малышом, неспособным получить от своего отца фамильное знание, по крайней мере обычным путем. Каким образом так получалось, что на этих малолетних сирот смотрели как на обладателей тайного ильма, который Мухаммад доверил Али? Те, кто их признавал – а признавали не все – были вынуждены признать не только авторитетность божественного назначения конкретного лидера в том смысле, в каком высший конституционный обладает авторитетом независимо от принятого решения; им пришлось признать более активное божественное вмешательство как минимум, чтобы защитить имама от фальшивых знаний, когда тот вырастет; и предпочтительно более одухотворенными способами: посредством магической книги, содержавшей все знания и находившейся во владении исключительно имама, или, еще проще, при помощи божественного вдохновения; или даже посредством метафизической сущности имама, в том смысле, что в него вселился особый божественный Свет, в результате чего истина открылась ему в силу его особенной природы.

Наконец, праправнук Джафара, Хасан аль-Аскари, умер, совсем не оставив после себя сыновей (в 873 г.). Большинство считало его брата, враждовавшего с ним, а затем заявившего о своих претензиях на роль имама, неприемлемым. Но к этому моменту стало реальным и необходимым предположение, что Хасан имел сына и сын этот исчез: его скрывали от расправы со стороны Аббасидов. Из уст в уста переходили разнообразные версии, отличавшиеся в деталях, но главным было то, что сын, ради которого предпринимались такие масштабные меры предосторожности, должен быть особенным имамом. Следовательно, именно он, должно быть, являлся Махди, Мухаммадом аль-Мунтазаром, «Мухаммадом ожидаемым». Если не считать Абд-Аллу, он был 12-м имамом, и теперь обнаружились бесчисленные пророчества, предрекавшие величие 12-го. (Поэтому его последователей назвали «двунадесятниками» (араб. Иснашария), признающими только 12 имамов; но в целом они предпочитали называть себя «имамитами».) Считалось, что имам ждет, скрываясь и не умирая, пока не наступит конец света и он вернется и принесет победу своим преданным последователям, а всему миру – истину и справедливость.

Джафариты и зайдиты

Возник обычай, когда каждый имам общался со своими последователями, например, с целью получить пожертвования, которые ему сдавали как имаму, и распределить их на благие дела через вакиля или сафира, личного представителя. (Имам не всегда желал лично становиться объектом пылкого энтузиазма своих приверженцев и в любом случае обычно находился либо в Медине, далеко от Куфы, либо в тюрьме по политическому обвинению – если не был ребенком, которому требовалась опека взрослых.) После появления 12-го имама эту роль последовательно исполняли четыре вакиля в течение определенного срока, и каждый назвал своего преемника, сохраняя, таким образом, преемственность организации и ее финансовой структуры. Но в 940 г. последний из них умер, отказавшись назвать преемника. С тех пор централизованной организации у них больше не было. Тем не менее секта не исчезла; период четырех вакилей назвали «кратким отсутствием (имама)», малой гайбой. По его окончании двунадесятники оказались в ситуации «долгого отсутствия», большой гайбы. Но к тому моменту близилось к распаду и государство Высокого халифата.

Имамов стали наделять космическим достоинством, а их жизнь показывала, насколько трудно исполнять божественную миссию среди неблагодарного человечества. Подобно тому как мусульмане отвернулись от Али и впоследствии он был убит, двунадесятники пришли к мысли, что каждый из имамов, которые ему предшествовали, подвергся преследованиям и казни или как минимум был тайно отравлен злыми и коварными мусульманскими правителями, как Омейядами, так и Аббасидами. Сам Мухаммад изображался молча страдавшим от непонимания и неверия своих самых преданных сторонников и предчувствовавшим страдания своих потомков и их последователей; его дочь Фатима, мать сыновей Али, оплакала те притеснения, которые она и ее дети претерпели от рук жестокого Омара; а Али, слишком справедливый для этого мира, принял мученическую смерть. Истые шииты оплакивали все эти несчастья, но больше всего – убийство сына Али и внука Мухаммада, Хусайна, которого предали его же сторонники и который затем подвергся пытке жаждой в пустыне и был зарезан своими врагами в Карбале.

Будучи меньшинством в мире, где несправедливость процветала, шииты плакали на годовщины всех связанных с ними печальных событий и над могилами своих героев и считали, что их любовь к страдающим имамам поможет им получить прощение за собственные грехи и поучаствовать в финальной победе праведников. Здесь многие отмечают сходство с христианством по многим пунктам, но исторических связей пока отследить не удалось.

Что касается доктрин о праве и общественном строе, шииты мало чем отличались от других религиозных течений. У них был свой, шиитский, шариат (по таким вопросам, как наследование, он более буквально трактовал Коран, чем суннитские школы) и своя приверженность шариату вообще, от которой различные группы в шиизме отклонялись в большей или меньшей степени. Как и сунниты, в доказательстве правильности своих учений они полагались на хадисы; однако они обращались к хадисам от своих имамов и в качестве поручительства в иснаде отдавали предпочтение известным шиитам, в отличие от суннитских иснадов. И все же, за исключением всего, что касается особой роли Али и имамов, их хадисы почти полностью совпадали с хадисами суннитов. Жизнеспособность им придавал особый дух религиозной преданности, дополнявший общепринятый дух шариатизма.

Учение шиитов-двунадесятников оказалось чрезвычайно привлекательным. Возвышая Али и Мухаммада как героев-сверхчеловеков, оно со времен Аббасидов начало оказывать влияние и на суннитские взгляды. Какое-то время – в X и XI веках – Плодородный полумесяц и большая часть Ирана находились под властью правителей-шиитов. Дни шиитских праздников (признание Мухаммада и Али имамами в день Гадир-Хумм) и траура (особенно в месяц мухаррам, когда был убит Хусайн) стали общественными праздниками. Тогда многие ведущие фигуры в искусстве и науке были шиитами. Тем не менее на протяжении всего периода шииты оставались меньшинством и не могли контролировать жизнь общества в целом. Суннитов нельзя было убедить перенять миноритарное настроение жалости к себе и самобичевания, типичные подчас для шиизма. Однако они отреагировали на прославление главных фигур. Али стал одним из основных героев, а Мухаммад получил метафизический статус; о Хусайне же многие сунниты скорбели почти так же сильно, как шииты.

Совсем иным путем пошли другие последователи Джафара ас-Садика. Признавая истинными имамами род его сына Исмаила, они создали динамичное социальное и интеллектуальное движение, которое легло в основу многочисленных восстаний и в конце концов сумело захватить власть в Египте в X веке, на закате режима Аббасидов. Эзотерический шиизм у исмаилитов (почитателей сына Джафара – Исмаила) играл более важную роль, чем у большинства двунадесятников.

И действительно их можно считать самым успешным ответвлением движения, которое мы можем обозначить как батинитов – тех, кто во главу угла поставил «внутренний смысл», батин, всех религиозных слов и формулировок. (Однако некоторые ответвления батинитов признавали имам двунадесятников.) Выросшие из умозрений теоретиков гулата, все такие группы, по-видимому, имели тенденцию становиться шиитскими. Их религия строилась на чувстве эзотерической скрытости истины и святости. Они были сокрыты от народных масс, которые считались способными лишь на внешние проявления веры, но не на внутреннюю сущность. Только одному Али, родственнику и поверенному Мухаммада, открылось тайное значение Корана; и только духовно ищущие способны признать положение Али и посему удостоены чести познать эти истины, к которым лишь они одни готовы[133].

Есть в батинизме нечто, напоминающее манихейство; на самом деле, вероятно, батинизм и особенно исмаилизм стали тайно исповедовать люди того же склада, что веком ранее, в начале правления Аббасидов, приняли манихейство (столь же тайно). И манихейство, и исмаилизм предлагали своим посвященным мудрость и космический статус, на которые не могли рассчитывать простые смертные с их скудными умственными способностями; чужаки практически не считались даже полноценными людьми. Подобно манихейству, исмаилизм культивировал собственный широкий круг наук; они опирались на труды последователей эллинистических философов, но были пересмотрены с эзотерической точки зрения на космос как единое символическое целое.

Однако исмаилизм отличался от манихейства (и тем демонстрировал свой мусульманский характер), будучи строго ориентирован на практическое развитие мирового общественного порядка, на движение истории человечества. Примечательно, что большинство исмаилитов, как и другие религиозные группы, признавали юридическую силу шариата, считая его главным публичным трудом Мухаммада. Его высокое положение являлось символом главенства самого Мухаммада в символической исторической иерархии исмаилитов, в то время как другие батиниты возвышали Али и его тайное знание о Мухаммаде. И все же шариатизм исмаилитов не только подкреплялся их приверженностью Алидам, но в некоторой степени почитание Алидов превосходило его, понимаемое как основа эзотерической истины.

Предназначение верующего состояло в собственной самореализации через самореализацию Аллаха в мире, то есть через реализацию Аллахом своих рациональных космических возможностей. Мир был не просто стихийным испытательным полигоном, куда помещались души с целью посмотреть, как они будут исполнять свой долг; и еще меньше он был сферой действия слепого зла. Он представлял собой во всех своих мельчайших деталях сложную и прекрасную задумку Бога. Исмаилиты – в традиции, восходившей как минимум к пифагорейцам, – любили представлять свое ощущение невидимого основополагающего космического порядка в терминах численного параллелизма: семь отверстий в человеческой голове соответствовали, к примеру, семи видимым планетам, семи дням в каждой четверти лунного цикла и семи интервалам музыкальной октавы. Этот интерес к числам, хоть и принимал иногда более тонкую форму интереса к пропорциям, имел одну весьма общую черту, роднящую его с современной физикой: представление о том, что следует искать рациональные, нечувственные случаи единообразия, и в их свете обнаружится общая природа и общий смысл самых разных явлений. Схожим был интерес к поиску физического и морального единства в космосе и его истории, которое наделяет космическим смыслом каждую мелочь в жизни человека. Естественной проверкой религиозной системы, таким образом, была степень, в какой она отражала космическую гармонию, даже в деталях, и позволяла своим поборникам реализовывать эту гармонию участием в системе.

Сам космос в традиционной ирано-семитской культуре, где большую роль играла греческая философская традиция, представлялся иерархически структурированным. Создатель находился на вершине, управляя круговым движением различных тел в небесных сферах, чтобы пробудить все сложные процессы нашей подлунной земной сферы. Этой природной иерархии Создателя и небесам, где жили ангелы, и обычной мирской жизни у исмаилитов соответствовала религиозная иерархия. На ее вершине был Пророк, разумеется; а сама иерархия формировалась через делегирование им своих полномочий. Его единственным представителем в каждом поколении был имам, назначенный по принципу насса из числа членов рода Али; в него вкладывалось священное знание – ильм, благодаря чему он знал о промысле Божьем и мог открыться тем, кто был того достоин. Но делегирование на имаме не заканчивалось. В течение большей части эпохи Аббасидов, в отличие от группы, позже получившей название «двунаде-сятников», у исмаилитов не было доступного имама. Их имам «скрылся» с момента смерти Исмаила – его сын Мухаммад уехал, и даже посвященные не знали, куда. Вместо единого представителя исмаилиты признали 12 главных – каждый на своей территории; а верующие под их руководством далее делились на многочисленные уровни, от дай, проповедников или миссионеров, до простых обращенных[134]. Представители более высоких уровней обучали тех, кто ниже, тому количеству тайного ильма имама, какое те готовы были усвоить.

Эта иерархическая организация охранялась методом крайней формы применения одного старого принципа. Сначала те хариджиты, кто не входил в военизированные банды, а затем и многие шииты, кому тоже приходилось подстраиваться под власть, которую они не могли принять добровольно, разработали понятие такийя, религиозного утаивания человеком его истинных взглядов. Не только для самозащиты, но и для защиты всей общины, к которой принадлежал шиит, он был вынужден практиковать такийя в отношении суннитского большинства или правительства: самое малое, чтобы не привлекать их внимание к шиитскому убеждению, что официальные имам и правительство нелегитимны и их надлежит в принципе свергнуть во имя имама. Такийя очень быстро стал включать не только случаи публичной декларации во вражеских кругах учений группы, которые те могли неверно понять. Теперь среди исмаилитов этот механизм обрел более глубокий смысл: он стал защитой священного знания от ушей непосвященных – и даже от посвященных низших уровней. В итоге он сохранился даже при исмаилитском правительстве. Такийя стал внутренней дисциплиной, поддерживавшей иерархию: знание защищалось на каждом уровне от тех, кто был пока к нему не готов.

Однако иерархическая дисциплина исмаилитов была выстроена так, чтобы не только гарантировать правильность тайного знания; она также подходила для организации политических заговоров. Дело в том, что исмаилиты гораздо активнее, чем двунадесятники с их молчаливыми имамами, ратовали за новый порядок во всем мире. У исмаилитов мусульманское восприятие истории приобретает элемент драматизма, но не в смысле природного цикла, а строго на нравственном уровне.

Циклическое представление об истории весьма естественно, поскольку исторический процесс (в условиях грамотности и городской жизни) движется достаточно быстро и неуклонно, чтобы индивидуум осознавал его как долгосрочный процесс изменений. Если предположить, что пространство и время бесконечны, а формальные возможности конечны, тогда определенная рефлексия, свойственная «стариковскому ощущению времени» (чувство, что «молодое поколение летит в тартарары», которое при экстраполяции подразумевает, что каждое поколение, получая некую идеализированную отправную точку, в целом ухудшает положение вещей), ведет непосредственно к представлению о циклах, когда за обновлением следует постепенный упадок. Несколько иная цикличность может возникнуть в результате того же предположения бесконечности применительно к «юношескому восприятию времени» (в том, что старшее поколение – отсталое), как явствует из многих современных штампов, которые предполагают, что модели прогресса повторяются не только в других обществах, но даже в будущих биологических видах, если современные нам виды исчезнут, или на других планетах вплоть до окончательного остывания Солнца. Приверженность религиозных традиций ирано-семитского наследия ощущению линейности, возникающей раз и навсегда, сильному даже в исмаилизме, свидетельствует об их глубоком уважении нравственной идеи о том, что конкретные действия носят абсолютно определяющий характер в той или иной повторяющейся модели, и нельзя обратить их вспять или сбросить со счетов как простую случайность.

Исмаилитский циклизм, как и их эзотеризм, представлял собой возрождение взглядов, сопровождавших в ирано-семитских традициях – возможно, в качестве обязательного логического дополнения – доктрину о единой необратимой последовательности исторических событий, с началом и концом, которая доминировала в этих традициях. Такая же продуманная, как сам мир, отражавший божественный порядок (по крайней мере в некоторых исмаилитских теориях), она не была лишена недостатков. Как во всех системах ирано-семитского монотеизма, в ней присутствовал момент первоначального грехопадения. Исмаилиты (подобно гностикам) трактовали мятеж Иблиса (Сатаны), лаконично изложенный в Коране, как космический поворотный момент, породивший сложный процесс

восстановления, который и лег в основу истории человечества. (В некоторых философских теориях исмаилитов это первоначальное заблуждение отождествлялось с фальшивым чувством независимости от подавляющей космической рациональности, соблазн поддаться которому может испытать человек с сильной волей.) У каждого из величайших пророков (обычно в их список входили Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус и Мухаммад) был свой «исполнитель», объяснявший тайный смысл откровений, изреченных этими пророками, и с него начиналась цепочка имамов, которые, в свою очередь, оставались неведомыми никому, кроме элиты посвященных. Эти миссии должны были завершиться с приходом Махди, когда тот станет седьмым в цепочке и принесет с собой очищение и Воскресение[135]. (Иногда его отличали от отдельного воскрешения каждого правоверного, которое являлось по сути духовным вопросом, основанным на трансформации личности посредством истины, в то время как великое историческое воскресение подразумевало установление политической справедливости и истины во всем мире.)

Теория цикличности, созданная исмаилитами, прослеживается во многих более поздних эзотерических течениях ислама. Однако циклизм первых исмаилитских учений иногда преувеличивают. По большей части периодичность семи великих общественных деятелей (натик) и семи имамов для каждого из них эмоционально и логически подчинялась линейности морального процесса развития от первоначальной космической аберрации до восстановления космической гармонии. Готовность исмаилитов взять на себя политическую функцию говорит об исторической направленности их теорий: они столь же свято, как любые другие мусульмане, верили в особую миссию ислама. Позже, когда исмаилитская доктрина стала более развитой, ее философы интерпретировали ее сквозь призму неоплатонизма и, таким образом, придавали ей вневременное свойство, плохо соответствующее исторической роли. Более того, когда она стала влиять на политические события без достижения ожидаемого конечного результата, историческая теория постепенно стала более отточенной и сложной, в нее были включены объяснения всех возникших наделе непредвиденных обстоятельств. В этом процессе циклизм иногда доводился до такой степени, что полностью перекрывал ощущение линейности развития событий. (По крайней мере именно так случилось гораздо позже с учением исмаилитов-низаритов.) Однако стержнем для исмаилитов был хилиазм.

Начиная с Хасана (поскольку Али был не просто имамом, а исполнителем Пророка), седьмым имамом был Мухаммад ибн Исмаил; и, поскольку он был седьмым, все ожидали, что он и есть Махди. Он должен был взять власть в свои руки, как только из его сторонников будет сформирована достаточно эффективная организация. Иерархическая власть и эзотерическая таинственность, таким образом, помогали человеку не только духовно развиваться, но в то же время приобщиться к происходившим тогда историческим событиям. Эта социальная программа была столь же важна для божественной самореализации, как и личное развитие представителей элиты. (На самом деле, в X веке имам все же появился на публике, но только как потомок Мухаммада ибн Исмаила – и возвестил о начале кампании, в ходе которой сначала все исмаилиты двинулись к имаму, а затем надеялись взять власть во всем Дар-аль-Исламе.)[136]

Во времена Аббасидов исмаилизм стал главным проводником самых эзотерических из всех хилиастических надежд, которые сконцентрировались вокруг шиизма, хотя продолжали существовать и другие ориентированные на эзотерику группы батинитов (в частности, та, что отделилась от двунадесятников лишь в конце X века и стала нусайритами, часть которых до сих пор сохранилась в сельской местности в северной Сирии). Исмаилизм обещал многое и многим. Склонным к теоретизации он предлагал тонко и детально разработанную картину космоса. В частности, изобилие мифических символов, которые нашли себе место в ранних частях Корана, но которые моралисты-улемы склонны были считать второстепенными, получило право на собственную жизнь. Для интеллектуалов эзотеризм обеспечивал надежное прикрытие в рамках ислама для множества увлечений, которыми мусульмане могли поверхностно заниматься и в обычном порядке при дворе, но не как мусульмане – для философии и даже естественных наук. Именно под патронажем батинитов и, вероятно, исмаилитов был составлен самый популярный из ранних компендиумов эллинистических наук, «Послания чистых братьев» («Ихван ас-сафа»); пропитаны тем же духом и труды по химии Джабира ибн Хайяна – основа корпуса первых исламских химических исследований. Наконец, полному забот жителю суетного города, пытающемуся заработать на лишний кусок, исмаилизм предлагал надежду на социальную справедливость и ощущение активного участия в борьбе за нее с благословения Бога. Где бы ни пускал корни шиизм – а иногда и не только там – при благоприятных обстоятельствах исмаилизм потенциально обретал значительное влияние. Тем не менее, исмаилитам, как и манихейцам, нигде не удалось добиться того, чтобы их вера доминировала в религиозности народа. Она так и осталась религией элиты.

В то время как многие шииты культивировали ощущения изолированности и страданий в слепом и жестоком мире, от которого они ждали предопределенного исторического освобождения, многие сунниты развивали дух, более подходящий исторически успешному большинству. Шииты делали акцент на исторической миссии мусульманской общины и скорбели о ее предательстве; сунниты же подчеркивали ее великое наследие и культивировали гордость от того, что могут отождествлять себя с ней.

В суннизме так же, как в шиизме, конкурировали несколько религиозных течений. Из тех групп религиозной оппозиции, которые позже признали Аббасидов, дольше всех продержалась независимая школа мутазилитов, в то время как большинство других постепенно были поглощены течением, которое мы назовем хадисизмом (приверженностью хадисам). Хадиситы были столь же активны в Багдаде и других местах, таких, как Басра, место их возникновения. Во времена Марванидов ученые-мутазилиты иногда пытались нащупать примирительные позиции, по поводу которых могли прийти к согласию все оппозиционные группы: они отказались судить, кто прав – сторонники Али или его противники, и в спорах о статусе грешника они предпочли просто пользоваться кораническим термином, означающим «грешник». Но затем они стали следовать избранной точке зрения с логичным упорством; так, они отказались наделять грешника каким-либо иным статусом, кроме того, который подразумевался термином из Корана – поэтому он не был ни верующим, ни неверным. При Аббасидах они в большей или меньшей степени довольствовались ориентацией ислама, существовавшей на тот момент, и не думали об эмоциональной вовлеченности или об эзотерических знаниях; их интересовала чистота морали и особенно доктрины.

Мутазилиты славились строгостью в частной жизни, но еще больше – теоретическими умозрениями: если они и позволяли себе испытывать религиозное наслаждение, то только в сфере логического анализа. Они часто питали чрезвычайный интерес к праву, но дополняли его интеллектуальными размышлениями о вопросах глубинного смысла. Особенно они настаивали на соблюдении монотеистических норм пристойности. Они делали упор на ответственность свободных людей перед справедливым Богом: дурные поступки человека следует приписывать не Богу, а самому человеку, который понесет адекватное наказание за них. Столь же важно было то, что никакие слабости, свойственные земным тварям, нельзя приписывать Богу – любые ссылки в Коране на физические или личностные черты Бога должны пониматься метафорически. Вдобавок их очень интересовало практическое моральное обязательство уммы, так что в числе пяти частей, на которые они делили свои общие трактаты о доктрине – наряду с единством Бога, Его справедливостью, грехом и положением грешника, – присутствовал долг, обязательство повелевать добро и не допускать зла языком, рукой и мечом[137].

Мутазилиты одними из первых мусульман стали активно продвигать точку зрения, уже изложенную в Коране, хотя она и не занимала там столь же исключительного места. Суть ее в том, что вера, в смысле признания определенных утверждений, является принципиально важной для спасения. Монотеистическая концепция веры изначально подразумевает в большей степени акт волеизъявления, чем мысли: одновременно доверия Богу и преданности тому, чего Он требует от человека. Но во всех монотеистических традициях понятие доверия Богу – не самое удобное основание для определения приверженцев – как правило, заменяется понятием веры в то, что Бог заслуживает доверия; понятие преданности Его призывам заменяется на веру в то, что следует быть верующим. Концепция веры представляла собой довольно объективный критерий преданности общины. Поэтому сами слова, имевшие коннотацию добровольной «веры», стали пониматься как означающие просто «веру». (Такое их толкование делает совершенно непонятными многие места в Коране, хотя в некоторые вписывается прекрасно.) Мутазилиты делали упор не только на веру, но и на действия, но именно акцент на интеллектуальной вере привел их к разработке сложных теоретических систем, определявших и защищавших правильную веру. С тех пор эта точка зрения всегда находила сторонников среди мусульман.

Отстаивая свои моралистические логические тезисы, мутазилиты стали главными представителями апологетической теологии – калама; в дальнейшем исламский религиозный анализ по большей части опирается на их труды, и мы еще встретимся с ними в разговоре на соответствующую тему Они были не очень популярны в народе, хотя подчеркивали равенство верующих в исполнении долга и обычно нетерпимо относились к аристократическим излишествам. На самом деле их взгляды больше подходили маленькой правящей элите, члены которой обязательно блюли свое достоинство перед лицом толпы, неспособной на высокую веру. Такого ислама в IX веке уже не было, если вообще когда-либо был.

Мутазилиты были деятельными людьми. Многие из них активно поддерживали династию Аббасидов после ее прихода к власти. Они, очевидно, надеялись использовать влияние на аббасидских халифов с целью навязать свои радикальные взгляды всем мусульманам: сначала против манихейцев, позже – против тех мусульманских улемов, чьи убеждения, по их мнению, недостаточно соответствовали концепции ответственности человека перед Богом – особенно, как оказалось, приверженцев хадисов (представителей направления, которое в итоге стало ассоциироваться с позицией шариатского суннизма). Перед распадом высокого халифата суннитский мутазилизм во многих местах пришел в упадок, будучи объектом ненависти его торжествующих противников. (Его интеллектуальные принципы, однако, сохранили и развили другие группы, несколько иного религиозного толка, и в итоге они в измененной форме стали преобладать повсеместно.)

С другой стороны, многие мутазилиты оказались алидскими лоялистами и продолжили дело религиозной оппозиции. Некоторые из них обрели учеников в воинственном течении шиизма, в конце концов выросшем в секту зейдитов. Не называясь больше мутазазмом, многое из религии мутазилитов, таким образом, доминировало в зейдитском шиизме (а многое из их учений – в других шиитских группах). Суннитский же мутазилизм постепенно канул в Лету.

Самой влиятельной формой суннитского богопочитания к концу высокого халифата оказалась та, что была связана с хадиситами, ахль аль-хадис – группа, для которой хадисы – предания о Пророке – являлись главным религиозным авторитетом. (Иногда ее представителей считают самыми что ни на есть «ортодоксальными».) Они стремились к консервации достижений морального ригоризма, скорее эмоционального, чем интеллектуального, что поставило их в оппозицию в той обстановке, которая сложилась на тот момент в мусульманской среде. Их триумфальная народная религиозная концепция снискала огромное число поклонников среди простых людей, особенно в Багдаде.

Эта традиция, по-видимому, сформировалась в кругах, которые оглядывались на сплоченность джамаа во времена Марванидов, либо, как было в Басите (сирийской столице в Ираке), потому что они так и не одобрили революций, либо потому, что разделяли чувство противоборства им, набиравшее силу уже при аль-Мансуре. Хадиситы считали обязательным почитание Муавийи как сподвижника Мухаммада и вначале были склонны принижать Али. Они приняли термин джамаа в качестве излюбленного самоназвания наряду с сунной и хадисом. Они особенно уважали мединскую школу Ибн-Омара (которая была приемлема среди Марванидов), но объединяли вокруг себя и наследников многих других школ – учеников Хасана аль-Басри и передатчиков хадисов из Куфы, исповедовавших умеренный алидский лоялизм (в связи с этим достоинство Али было в конце концов признано в компромиссной формуле: в качестве четвертого по достоинству халифа согласно их хронологическому порядку, то есть идущего после Усмана, но имеющего решительное преимущество перед Муавийей). Так они переплавили несколько традиций в единый новый диалог, в котором каждый чем-то поступался и что-то приобретал. Эта новая традиция все активнее превращалась в главный инструмент богослужения у суннитских улемов и завоевывала огромное уважение в народе.

Ее тенденция к антиреволюционной реакции имела огромные последствия. Вся религиозная оппозиция Марванидам встречала стойкий отпор со стороны хадиситов, и именно они оклеветали честные имена большинства входивших в нее групп (хотя уважали отдельных их представителей). Одним из принципов, которым часто жертвовали в новой обстановке при Аббасидах, был долг каждого «повелевать добро и противостоять злу». Приверженцы хадисов не отрицали этого долга, особенно в контексте каждого отдельного человека, но и не настаивали на нем в общественных вопросах, они из принципа признавали официального мусульманского правителя. Тем не менее, по-своему, они находились в оппозиции и уж точно не были социально пассивными. Именно в их кругах работа по формулированию шариатского исламского порядка шла наиболее эффективно: они обрели сторонников, конечно, сначала не в рядах ханафитов Куфы (которые являлись муриджитами), но в кругах, близких Малику в Медине и аль-Шафии. Хадиситы создали неформальную организацию в Багдаде с уважаемыми лидерами, чье слово было законом для их учеников. Когда на трон взошел ар-Рашид (786 г.), мутазилиты утратили расположение власти, а хадиситы получили поддержку режима. С тех пор они пользовались своей растущей популярностью в Багдаде, чтобы начать социальное преследование диссидентов; и при случае правительство даже сажало в тюрьму кое-кого из их противников.

Шариатизм у хадиситов опирался на лояльность всего общества, которая выразилась в неукоснительном следовании хадисам, пересказанным сподвижниками Мухаммада (или от их имени), как воплощению мудрости и славы всей мусульманской общины. Они заявили, что всех товарищей Мухаммада надлежит почитать одинаково и что объяснение споров и вражды, разделивших их, следует оставить на усмотрение Бога. Община Мухаммада – община-победитель – несла в себе и в своем единстве особое благословение Бога, и его нельзя было ставить под сомнение слишком дотошными копаниями. Шииты-двунадесятники пришли к выводу, что стремление к вечному господству истины и справедливости – проигрышное дело, а праведники подвергаются гонениям и приходят к Богу только после угнетения и страданий в этом мире. В отличие от них хадиситы были убеждены, что истина обычно господствует среди людей и постоянно проходит испытание мнением правящей общины – иджмой. Когда истина периодически подвергалась преследованиям (как позже какое-то время делали мутазилиты), это была из ряда вон выходящая, временная буря, которую надлежало выдержать стойко и с достоинством. Они не впадали в уныние, а трезво оценивали свою ответственность за мир, лежавший у их ног. Их религиозная концепция явилась стержнем масштабной программы приверженцев шариата по формированию общественного порядка, идеалом для которой была однородность ранней мусульманской общины.

Однако это религиозное направление было больше чем общественное сознание или следование букве закона на уровне всего общества. Их внимание к деталям полученного в результате откровения закона имело оттенок чрезвычайно личного и непосредственного богослужения, столь же эмоционального и по-своему изобретательного, как стенания шиитов-двунадесятников. Они допускали в попытке разработать шариат на основе исторической общины, что Корана и сунны уже достаточно, чтобы позволить сообществу людей прийти к такому порядку, когда каждый будет нести непосредственную ответственность перед Богом. Это могло быть так, только если в самом законе будет ощущаться непосредственное присутствие Бога. Поэтому, когда возникла доктрина о том, что Коран – вечная речь Бога, а не только Его творение, подобно людям и другим вещам, эту идею быстро подхватили в обществе.

Такая идея лила воду на мельницу тенденций текстуализма, к которым неизбежно приходили люди, основывавшие свою систему на текстах хадисов, а не на традициях общины, как делали правоведы более ранних времен, или на индивидуальных рассуждениях, как делали мутазилиты. В противовес традиционализму, рационализму или индивидуальной преданности у шиитов приверженцы хадисов возвышали сказанное слово (насс) в текстах, считавшихся священными, прежде всего, конечно, в Коране. Соответственно, религиозность хадиситов нашла наивысшее выражение в доктрине (сформулированной в хадисах) о том, что Коран, цитируемый ими, был (как слово Божье) не просто очередным Его созданием, но вечной космической сущностью, частицей самого Бога; самые рьяные из них были готовы скорее умереть, чем сказать, что Коран является только творением. Эти люди не признавали никаких изображений, способных закрыть от них лик Господа; они отвергали резкий запах ладана, священную музыку, добродушных святых и благородно искупающего грехи Спасителя. Но они желали, чтобы Аллах был осязаем – хотели увидеть Его после смерти, а прямо сейчас стремились напрямую Его услышать. Их воображение возбуждало присутствие самого Аллаха, чья речь, неотделимая от Него, была на их устах в момент цитирования Корана и в их руках, когда они благоговейно брали книгу в руки.

Такие доктрины были так же чужды примитивной религиозности Медины, как культ шиитских героев. Потрясенные мутазилиты обвинили хадиситов в умалении единства Бога и Его наивысшего величия своими чрезмерно фамильярными взглядами. Мутазилиты считали, чтобы сделать Коран как слово Божье «не Создателем, но и не созданием» (согласно выражению самих хадиситов), надо было сделать его предметом поклонения, отдельным от Аллаха. Это явно противоречило всему духу Корана, который мутазилиты рьяно защищали. При поддержке халифов со времен ал-Мамуна они проверяли ортодоксальность хадиситов, требуя, чтобы те признали, что Коран, как и все остальное, просто-напросто создано Богом. Хадиситы такого допустить не могли: подобное признание стало бы ударом в самое сердце их понятия о непосредственном присутствии в Коране самого Аллаха, испытывающего душу человека.

Тем не менее у них был собственный способ описания подавляющего величия Аллаха, столь же необходимого для их религиозности, как и для верований мутазилитов. Они делали упор на концепции, выдвинутой еще при Марванидах в Медине (и приведшей в шок Хасана аль-Басри). Подчеркивая превосходство Бога над всеми остальными созданиями, они настаивали, что только Он один создавал поступки человека, даже плохие. Бог выше любых человеческих критериев добра и зла, справедливости и несправедливости; все происходит от Него, и если поступок считался несправедливым, это потому, что Он так захотел, а не в силу какой-то скрытой в нем природы, которую Бог обязан уважать. Бога нельзя ни к чему обязать! В свою очередь хадиситы обвинили самих мутазилитов в унижении Бога. В попытке рационализировать свою веру мутазилиты заявили о свободе человеческой воли, которая обязательно будет вознаграждена справедливостью Бога. Хадиситы полагали, что это вдвойне оскорбит силу Бога: во-первых, предположением о том, что Бог не обладает такой силой, чтобы быть автором действий, которые мы считаем плохими, что Он вынужден быть тем, что мы, люди, зовем справедливым; и, во-вторых, приписыванием плохих поступков одним только людям, как будто люди способны, подобно Богу, творить деяния или что-либо еще. Они цитировали строки Корана, где говорилось о необходимости покориться Богу или волей-неволей погрязнуть в грехе, и заклеймили позором как несоответствующее Корану учение, согласно которому все люди – сами себе хозяева. Нет, Бог был единственным истинным действующим лицом во вселенной, а люди лишь его сиюминутные творения, не годные для того, чтобы судить, справедлив Он или нет, и разумен ли. Когда Его Слово приходит к ним, они не смеют относиться к нему как к простому творению, о котором можно спорить; они должны просто трепетать, повиноваться и быть благодарными.

Духовный соблазн хадиситов – попытаться уловить момент творчества, кораническую точку соприкосновения с Трансцендентностью и удержать его, превратив в нечто, за что можно держаться и что поэтому неизбежно утратит трансцендентность. Это мутазилиты понимали и обвиняли хадиситов в уклонении (ширк), в идолопоклоннической ассоциации с Богом чего-то другого. Но хадиситы, конечно, были правы, возражая, что для мутазилитов с их интеллектуализмом существовала опасность заменить логикой Бога, то есть свести божественную тайну к абстрактной формуле веры.

Текстуалистская религиозность не достигла бы такого успеха без собственных героев: в частности, без великого передатчика хадисов и правоведа Ахмада ибн Ханбаля (780–855 гг.). Ибн-Хан-баль с молодости посвятил себя исламской науке, выслушивая всех возможных передатчиков и запоминая огромное количество хадисов. Он долго жил в крайней бедности, и положение его усугублялось сомнениями насчет того, признавать ли индивидуальную практику, которой он не мог найти подтверждение из жизни Мухаммада, рассказанной в хадисах. Его великолепная память, набожность и щедрость (позже он простил своих гонителей), а также справедливое суждение и красноречие сделали его выдающимся учителем хадисов.

При аль-Мамуне (813–833 гг.) и его преемниках мутазилиты вновь оказались в фаворе, и им позволено было преследовать (в процессе своего рода инквизиции, называемой михна) лидеров хадиситов (которые и сами не отличались особой терпимостью при ар-Рашиде). Аль-Мамун выбрал Ибн-Ханбаля в качестве примера, попытавшись заставить его под угрозой смерти отречься от идеи о несотворенности Корана. Его твердый отказ ободрил остальных. Жизнь ему спасла пришедшаяся кстати смерть самого аль-Мамуна, но он подвергся длительному заточению, и его чествовали как мученика, пострадавшего за правое дело[138].

Ибн-Ханбал, видимо, был человеком скромного происхождения, и учение, представителем которого он являлся, нравилась простым горожанам, особенно в Багдаде. К этому моменту существовавшие течения часто отражали классовое деление общества еще в большей степени, чем это было в локальных масштабах при Марванидах. В частности, разница между суннитами и шиитами, которая, возможно, изначально отчасти отвечала различиям в психологическом складе людей, со сменой поколений обрела социально значимую окраску: в тех или иных группах укреплялась конкретная вера, даже в тех, что сначала оставались нейтральными, согласно предпочтениям ее членов. В деревнях многие землевладельцы по мере принятия ислама избирали суннизм, официально принятый при дворе. В городах многие состоятельные купцы и банкиры были шиитами; купеческий квартал Багдада, Карх, стал местным оплотом шиизма. Многие из них принадлежали к старым семьям мавали, чьи традиции восходили к эпохе Марванидов.

Вероятно, шиизм этого класса представлял собой более стойкое следование чисто исламским и эгалитарным социальным идеалам вопреки компромиссу Аббасидов, которые не могли быть большим ударом для аристократии. Из этого класса в государстве халифата вышло много катибов и администраторов высокого ранга, часто тоже шиитов, несмотря на то что они служили Аббасидам. Если учесть, что общая культура достигла наивысшего расцвета в высших городских сословиях, вероятно, не было простым совпадением и то, что несоизмеримое число писателей, философов и других деятелей исламской культуры при высоком халифате были шиитами. Б исламском мире были другие элементы (например, такие города, как Куфа и Кум), принявшие шиизм, но городская знать играла в нем ведущую роль.

Низшие классы в городе – ремесленники, слуги и рядовые воины – в свою очередь были в большинстве суннитами; вероятно, простой народ не видел практической возможности эгалитарного политического строя в достаточно широких масштабах, чтобы охватить низшие слои, и предпочитал (особенно в столице) отождествлять себя со всем исламским обществом, членство в котором ставило их выше зимми и необращенных крестьян. Они не против были вступить в спор с более богатыми горожанами; суннитско-шиитские массовые беспорядки в Багдаде, во время которых квартал Карх иногда подвергался полному разграблению, нельзя было спровоцировать одними только теологическими разногласиями. Большинство населения, как низших, так и высших слоев, было готово признать род Аббасидов халифами – по сути их притязания, какими бы нерешительными они ни были вначале, оправдывались стремлением к богатству. Поэтому шиизм зависел от конкретных ситуаций неудовлетворенности и не получил повсеместного распространения среди огромного числа новообращенных мусульман после первых крупных побед. Когда население халифата принимало ислам, оно выбирало суннитский ислам.

В любом случае хадиситы находили живой отклик у множества представителей бедных слоев Багдада. В остальной империи, в свою очередь, религиозные ожидания, как правило, определялись тем, что было принято в столице; хотя в некоторых провинциях – таких, как Хузистан и Хорезм – именно ученые-мутазилиты сумели задать тон обществу в вопросах религии. Победа точки зрения хадиситов в Багдаде послужила началом успеха повсюду.

Ни в каком другом течении черты популизма не развились так сильно, как у приверженцев хадисов. Хадиситы часто были не в ладах с куссас – религиозными рассказчиками, которые передавали народные легенды из доисламских времен (особенно из христианского и еврейского фольклора) или сочиняли новые с помощью живого воображения и коранических образов. Но именно у хадиситов как минимум самые разумные из этих сказаний нашли надежную защиту. Как бы усиленно хадиситы ни отрицали подобные вещи в принципе, антропоморфизм в сказаниях о Боге, где Он представал в образе человека, и легенды о захватывающих подвигах, которые совершали пророки в руках Бога, помогали поддерживать ощущение личного контакта с присутствием Бога в откровении. Коран изобиловал антропоморфическими образами и рассказами о чудесах пророков, которые хадиситы не считали нужным ретушировать, пока те служили возвеличиванию Аллаха и чествованию Его пророков.

Все, что отражалось в хадисах, выслушивалось независимо от антропоморфичности изображений Бога. Через несколько лет после смерти Ибн-Ханбаля поднялся бунт, когда ученый ат-Табари возразил проповеднику, наставлявшему в духе этой традиции и сомнительно истолковавшему аят Корана, из которого следовало, что Мухаммад будет сидеть на троне с Богом (как Иисус у христиан). Толпа собралась учинить самосуд над ученым скептиком. Космические фигуры в Коране тоже получили признание, пусть и менее выраженное, чем у гулатских теоретиков: сам Ибн-Ханбаль всегда цитировал такие аяты в доказательство космического статуса Корана. Движение так неразрывно ассоциировалось с простым народом, что их оппоненты часто называли хадиситов «простонародными» – хашвийя[139].

Тем не менее популизм не был доведен до уровня признания всех народных понятий; он ограничивался рамками того, что улемы считали подходящим людям. Соответственно, хадиситы весьма осторожно отвергали явный антропоморфизм, который считали противоречащим кораническому представлению о трансцендентности Бога. Воспользовавшись формулой, впервые примененной в правоведении, они заметили, что фразы в Коране и хадисах, вроде бы допускавшие антропоморфизм в Боге или другие неприемлемые идеи, следует принимать буквально – но с оговоркой «не спрашивая как». Так, Бог мог, согласно тексту, сойти со своего трона; это не следовало трактовать иносказательно, как делали мутазилиты; но в то же время нужно было признать, что люди не могли разобраться, что это значило, в любом случае это нельзя было уподобить схождению с трона человека. При серьезном подходе такое отношение отбрасывало любые уступки воображению.

Женщина-суфий Рабия аль-Адавия. Средневекевая персидская миниатюра

В итоге, когда наследники хадиситов и мутазилитов полностью слились в общую суннитскую традицию, эта позиция стала основой для всеобщего принятия улемами сухого рационального духа, уже предвосхищенного мутазилитами, который обратил весь роскошный образный ряд Корана и хадисов в простую разумную прозу. Но к тому моменту богатая пестрыми образами народная религия уже направилась по другим каналам.

После правления аль-Мутаваккиля во второй половине IX века радикальные сторонники этого подхода, называвшие себя ханбалитами (в честь Ибн-Ханбаля), как правило, настаивали на своей трактовке на улицах Багдада и в меньшей степени в других местах. Те, кого они подозревали в ином взгляде, иногда подвергались жестоким притеснениям и даже нападениям толпы. Учению, предложенному ханбалитами, так и не удалось перетянуть на свою сторону все общество. На протяжении всего классического периода правления Аббасидов существовало несколько конкурирующих школ. Но в конце концов почти все сунниты приняли ключевые догмы и общий настрой этого учения. Однако прежде, чем это произошло, ему пришлось соперничать с новым исламским религиозным течением, которое в последующие века сумели отодвинуть в тень старый хадисизм с суфизмом.

Шииты-двунадесятники, исмаилиты, мутазилиты и хадиситы – все эти течения развились из религиозной оппозиции правлению Марванидов и в той или иной форме представляли собой керигматическую ориентацию, при которой историческое развитие исламской уммы играло ведущую роль. С самого начала были и другие мусульмане, кого привлекала более индивидуалистская форма богослужения, поскольку их больше волновали личные проблемы, с которыми сталкивается религиозный человек, когда пытается углубить и очистить свою внутреннюю веру. По мере созревания этой формы религиозности она стала откровенно мистической: главным образом толчком к ее развитию было субъективное внутреннее знание, возникающее в процессе созревания личности, и историческая, политическая роль исламской уммы стала играть в ней минимальную роль. Это менее ориентированное на историю мусульманское течение в Куфе назвали суфизмом, и с тех пор на многие века название стало преобладать повсюду. В некоторой степени суфизм был схож с христианским мистическим движением и далее развил его; но, как и в других формах мусульманской религиозности, его исламский дух нельзя было спутать ни с чем. Как минимум иногда люди, которые могли бы стать христианскими монахами, обращались в ислам в его суфийской форме, когда ощущали призыв к более созерцательному образу жизни. По степени творчества вскоре суфизм оставил современные ему локальные христианские движения далеко позади.

Первые суфии обращались к несопоставимым друг с другом основателям, но вскоре образовали единое движение, тесно связанное с хадиситами. (Суфии, видимо, сочли интеллектуалов мутазилитов чуждыми себе по духу.) В некоторых случаях трудно разграничить суфийский мистический самоанализ и морализм хадиситов. Несколько суфийских наставников также активно интересовались хадисами; а большинство суфиев в любом случае были суннитами. С другой стороны, не всех первых мусульманских мистиков можно со всей определенностью связать с откровенно суфийским течением. Важная суннитская группа, каррамиты, которые обращали людей в свою веру и проповедовали самостоятельно в Хорасане, была одинаково близка и суфиям, и хадиситам. Они чрезмерно увлекались правом и хадисами и даже умозрительными догмами, внеся свой вклад в калам более поздних времен, но в то же время их основатель (Ибн-Каррам, ум. в 869 г.) много сделал и для дальнейшего суфийского анализа внутренних переживаний. Однако в общем и целом суфии образовали довольно однородную группу, где связь между членами поддерживалась независимо от их удаленности друг от друга в пределах исламского мира.

В некоторых, но не во всех, отношениях суфии явились в суннитской среде тем, чем батиниты были в шиитской. Мистицизм, который по его сугубо личной природе трудно практиковать в компании или объяснять другим людям, естественным образом становится эзотерическим и неотъемлемо вливается во все сферы эзотерических интересов. Эзотерическая сторона шиизма была более популярна у исмаилитов, чем у двунадесятников, но ни одно течение шиитов-джафаритов без нее не обходилось. Однако у суннитов исторический эзотеризм такого рода был бы неуместен. И все же суфизм предложил эзотерическую форму религии, которая позволяла тем из них, кто обладал соответствующей склонностью, исследовать скрытый смысл и внутреннюю реакцию, чего не разрешал нравоучительный публичный шариат. Подобно батинитам, которые делали упор на личные и эзотерические аспекты алидского лоялизма, суфии подчеркивали личные и эзотерические аспекты образной религии, связанные с приверженностью хадисам, пока она не заслонила собой (хоть и не вытеснила) интерес к закону шариата. В еще большей степени, чем у батинитов, отправной точкой для суфиев был Коран, чей скрытый смысл они изучали, пытаясь проникнуть вглубь словесных значений. Их методика была менее аллегоричной или символичной, чем у батинитов, и сосредотачивалась на личном опыте, который передавали слова; при всем при том у этих двух способов более глубокого прочтения Корана были две точки соприкосновения[140].

Суфийская традиция, развившись, позже стала доминировать во всей внутренней жизни ислама – суннитской и в известной мере шиитской. Но в период высокого халифата Аббасидов это движение являлось миноритарным. С первых поколений ислама находились те, кто акцентировал личное очищение и свободу от соблазнов и грязи этого мира. Несмотря на то что исламская традиция восставала против монашеского целибата, было множество мусульман, известных своим зухд – религиозным рвением, фактически приводившим к аскетизму. Эта тенденция обрела важное место в религиозных кругах; подобно другим движениям, в частности мутазилизму, она в качестве источника обратилась к Хасану аль-Басри (ум. в 728 г.), святому Марванидов.

Но с приходом эпохи Аббасидов такие тенденции уже не сводились к одной аскезе. Склонные к мистицизму люди узнали у христианских монахов и, несомненно, из других источников многое о внутренней жизни души, которая отделяется от мира и любит только Бога. При Аббасидах к исламу стала принадлежать значительная часть общества, а не только правящее меньшинство; одновременно мистицизм, который уже давно являлся частью жизни людей между Нилом и Амударьей, особенно среди христиан, стал процветать и у мусульман. Появились великие святые, практиковавшие впадение в экстаз, и вокруг них собирались круги преданных почитателей, которые вели записи их речей и экзальтированных опытов и пытались имитировать их отстранение от греховного мира.

Суфии почитали Коран как книгу, заключавшую в себе послание Бога Мухаммаду; но вместо того, чтобы изучать буквальный смысл его слов, они надеялись в какой-то степени повторить в собственной жизни переживания, которые предположительно испытал Мухаммад, получая порции коранических слов от Бога. Обычно они принимали шариатский подход в его суннитской форме и считали его действующим в своей среде. Но они называли закон шариата внешним, касавшимся внешних действий и лишь косвенно имевшим отношение к душе. Шариат и все связанные с ним понятия у них подчинялись внутренней жизни. Поисками внутреннего смысла значений слов Корана они стремились заново пережить духовные состояния, в результате которых формировались эти слова. Их методами были уединение и размышления, особенно размышления над Кораном и над самим именем Бога; результатом часто становилось чрезвычайное прямодушие, очень чистая мораль и полная духовная ориентация жизни, которые заставляли окружение таких людей ценить каждую частицу их святого бытия более высоко, чем саму жизнь.

Во всей исламской цивилизации можно выделить три процесса, особенно сильно повлиявших на формирование общества. Это милитаризация аграрной политической власти, утверждение шариатских правовых и социальных отношений и подъем суфизма. Ни в литературе, ни в искусстве, ни в науке, ни в экономических явлениях ничто больше не стало столь ярким отражением цивилизации во всей ее разветвленности и самобытности. Мы просто обязаны остановиться на суфизме подробнее, чтобы лучше его понять.

Мавзолей аль-Басри под Басрой, Ирак. Фото нач. XX в.

Историю религиозного опыта и знаний всегда сложно отследить. Она, разумеется, не сводится к истории культа, или догмы, или даже конкретной религии, или секты. Мы должны попытаться рассмотреть, какого рода ожидания питали самые прогрессивные представители общества в конкретные периоды в отношении того, какого уровня духовной восприимчивости можно достичь и к какой моральной и религиозной ответственности или восприимчивости разумнее стремиться. Почти наверняка темпы развития этих основополагающих уровней духовной жизни медленнее, чем темпы развития более ощутимых сфер. Скорее, они соответствуют темпам технического развития в Средневековье и, соответственно, трудноуловимы даже в лучшем случае.

Развитие мистических традиций, в частности, на более глубоком уровне особенно сложно отследить из-за пресловутой невыразимости характера мистического опыта. Такой опыт невозможно передать тем, кто неспособен его воспринять, так же, как нельзя передать ощущения, связанные с музыкой, глухому от рождения. Но, поскольку мистический опыт почти всегда очень личный, даже тем, кто более или менее восприимчив к нему, обсуждать отдельные примеры не легче, чем обсуждать музыкальное произведение с тем, кто его не слышал и даже не видел нот. В лучшем случае подобные дискуссии носят не логический и аналитический, а субъективный и ассоциативный характер.

И все же очевидно, что в годы высокого халифата и позже в ожиданиях мистиков от того, куда их могут привести мистические опыты, появляется новая грань. В христианской Византии (и как минимум несколько позже в индуистской Индии), а также между Нилом и Амударьей в этот период мы обнаруживаем новый вид литературы, описывающей высокий любовный мистицизм и претендующий на нечто большее, чем просто литературный жанр. Несмотря на то что от прежних форм религиозного опыта никто не отказывался, определенных состояний души, которых, несомненно, люди иногда достигали до этого, и в сочетании с другими явлениями теперь планировали достичь даже рядовые мистики; для чего изыскивались разные способы. В исламском мире развитие высокого любовного мистицизма было связано с консолидацией ислама в его суфийской форме[141].

Слова «мистицизм» и «мистический» прежде всего означают внутренние личные переживания, более или менее кратковременные, но имеющие длительные последствия, выражающие, по ощущениям человека, особые авторитетные и нормативные отношения между ним и космосом (или ведущие к таковым). Затем слова подразумевают приемы и действия, сопровождающие или выражающие подобное переживание, и, наконец, содержат утверждения, используемые для его описания или объяснения. Существительное «мистик» применяется в отношении адепта мистической жизни. (Но прилагательное «мистический» часто используется совсем в другом значении – для всего оккультного, символического или просто романтического.) Мистический аспект может присутствовать в самых серьезных религиозных обрядах; но мы, как правило, не говорим о «мистицизме» в нем, за исключением тех случаев, когда внутреннее личное переживание само становится центром религиозного внимания.

Типично думать о мистическом просто как об экстраординарном явлении в сознании человека. Самые захватывающие мистические переживания – это из ряда вон выходящие, всепоглощающие состояния сознания, которые обычно быстро проходят и являются столь же экспрессивными, как приступ ярости, или безудержной страсти, или галлюцинации в состоянии опьянения. Действительно, классические примеры считаются более всепоглощающими и интенсивными, чем моменты апоплексической ярости или оргазма, но в то же время более спокойными и глубокими. Их можно обозначить как «экстатические» переживания в том смысле, что человеку кажется, будто он отделился от самого себя. Но мистический опыт шире, чем собственно экстатические переживания. Яркие события – по крайней мере, в понимании классической суфийской традиции – всего лишь пики широко распространенного типа осознания. Мистики почти всегда описывали долгий мистический «путь», состоящий из бесчисленных маленьких шажков, от первых проблесков праведного покаяния у грешника до моментов наивысшего экстаза у святых. Наиболее склонные к мистицизму авторы потратили гораздо больше времени на разговоры о будничных добродетелях терпения, смелости и доброжелательности с мистической точки зрения, чем на экстатические моменты или даже космическое единение, которое они в такие моменты, видимо, переживали. Мы можем обозначить этот более широкий круг внутренних переживаний и действий, где экстаз – лишь частный случай, «повседневным» мистицизмом.

Фрейд популяризовал термин «океаническое» чувство для недифференцированного, более или менее экстатического состояния, которое пережившие его описывали как чувство единения со вселенной, то есть со всем окружающим миром. Фрейд предложил как минимум один способ объяснить возможность органического развития такого состояния: психический фундамент может быть заложен в детстве, когда человек не отделяет себя от окружающего мира. Заново уловить или воссоздать это неразделенное сознание в зрелом возрасте любым из нескольких способов – значит встать на путь достижения нового уровня сознания[142].

Подобный анализ очень важен. Независимо от того, насколько самостоятельное значение человек придает моральным и религиозным явлениям, он должен, насколько возможно, уметь определять участвующие в них органические процессы. Только обладая четким пониманием таких процессов, мы можем с критической точностью говорить о смысле и ценности любого явления в человеке. Так, углубленное понимание того, что происходит с человеком, когда он любит и ненавидит, помогло нам различить степени истинности в различных видах любви. Но нам по-прежнему мало известно о том, что происходит в мистическом сознании. К сожалению, это понятие «океанического сознания», хоть и наталкивает на интересные мысли, делает слишком сильный акцент на одном виде субъективного состояния, которым не ограничивается спектр мистического опыта и практики и который, возможно, даже не имеет для них большого значения[143].

Не оставляя Фрейда, мы упомянем и другие аспекты данного опыта, отметив, каким образом предметы и события вызывают бессознательные ассоциации, способные придать им неодолимую силу. Этот механизм, конечно, лежит в основе части таинственных переживаний, что описано у Рудольфа Отто; и нигде таинственное не проявляется так явно, как в большинстве форм мистицизма. Такие переживания можно считать возвышением и впитыванием сдержанного трепета и зачарованного внимания, которые каждый восприимчивый религиозный человек испытывает в моменты, когда переживает нечто таинственное. Подобные переживания, хоть и являются частью внутренней трансформации сознания, не обязательно имеют «океанический» подтекст.

Однако в целях понимания роли мистицизма в развитии цивилизации следует рассматривать моменты мистического экстаза как часть морального процесса, происходящего практически со всеми. С этой точки зрения более выигрышной позицией для понимания всего спектра мистического опыта – как экстатического, так и бытового – является распространенное переживание, связанное у человека с относительно ясным осознанием чего-то: с ясностью, которая возникает, когда части головоломки наконец встают каждая на свое место, или когда он, внезапно проснувшись, стряхивает с себя неопределенность, или (особенно) когда улеглась вспышка гнева и он смотрит на ситуацию здраво и с некоторым великодушием. Все это первые приближения к более полному, но по-прежнему относительно рядовому ощущению ясности, которое наступает в моменты уединения и воспоминаний: когда можно взглянуть на свои сиюминутные обиды или желания относительно объективно и даже получить представление о собственных страстях и некоторый контроль над ними, когда утихнет то, что можно назвать невротическим компульсивным побуждением. В лучшем случае в такие моменты (как многим известно) можно осознать утрату чего-то, чего человек желал больше всего, а также худшие свои черты, без волнения или жалости к себе и найти смелость попробовать стать воплощением лучших представлений о самом себе.

В такие моменты можно ощутить многое из того, что суфии описывали в своих рассказах о состоянии, которого достигает душа на разных этапах мистического пути. Таким образом, когда человек снова начинает себя контролировать, он может на какой-то момент избавиться от необходимости беспокоиться о том, что подумают о нем окружающие, как будто те сами всегда правы. Настоящий суфий должен был всегда быть свободен от желания получить одобрение других. О святом Баязиде (Абу-Язиде) Бистами (ум. в 874 г.) говорили, что на обратном пути после хаджа он встретил в Райе толпу людей, которая стала осыпать его лестными эпитетами. Шел месяц поста – Рамадан – и он намеренно вынул хлеб и съел его перед людьми. Поскольку он находился в дороге, ему это позволялось, но народ усмотрел в этом только нарушение поста и отвернулся от него. Далее, человек может на какой-то момент свободно и честно испытывать порывы великодушия и сострадания к тем, кто мешает ему больше других или ведет себя самым неподобающим образом. Подобный опыт помогает понять самое стойкое и постоянное сострадание, которое суфии приписывали Иисусу (изображаемому в качестве идеального суфия), когда рассказывали, как, идя по дороге, он проходил мимо поносивших его людей и отвечал им благословениями и доброжелательством; а когда его спросили, почему, он сказал так: человек может ответить только тем, что есть внутри него.

Затем в момент размышлений человек обнаруживает, что он может положиться на здоровое чувство собственной адекватности в выборе между возможными путями, которые перед ним открываются, так что в этот момент он ощущает себя свободным от сбивающего с толку чувства собственной значимости или сознательных предубеждений. Подобное переживание предвосхищает один из аспектов того, что суфии подразумевали под надеждой на Бога. У суфиев считался важным достижением выход на тот уровень сознания, когда человек способен позволить, чтобы вся жизнь его подчинилась непосредственной воле Божьей, и больше ничему не верить, с тем чтобы не строить жестких планов, а надеяться, что решение в каждой ситуации придет само. Это, помимо прочего, означало готовность отказаться от всех кажущихся возможностей, которые не несли в себе отпечаток божественного благословения, какими ужасными ни были бы последствия. Рассказывают историю о странствующем мистике, попавшем в яму на пустынной дороге. Он стал звать на помощь своих спутников, но вдруг мысленно остановил себя – он должен быть терпелив и ожидать помощи от Бога. Его попутчики ушли далеко, и он остался один. Прошло много времени, и на дороге появилось двое других мужчин, но снова он не стал звать на помощь. Ему пришлось смолчать, даже когда они увидели яму и накрыли ее. Стемнело. Вдруг в темноте что-то проникло в яму. Теперь, наконец, он почувствовал, что может ухватиться и вылезти. И, выбравшись, он обнаружил, что ухватился за лапу льва. Этот мистик уже далеко зашел на своем Пути и услышал призыв продемонстрировать чрезвычайную веру и бесстрашие. Мораль не в том, как могло бы показаться, что мистику следует рассчитывать только на чудеса: никакие мистики этому не учили. Эту легенду, несомненно, рассказывали отчасти для того, чтобы показать, что истинные рабы Божьи так велики, что даже львы служат им. Но в то же время это религиозное описание того, что значит полагаться на Бога: не ждать Его личного появления, чтобы вытащить страждущего из ямы, но надеяться, пока появившиеся перед ним возможности не будут соответствовать внутреннему ощущению присутствия Бога. У такого подхода тот же дух (но на более высоком уровне), что и у повседневных переживаний, связанных с наступлением ясности в момент размышления.

Ощущениям, испытываемым в минуты уединения и размышлений, иногда присуща грань, предвосхищающая еще одну сторону мистического знания. В такие моменты, когда сдерживающие человека страхи отступают и уже не нужно притворяться и отгораживаться от правды, когда личные амбиции внезапно оказываются мелкими и человек находит силы, чтобы достойно взглянуть в лицо фактам о себе самом и полюбить всех, нуждающихся в любви, даже самые простые люди способны широко взглянуть на жизнь. В такие моменты человек меньше всего думает о себе; то есть его взгляд наиболее соответствует взгляду космически объективного существа, которое способно ощущать жизнь во всех ее тонкостях и в то же время действовать абсолютно абстрагированно от каких-либо влияющих на него факторов. И это именно та моральная точка зрения, которая возникает (тогда же, когда возникла бы любая другая) в результате необыкновенных мистических переживаний.

От каждодневных моментов раздумья, дающих отстранение от собственного «я», мистик поднимается до уровней более глубокого самосознания, могущих принимать экстатические формы. Экстаз, несущий и сильную эйфорию, и чувство полной ясности в понимании реальности, может возникать в самых разных контекстах. Но в исторических мистических традициях он играл важную роль потому, что был частью абсолютного самоконтроля и самодисциплины. Именно в таком контексте экстатические переживания («океанические» или любые другие), скорее всего, заключают в себе внутренний взгляд на вселенную. Основа мистической жизни в этом историческом смысле – всегда стремление к ясности и искренности; какого бы уровня ни достигли мистики, они – как суфии, так и все остальные – постоянно выражаются метафорами Света и Истины. К ясности такого рода применим критерий актуальности в повседневной жизни. Главный критерий, используемый мистиками для проверки «неподдельности» экстатического мистического переживания, то есть от Бога оно или от Дьявола (или, возможно, заключается просто в похожем, органически связанном с ним, но бесплодном и субъективном событии), это его длительная актуальность для всех аспектов жизни человека, включая повседневный быт. Худжвири (ум. ок. 1077 г.) в описании истинных суфиев своего времени (которых он отличал от многочисленных обманутых или обманщиков, притязавших на избрание Пути) говорит об одном из них: «Мне показалось, что он похож на вспышку любви»[144].

Мистическая практика в любом случае начинается с уединения и размышлений: медитации о значении некоей важной истины; молитвы, ставящей человека в зависимость от кого-то с более глубоким пониманием; поклонения, признания собственной ничтожности перед величием чего-то, что стоит выше природы человека. Для суфиев предметом размышлений, конечно, был Коран, а предметом поклонения – уникальное Божество, к которому Коран призывал.

Затем медитация вела к некоторому отстранению, так как мистический путь требовал концентрации энергии человека. Для того чтобы избавиться от зависимости от своих желаний или ненависти, иногда нужны были упражнения в строжайшей аскезе. Чтобы привыкнуть не думать о физическом комфорте, один человек попросил подвешивать себя за пятку на несколько часов; чтобы приучить себя не думать о голоде, другой человек ел всего несколько зернышек в день. Но суфийские учителя обычно учили не придерживаться аскезы ради нее самой, например, как мы бы сказали, не становиться аскетом из-за невротического чувства вины. Все формы воздержания, подобно дисциплине атлетов, должны служить достижению полного самоконтроля.

За воздержанием следовали соблазны. Аскетическая строгость в сочетании с моральным освобождением вызывала пьянящий восторг: зрительные и слуховые галлюцинации и другие ненормальные психические явления, и все их (и даже моменты чистого и полного экстаза) наставники учили не замечать, чтобы они не стали очередным источником удовольствия, к которому у человека возникнет привыкание. Как добрый мусульманин, суфий должен был возвращаться и выполнять свои общественные обязанности согласно шариату – желательно более объективно и честно. Но он постоянно обновлял медитацию в поисках близости к Богу – в отрешении от всех второстепенных забот и в концентрации на важных и глубинных ритмах; или, скорее, как они предпочитали выражаться, в попытке увидеть и возлюбить только Его.

Результаты всего этого в жизни человека, разумеется, варьировались так же, как варьировался сам мистический процесс – сколько людей, столько и видов. Однако основные линии были схожи. Мистик, как правило, имел «духовную» ориентацию; то есть в определенный момент он ощущал, что рутина больше не сковывает его, что никакой закон не является священным, просто потому, что

это всего лишь рутина или закон. Если же он следовал рутине, то из убеждения, что она соответствует его месту в космосе на данный момент; но все новые возможные смыслы могли увести его за пределы любого привычного круга, даже за пределы привычных суфийских взглядов на вещи. Суфии любили называть Бога Хакк – просто «Правда» или «Истина». Позже персидский поэт Джаляляддин Руми изящно передаст это («Маснави», II, 3766 и далее) в образе утенка, которого высидела и выкормила курица. Утенку не терпится поплавать – вода, особенно океан, символизирует безраздельную Бесконечность Бога. Мать – воплощение матери-природы – боится воды, чуждой для нее, и требует, чтобы утенок оставался на берегу. Подобно этому утенку, каждая душа должна сама решать, остаться ли на безопасном берегу рутинной предсказуемости, обычая и шариата, послушав мать и друзей, или откликнуться на внутренний порыв своей истинной сущности и нырнуть в глубину.

У некоторых суфиев это стало означать, что все внешние правила – в частности, весь шариат – больше не являлись непреложными для того, кто пришел к духовной жизни вне правил. Большинство суфиев считали, что обязаны блюсти шариат так же, как все остальные мусульмане, уже хотя бы для того, чтобы их свобода не стала камнем преткновения для более слабых братьев. Если человек любил Бога, он с радостью повиновался Его велениям. Для суфиев формальный намаз часто становился поводом проявить высокое религиозное рвение. Но многие сходились на том, что внешние правила имели силу только благодаря своему внутреннему, духовному смыслу и назначению.

Поэтому суфии все чаще минимизировали различия между религиями. В отличие от доминирующего эксклюзивизма они легко склонялись к универсалистской точке зрения, обращая меньше внимания на религиозные убеждения человека и больше – на его духовные и моральные качества, под какой бы маской они ни скрывались. Наконец, после высокого халифата, суфии стали почти повсеместно утверждать, что даже идолопоклонники, падавшие ниц перед камнями, на самом деле молятся истинному Богу, потому что поклоняются лучшему воплощению Истины, какое сумели найти; Истины, лежащей в сердце всей реальности, и камней в том числе. Такая позиция начала зарождаться очень рано. Один суфий иногда заставлял своих учеников переделывать мусульманскую фразу о пророке в таком виде: «Нет божества, кроме Бога, и Иисус – пророк Его»; утверждение технически верное, но психологически сбивающее с толку любого, кто предан только исламу.

Действительно, многие суфии отводили особое священное место Иисусу как пророку внутренней жизни, евангелия любви. Дело в том, что у суфиев, как и у других мистиков, любовь к Богу и, следовательно, нежность ко всем Его созданиям считались стержнем внутренней жизни – так же, как почитание Бога и справедливое обращение ко всем Его созданиям были стержнем жизни внешней, шариатской. Разумеется, у большинства суфиев не оставалось сомнений, что откровение Мухаммаду – величайшее и чистейшее из всех откровений. Иногда это выражалось так: Моисей открыл величие Бога и Закон, который он должен исполнять из уважения к Нему; Иисус открыл красоту Богу и Любовь, которую мы должны нести Ему, когда видим проблески Его реальности; а Мухаммад пришел и с Любовью, и с Законом, открыв и величие Его, и красоту.

Благодаря своей духовной и универсалистской ориентации суфии, естественно, развивали требовательную «чистую» этическую концепцию: то есть в высокой степени беспристрастные принципы межличностного взаимодействия. Одной из любимых суфийских святых была Рабиа из Басры, умершая в 801 г. Говорили, что она как-то раз взяла кувшин с водой в одну руку и горящий факел в другую и побежала по улицам. Когда же ее спросили, зачем она так поступает, она ответила, что направляется в ад, чтобы затушить его огонь, и в рай, чтобы сжечь его сады, с тем чтобы отныне люди поклонялись Богу не из страха перед адом или желания попасть в рай, но лишь из одной любви к Нему самому. Известна еще одна легенда. Однажды святой Хасан аль-Басри увидел издали Рабию сидящей на песчаном бархане в пустыне в окружении газелей и других диких животных, смирных в ее присутствии. Когда он подошел поближе, животные разбежались. Он спросил, что было у нее такого, чего не было у него самого. Она задала встречный вопрос: «Что ты ел сегодня?» – «Лишь немного лука». – «На чем он был пожарен?» – «На ложке животного жира». Он получил свой ответ.

Духовное искушение суфиев дополняло соблазны тех хадиситов, кто не желал идти по суфийскому Пути. Для хадиситов опасность исходила от попытки передать формулой то, что не поддается формулированию, ухватить самого Бога при помощи слов Корана. Предпринимая такую попытку, они рисковали отказаться от спонтанной восприимчивости, когда человек не удовлетворяется тем, что нашел, и всегда ищет что-то еще, в пользу дисциплинированной ответственности в отношении уже известной истины: такой ответственности, какая заставила людей принять вызов Корана, когда он появился, и отвечать на него своей жизнью. Такая ответственность всегда нужна для того, чтобы не нарушать преемственность следования традиции. Но в сочетании со слишком узкой исключительностью подобная ответственность могла привести к бездумной покорности, которая мешала бы новым трактовкам, подавляла бы творческий диалог, необходимый для любой культурной традиции, и губила бы ту самую традицию, которой должна была служить. Более смелые суфии, напротив, были привержены именно внутренней, спонтанной восприимчивости, восприимчивости к новой истине, к новым возможностям, где бы они ни возникали, как те, благодаря которым появился Коран, и которые поддерживали непрерывный диалог, необходимый для жизнеспособности традиции, его породившей. Однако эта восприимчивость, если ей дать слишком большую волю в атмосфере огульного универсализма, могла подорвать уважение к уже сформулированным правилам, которые в повседневной жизни обеспечивали работу культурных механизмов, обязательных для жизни любого людского сообщества.

Эта форма конфликта, могущего иногда возникнуть между ответственностью и восприимчивостью, стала определяющей красной нитью, проходящей сквозь многие века мусульманской истории. Как обычно происходит, при выборе некоего безопасного «среднего пути» в надежде объединить свободную восприимчивость и здравую ответственность, скорее всего, на практике точно так же придется пожертвовать ценностями из обеих категорий. Чтобы оставаться искренними и добиваться результатов, люди должны были выбирать либо один путь, либо второй; и, выбирая, они обрекали себя на то, чтобы решать связанные с ним вопросы – и не обращать внимания, не понимать и презирать все остальные. Относительно беспристрастному – и бессильному – историку, наверное, покажется, что обращенные внутрь себя суфии и приверженные шариату хадиситы дополняли друг друга в исламской духовной жизни. В Багдаде и провинциях в последний век высокого халифата подобный взгляд встречался редко. Когда формы исламской религиозности оформились более полно, приверженцы шариата перестали доверять суфиям и были склонны преследовать самых дерзких из них за ересь; а суфии, хоть и уважали шариат и хадиситов, из которых сами произошли, часто свысока смотрели на преданных шариату улемов как на тех, кого волновала внешняя шелуха, а не ядро истины.

Суфии не могли обойтись без словесного выражения и даже интеллектуального анализа своего опыта. Знание, получаемое посредством мистических процессов, невозможно адекватно передать словами, как невозможно описать ими, скажем, знание о музыке. Человек может извлечь моральные уроки внутреннего озарения. Но содержание более глубоких степеней проникновения, особенно в момент экстаза, совершенно неописуемо. Тем не менее, если должна существовать дисциплина подобных процессов, то нужно как-то общаться на эти темы, чтобы можно было делиться знаниями, получаемыми в результате различных экспериментов. Пожалуй, человеку с низким или вовсе отсутствующим мистическим опытом не следует читать такие тексты. Они никогда не писались для широкой публики. Однако сейчас ничто человеческое не способно сохранить священную завесу тайны; мы считаем, что, к чему бы это ни привело, все преграды должны пасть и даже дилетант должен приобщиться ко всему, что важно людям или кажется таковым, чтобы иметь максимальные возможности для понимания смысла жизни. Поэтому руками зачастую неумелыми мы прикасаемся к древним священным текстам. Однако, если уж мы это делаем, надо проявлять надлежащие уважение и осторожность.

Ибрагим ибн Адхам с ангелами. Индийская миниатюра

В частности, я должен отметить, что в подобных дискуссиях обязательно подчеркиваю те тезисы, в которых вполне уверен, и не могу постоянно держать в поле зрения те области, которые мне не совсем понятны. Тем не менее вся сфера мистической жизни с особенной силой сопротивляется моему, казалось бы, весьма аккуратному обращению с ней.

Читая мистические тексты, мы должны различать три компонента в отчете о любом конкретном переживании, которые в самих текстах обычно не разграничены, поскольку для посвященных это делать бессмысленно. Во-первых, это само событие, процесс, который переживает организм человека – например, момент экстаза или визуальный образ. Он может иметь органический характер, скрытый в структуре человека; например, с обезьяной такого произойти не может. Многие классические события в той или иной степени воспроизводились под воздействием наркотиков; на самом деле некоторые суфии более поздних времен, особенно конца Средневековья, сами употребляли наркотики для сокращения Пути, осознавая последствия подобной процедуры. Во-вторых, следует выделять сформулированный смысл, который человек, переживающий экстаз или видение, приписывает событию или считает выводом из пережитого. Это – вопрос слов, с помощью которых данное событие можно привязать к более широкому контексту жизни. В других контекстах то же самое событие может иметь другой смысл; мы должны обратить внимание на то, какой контекст оно имело для конкретного суфия. Наконец, мы должны попытаться почувствовать эмпирическое содержание за формулировкой смысла: что именно представляло собой невербальное явление, обозначенное конкретными словами, в переживании этого суфия. Только тогда можно начать приближаться к разгадке того, о чем же на самом деле он говорил.

Можно сравнить с мистическим событием такое явление, как страх, когда человеку кажется, что вся жизнь проходит у него перед глазами, после чего он находит в себе силы делать то, чего прежде никогда не мог. Само подобное событие, разумеется, не является воспоминаниями о всей жизни, хотя это, конечно, достаточно сильная психологическая травма. То, как именно субъект видит событие, помогает нам понять, какую роль для него сыграла эта травма. Но если он говорит, что на перемены его подвигли страх смерти и боязнь попасть в ад, нам следует учитывать такие фразы: они ссылаются на вещи, которые никто лично не испытывал. Только когда мы смотрим на событие с точки зрения его глубокого значения для чувства вины и ответственности субъекта, у нас появляется возможность осознать, что именно произошло в тот момент и имело столь далеко идущие последствия. Или можно привести для сравнения ситуацию, когда некто слушает сонату Бетховена. Есть физико-математическое звуковое событие; есть формулировка критиком того, что произошло; но мы даже близко не подойдем к пониманию, пока не получим чувственное представление об этом произведении как о музыке.

В рассказе, записанном гостем, Баязид (Абу-Язид) Бистами (ум. в 874 г.) – о чьем неприятии публичной лести в Райе мы уже упоминали – описал одно из своих самых ярких переживаний: «Я посмотрел на Него глазами истины и спросил: “Кто это?” Он ответил: “Это не я и никто другой, кроме меня. Нет бога, кроме меня”. Затем Он переместил меня из меня самого в Себя… Потом я… общался с ним языком Его Милости, говоря: “Как это получилось, что я с Тобой?” Он ответил: «”Я твой благодаря тебе самому; нет бога, кроме Тебя”». Здесь передано знаменитое состояние сознания, которое испытали многие суфии – «обмен ролями»: молящийся играет роль Бога, а Бог – роль молящегося. Именно это, как говорят, позже кратко выразил аль-Халладж, заявив: «Ана ль-хакк», «Я – Истина», то есть Бог. Бистами анализирует это более тонко в абзаце, часть которого я здесь привел. В каждом случае основание для такого заявления – это особенное переживание, когда личность человека ставится под сомнение и в то же время сознание остается чрезвычайно ясным[145].

Формулировка пережитого в исполнении Бистами демонстрирует, что оно имело совсем другие последствия для его жизни, нежели просто психическую диссоциацию или туманный сон – на подобное он мог бы и не обратить внимания. Используемые фразы образуют эпизод более длинного рассказа о внутреннем переживании, которое казалось ему квинтэссенцией того, к чему он шел всю жизнь; рассказа, который, выражаясь чисто психологическими терминами, параллелен описанию в хадисах восхождения Мухаммада на небеса, ссылка на которое есть в Коране. Бистами долго занимался самодисциплиной, заставляя себя отбрасывать одно эгоистичное желание за другим. Это сокращение внимания к собственным потребностям отождествлялось со все более чистой и высокой концентрацией на исламской фигуре Бога-Создателя, который один только определял правильность реакции на сотворенные им вещи – решал, что может понадобиться, а что нет. Это походило на заботу о любимом человеке: только прекращая доставлять удовольствие самому себе, он начинал доставлять удовольствие Богу. При стимуляции, обусловленной аскетическим напряжением, но в этом нравственном контексте, Бог казался все более живым; Бистами обнаружил себя стоящим перед Ним, как будто больше не существовало ничего, кроме его души и Бога. Через долгое время такие встречи стали всепоглощающе яркими, а значение, которое он все еще придавал собственному «я», постепенно исчезало. Эта мысль символически передана в беседе, в которой – при наличии диалога – присутствует только один собеседник, второй же полностью утратил свое «я».

Первые суфийские наставники

728 г.

Смерть аль-Хасана аль-Басри, хадисита и аскета, который проповедовал страх перед Аллахом 776 г. Смерть Ибрагима ибн Адхама, позже оказавшего влияние на ряд суфиев (как первый мистик)

801 г.

Смерть Рабии, женщины-мистика, олицетворявшей любовь к Богу

857 г.

Смерть аль-Мухасиби, знакомого со взглядами мутазилитов, представителя тенденции перехода несветской религиозности от аскетизма к полному мистицизму; писал о нравственном очищении через самосовершенствование; повлиял на ал-Газали

861 г.

Смерть Зу-н-Нуна аль-Мисри, связанного с неоплатонизмом коптов, систематизировал мистические состояния и стадии, также интересовался алхимией

874 г.

Смерть Абу-Язида аль-Бистами, первого из «пьяных» суфиев

898 г.

Смерть аль-Хакима ат-Тирмизи, биографа первых суфиев; писал на темы, обычно связанные с гулатитами и эллинистическими кругами; повлиял на Ибн-Араби.

910 г.

Смерть аль-Джунайда, ученика аль-Мухасиби, создавшего всеобъемлющую систему

922 г.

Смерть аль-Халладжа, ученика аль-Джунайда, «пьяного» суфия; казнен за ересь; для последующих суфиев стал мучеником

Что касается высшего смысла данного переживания во всей его полноте, кроме каких-либо символических его формулировок, каждый читатель способен отреагировать только в соответствии с собственным опытом. Несомненно, присутствовал некоторый невроз; кто-то, возможно, скажет, что Вистами пытался сделать упор на одну линию последствий в ущерб всему остальному, из чего состоит гармоничная органичная жизнь; и что это вынудило его предстать перед логической дилеммой, которая – учитывая его высокую озабоченность – стала и психологической дилеммой, проявившейся в ночном кошмаре.

Другому человеку может показаться, что важно здесь именно то, как поступили с этим неврозом; что линия последствий, которой следовал Вистами, имела фундаментальное значение для людей и что независимо от того, куда вела его эта линия – к кошмарам или к освобождению – именно с возможностями, открывающимися в этом конечном, надлежит определиться всем. Постоянно задавать себе вопрос «Действительно ли я хочу того, что так волнует меня?» означает снова и снова напрашиваться на ответ: «Нет, я хочу этого только потому, что на самом деле хочу того, что стоит за ним»; пока человек не сосредоточится полностью на том, чего он на самом деле хочет и ради чего живет. Весь спектр желаний из повседневной жизни, с которой человек начал путь к истине, парадоксальным образом утрачивает актуальность.

Но переживание Вистами нельзя свести даже к этому (если бы это было все, он мог ограничиться примерно таким же количеством слов), поскольку он описывал процесс, а не просто результат. Точное значение «обмена ролями» для человека обсуждалось среди суфиев многие века, и было предложено много разных ответов. Одни считали его наивысшей, другие – относительно низкой ступенью мистического Пути; третьи даже видели в нем коварное искушение, которого надлежало страшиться и остерегаться

Независимо от трактовки подобных вещей мы имеем дело со знанием, которое приходит из подсознательного уровня личности. Суфиям прекрасно было известно об этом, и они стремились как можно точнее препарировать то, что называли внутренней «тайной» сердца. Уже в классический период правления Аббасидов суфии предпринимали попытки создать систематическое описание и анализ своих открытий, особенно начиная с аль-Мухасиби (781–857 гг.), который впервые сформулировал (несмотря на его приверженность духу хадиситов) интеллектуальные методы мутазилитов.

Центральный и классический анализ принял форму описания этапов интенсификации мистического сознания. Описывались две последовательности этапов развития сознания. Макам – уровень, которого человек уже достиг путем образования и личного роста: например, терпения, веры или определенности. Эти уровни обычно расставлялись в определенной последовательности, где одно достижение становилось фундаментом для следующего; разные аналитики по-разному описывали эту цепочку. Халь – переходное эмоциональное состояние, переживаемое время от времени и рассматриваемое как особая милость Бога[146]. На высоких уровнях дискуссия, как правило, отличалась особенной сложностью, когда человек приближался к «единению с Богом», подобно мотыльку, кружащему вокруг пламени все ближе и ближе, пока оно не поглотит его.

Все это помогало человеку понять свое истинное состояние, особенно увидеть свои слабости и сильные стороны, о которых он, возможно, прежде не подозревал. Суфии стремились распознать скрытый грех, равно как пробудить скрытую любовь (к Богу), которые есть в каждом. Эту цель преследовали и наставники (пиры), и их ученики. Молодые суфии обычно познавали Путь посредством личных отношений со старшим суфием – пиром, наставником, служившим им примером и руководителем в духовном поиске; ученик должен быть всецело предан пиру и говорить ему обо всех страхах и надеждах, вышедших из подсознания. (Суфии уделяли большое внимание визуальному символизму фантазий и снов, но их понятия о толковании снов поражают нас безосновательностью или даже абсурдной наивностью.) Лишь позже возникла более индивидуальная дисциплина, опиравшаяся на аскезу и самоизучение. Суфийский анализ результатов их исканий был, таким образом, анализом содержания бессознательного в человеке. Одна из первых суфийских аксиом такова: тот, кто знает себя, знает Бога.

Однако суфийский анализ нельзя путать с несколькими видами более или менее схожего анализа, встречающегося в наши дни. Суфий не пытался предпринять общее научное исследование личности, хотя мог посчитать актуальными подобные попытки, предпринимаемые в его время. Затем, в отличие от современных романистов, он был озабочен преимущественно не сложной личностью отдельного человека, а универсальным человеческим потенциалом, для которого индивидуальные вариации были только помехой. Не думал суфий и о лечении душевнобольных, несмотря на аналогию с современной психотерапией со времен Фрейда. Элементарная терапия могла помочь человеку, которому подавляющие психику страхи мешали познавать себя, но моральная и эмоциональная дисциплина суфиев имела целью преимущественно развитие нормальной личности до аномальных уровней. Следовательно, назначение этого анализа – помощь в понимании психических состояний идущего по Пути, а также, кстати, в осмыслении места человека во вселенной. Отправной точкой, конечно, служил документ, посредством которого люди узнали о вызове, и ответом на который являлись все предпринимаемые усилия – Коран. Поэтому и сам анализ проводился методами, во многом опиравшимися на Коран.

Остаточное явление суфийской деятельности, о которой у историков есть информация, – это ее дисциплинированность, символы, к которым они обращались, и анализ этих символов. Несколько суфиев – и в их числе, вероятно, Бистами, не написавший ничего (а его ученики создали организованное объединение лишь через сто или больше лет после его смерти) – прежде всего известны созданным ими ярким образным рядом. Но величие суфия для простых людей заключалось не в яркости его переживаний, а в искусности, с которой он направлял их по публичным каналам, либо организуя школу для своих учеников, либо создавая символическое словесное выражение жизни и ее смысла или (особенно) анализ отдельных моральных и психических состояний, который помогал бы пирам в руководстве развитием сознания учеников.

Самым важным из публичных суфиев в этом смысле был Джунайд из Багдада (ум. в 910 г.). Как явствует из таблицы о суфийских наставниках, он обучался у самых именитых пиров, своих предшественников. В свою очередь большинство следующих пиров переняли свои навыки в следовании по Пути (как минимум частично) у его учеников. Джунайд обладал сильным чувством потенциальной целостности человека, способного совершенствоваться, каким его изначально задумал Бог. Он внимательно изучал отдельные состояния сознания и то, что переживающий их человек открывал для себя; в то же время он за деталями видел целое. Он видел весь процесс мистической жизни как возврат на новом уровне к встрече с Богом, которая была у человека на зачаточном уровне, когда Бог создавал его. Первый день, когда (согласно Корану) Бог вывел всех людей из семени Адама и, позволив им жить отдельно, бросил им свой вызов, стал началом тоски – и тоска эта становилась все глубже, когда человек полнее осознавал свою разлуку с Ним. Но попытка убежать от тоски с помощью поверхностных удовольствий была бы неверным решением. Нужно позволить душе углубляться в желании слиться с Богом. Тогда в мистическом сознании человек выполнит изначальную цель своего создания, забывшуюся за всеми сложностями и соблазнами жизни в обществе.

Джунайд одобрял формулировки Бистами, но считал, что тот недостаточно далеко зашел в своем опыте. Экстатические восклицания Бистами, в которых он отождествляет себя с Богом, снискали ему славу «пьяного» суфия, который считал, что наивысшее состояние – это когда человека сбивает с ног ощущение, что он – ничто, а Бог – все, и произносит слова, смысл которых он едва ли понимает. Джунайд был убежден, что это пассивная фраза: идеальный святой пошел бы дальше, вернувшись в состояние трезвости рассудка, в котором осознание Бога сделало бы его еще более совершенным человеком с совершенным самообладанием.

Осознающий, какой ужас вызывали подобные разговоры об осознании Бога в кругах шариатидов, не желавших, чтобы эмоциональное сумасбродство вставало между человеком и его религиозным долгом, Джунайд очень старался избегать скандалов в частных разговорах и письмах к людям с похожими взглядами. Один из его учеников, аль-Халладж, устал от подобных предосторожностей. Убежденный в том, что все люди могут и должны открыться для любви к Богу, он бродил по исламским землям и проповедовал простым людям идеал любовного отклика на присутствие Бога, говоря, что это лучше, чем всевозможные обряды или соблюдение других внешних приличий. Его учение о природе человека и божественной любви было тонким и поэтичным – и он изложил его в стихах, но прежде всего оно было необдуманным. Подобно Бистами, он ценил «пьяную» восприимчивость выше «трезвой» ответственности. Когда он стал обрастать учениками в престижных кругах в Багдаде, власти нашли повод отправить его в тюрьму как еретика. Наконец, его судили, приговорили за учение о том, что символическое и духовное исполнение закона так же правильно, как и практическое исполнение обрядов, и распяли, отрубив руки и ноги, четвертовали и сожгли (922 г.). Говорят, что в агонии он выражал восторг, что страдает во имя Бога, но признался, что судьи были правы, приговорив его, чтобы обезопасить жизнь общества, так же, как он сам был прав, когда выражался парадоксами, чтобы провозгласить любовь к Богу[147].

Глава V Интеллектуальный дискурс: фальсафа и калам, ок. 750–945 гг

Образ жизни и мысли шариатидов стал прямым продолжением тех ирано-семитских культурных традиций, которые произошли от пророческого призыва в осевой период и стали его продолжением. Эти традиции претерпели кардинальную трансформацию с приходом ислама и выкристаллизовались в новые общие модели. Они выжили благодаря чрезвычайной серьезности, отраженной в различных формах мусульманской религии, и, в свою очередь, сформировали самую надежную основу для легитимации общественного строя. Интеллектуальные дисциплины, культивируемые приверженцами шариата, рядовые мусульмане стали считать исключительно и типично мусульманскими, а также важной опорой как общественного уклада, так и личного достоинства и нравственной чистоты отдельного человека.

Но ирано-семитская культура показала и другую свою сторону, начиная со времен клинописи: ту, в которой источником вдохновения был не моральный суд истории, а рациональная гармония природы. Этой традиции была присуща своя чрезвычайная серьезность в жизни, столь же чуждая придворного изящества или фривольности, сколь чужда им монотеистическая традиция вообще. Но ислам как таковой изначально не был частью диалога этой рационалистической традиции и казался довольно далеким от нее; сначала она шла рука об руку с исламом, почти не испытывая его влияния.

Независимость двух диалогов отчасти отразилась в лингвистических различиях. Авраамические монотеистические традиции были тесно связаны с разными формами арамейского (сирийского) и другими конфессиональными языками. Но, как уже отмечалось, одним из результатов эллинизации некоторых секторов общества между Нилом и Амударьей после Александра стало то, что рационалистическую традицию в математической науке и связанной с ней философии начали развивать на греческом и объединяли их с эллинистической традицией. На территориях Сасанидов и Византии во времена арабских завоеваний обычно так и было. Научные труды все чаще переводились на сирийский и реже – на пехлеви, но даже на сирийском эта традиция по-прежнему ассоциировалась с греческими мастерами.

И авраамическая пророческая традиция, и эллинистические философия и наука изначально занимались всеобъемлющими вопросами, связанными с жизненной ориентацией. Даже математическая и естественно-научная традиции времен клинописи являлись инструментами для масштабных религиозных концепций. Переход на греческий одновременно стал переходом на новый религиозный контекст сократической философской мысли, для которой отдельные научные традиции носили более или менее вспомогательный характер. Сократ и Платон, согласно используемым нами определениям религии, были такими же религиозными фигурами, как Амос и Исайя; геометрия или астрономия находились почти в таком же подчиненном положении по отношению к общей космической концепции, которую вырабатывали последователи сократических традиций, какое занимала еврейская историография по отношению к духовному видению приверженцев авраамической традиции. Но, в отличие от авраамической, сократические традиции с самого начала привлекали только интеллектуальную элиту; ее представители не делали попыток сформировать собственные популярные религиозные модели. Повседневный культ и популярные религиозные идеи оставили священникам и народным традициям; в лучшем случае философы предлагали узкие реформы или переформулировки. С подъемом монотеистических традиций, особенно христианства, они вытеснили язычество из философских взглядов, получив такое же широкое признание, что и прежняя религия в свое время.

Однако приход монотеизма не остался незамеченным: его сторонники предъявляли более масштабные требования и ревниво относились к любому альтернативному мировоззрению. Философия не могла позволить себе выступить в недвусмысленно религиозной роли, даже среди элиты. Поэтому последователи Сократа и греческой философии, как правило, подчеркивали автономную силу отдельных элементов их традиции, приравнивая их к независимым научным течениям, к которым человек мог присоединиться независимо от своего вероисповедания или даже личных духовных взглядов. Такое отношение касалось не только их математики, астрономии и логики, но даже их метафизика иногда рассматривалась как автономная дисциплина, чьи аксиомы не подразумевали никаких духовных предубеждений, и которой можно было заниматься просто как упражнениями для ума; такого отношения не вынесли бы ни Платон (правда, по иным причинам), ни современные экзистенциалисты или лингвисты-аналитики.

Этот упор на автономию научных дисциплин, насколько они вообще могли претендовать на независимое значение, открыл их диалоги для более широкого круга участников в принципе и одновременно ограничил круг вопросов, которые можно было обсуждать в рамках этих диалогов. Это привело, помимо прочего, к неясности относительно места аспектов этой традиции, связанных с жизненной ориентацией и религией; а сама традиция вынужденно представала просто как «философская» человеческая мудрость и стала казаться (даже некоторым своим адептам) всего лишь не связанным обязательствами рациональным подходом. Тем не менее на практике философская традиция в целом продолжала вести единый диалог, в котором участвовали те, кто занимался ее несколькими отдельными дисциплинами, и который по-прежнему предполагал наличие более или менее общего мировоззрения, общих духовных взглядов и даже в огромной мере общей манеры объединения духовных взглядов философов и доминирующей в народе религии.

Приверженцы сократических философских традиций быстро создали собственный мир, отчужденный от всех обществ, к которым они принадлежали. К началу периода высокого халифата эта традиция на практике стала ассоциироваться с христианством, поскольку этой вере следовало большинство говоривших на сирийском языке. Само христианство ощутило сильное ее влияние: христианским мыслителям приходилось вступать в спор с эллинистическими взглядами на метафизику и логику, и это отразилось на формулировке проблем христианской теологии – проблем, касавшихся природы и силы Бога и свободы человека. В то же время эллинские интеллектуальные традиции сохранялись независимо от христианства, причем как христианами, так и представителями других религий. А в месопотамском городе Харране языческая община эллинистов по-прежнему культивировала греческую традицию как самодостаточное духовное и культурное целое.

Советская почтовая марка, посвященная 1200-летию со дня рождения аль-Хорезми

В то время как объективными исследованиями, подходящими для приверженцев шариата (которыми можно было заниматься относительно автономно от исламских духовных обязательств), были в основном исторические – от собирания хадисов до сложных сочинений ат-Табари, философская традиция наиболее объективно выражалась в исследованиях природы, особенно тех, что опирались на математику. Без высокой культуры в точных науках рационалистический философский подход к жизни мог быть столь же бесцельным, как был бы бессмысленным подход, который пытался бы опереться на пророческий дух без прочного исторического фундамента. Более того, такие точные науки могли быть весьма полезны. Когда изучение региональных рационалистических традиций переходило на арабский, естественно, чаще всего переводились первые методические труды по медицине и астрономии. Лишь много позже удалось перевести на арабский серьезную работу в области метафизики.

Начиная с правления аль-Мамуна, в течение IX и значительной части X века переводы старых текстов, прежде всего греческих или принадлежавших к греческой традиции (сирийских или пехлеви), а также санскритских, был важнейшим видом научной деятельности. Христианин Хунайн ибн Исхак основал школу переводчиков, которые сами обладали высоким уровнем научных знаний и могли серьезно улучшить более ранние переводы, а также расширить фонд переводной литературы. Они старались собрать как можно больше копий одной и той же книги и сравнивали тексты, чтобы получить точное представление об исходном тексте как основе перевода; это крупное достижение для тех дней, когда еще не существовало книгопечатания, которое помогало избегать ошибок незаинтересованных наемных переписчиков, и весьма существенное, если учесть, что эти тексты должны были служить толчком к дальнейшим научным исследованиям. Так постепенно все греческое философское и научное наследие стало широко доступно в точном арабском переводе, чего не скажешь о переводах на языки империи Сасанидов. Результаты проявились в постепенном обогащении арабских научных трудов старыми греческими материалами.

Пожалуй, почти столь же значительным достижением стала разработка терминологии и синтаксиса, которые позволяли без помех записывать научные исследования на арабском. Все человеческие языки потенциально способны адаптироваться к любой сфере лингвистического употребления, но пока на том или ином языке не начнут вести абстрактные рассуждения, он не будет приспособлен для подобного использования. Например, арабский не мог похвастаться большим количеством средств подчинения одной фразы другой, но переводчики выработали структуры, эффективно служившие всем целям. Их работа стала завершающим звеном в трудоемком процессе, начатом прозаиками (такими, как Ибн аль-Мукаффа), и арабский стал литературным языком, вполне способным передать весь спектр знаний в средневековой культуре[148].

В течение того же периода арабский использовался при важных научных открытиях, в основном в работах мусульман. Некоторые из самых выдающихся достижений имели место лишь в более поздние века, но в последние 150 лет высокого халифата было сделано больше открытий, чем за много веков до этого, как между Нилом и Амударьей, так и в Средиземноморье. Некоторые из них стали возможны в результате конфронтации греческой традиции с частью санскритской – этот процесс начался во времена Сасанидов после того, как расцвет индийской науки привлек внимание Сасанидов. Многих успехов удалось достичь в силу практической ориентации, которая была придана научным исследованиям. Как это часто случается, когда ими занялись люди, отошедшие от прежних контекстов исследований и, следовательно, от символических обертонов, которые их окружали; или те, кто никогда не был знаком с этим прежним контекстом.

Пожалуй, самой популярной из этих наук была астрономия, будучи первой из естественных наук, которые достигли высокой степени развития почти повсеместно. В ней огромные и удовлетворительные для творческих искателей плоды были получены в результате применения элементарных, но скрупулезных наблюдений. Греческая традиция испытывала великий соблазн найти в астрономии то совершенство, которого требовала ее концепция чистой логики, в форме всей вселенной.

Аристотель разработал систему, в которой кажущееся движение звезд и планет вокруг земли изображались в виде идеально кругового движения в концентрических сферах – движения, которое, более того, объяснялось физическими законами. Птолемей развил более точную с математической точки зрения астрономическую систему, детально объясняющую наблюдаемые положения планет. Он тоже использовал круговые траектории для изображения геометрии движения; такие круги не только соответствовали общепринятому предположению, что тела, не подверженные внешнему воздействию, должны естественным образом двигаться именно так, но, кроме того, с ними было легче управляться с точки зрения математической геометрии, согласно которой они должны были двигаться постоянно, если предстояло произвести какие-либо связанные с ними расчеты. Но его круги помещались внутри других кругов, образуя непостижимо сложный рисунок; и он отказывался от любых попыток показать, каким образом происходит это движение, сосредоточившись только на отслеживании траекторий планет, которые соответствовали бы реальным наблюдениям, с тем чтобы максимально точно предсказывать пересечение планетарных путей и так далее. Ко времени арабского завоевания менее удовлетворительную с точки зрения наблюдений систему Аристотеля по-прежнему предпочитали в некоторых кругах, поскольку она являлась частью другой системы – физики, которая, за исключением мелких деталей, все прекрасно объясняла.

Уже в период деятельности астронома Мухаммада ибн Муссы аль-Хорезми[149] (ум. в 844 г. или позже) – от латинизированной формы имени которого произошел математический термин алгоритм – именно аристотелевская система была переведена на арабский. Но при мусульманских правителях строились прекрасно оборудованные обсерватории, и наблюдения стали еще точнее, чем прежде. (Аль-Мамун лично следил за тем, чтобы ученые могли правильно определить градус земной широты.) К началу деятельности еврейского астронома Раббана ат-Табари практические преимущества системы Птолемея уже стали очевидны; с этого момента исламская астрономия строилась на Птолемее, как позже опиралась на него западная астрономическая система.

Математика, какой бы важной ни была она в других сферах, особенно активно применялась как служанка астрономии. Поэтому геометрия как одна из ее форм претендовала на повышенное внимание; писавшие на арабском математики начали активно развивать сферическую тригонометрию. Но на закате эллинистической и римской эпохи новые математические открытия принадлежали к области алгебры. Несмотря на то что мы мало знаем о происходившем тогда, кажется очевидным, что алгебраический подход дошел к нам от математиков из позднего клинописного периода, чья традиция вышла на передний план как более эффективная, чем строго геометрический подход. В любом случае при мусульманском правлении алгебра сделала огромный скачок вперед, параллельно с возрождением других полезных характерных черт клинописной традиции. Решение уравнений высших степеней было захватывающей головоломкой, которую разгадывали шаг за шагом.

Казахская банкнота с изображением аль-Фараби

Мухаммад аль-Хорезми свел воедино многое из эллинистической и санскритской традиций – то, что присутствовало в сасанидских школах, включая элементы клинописной традиции, которые не сохранились ни на греческом, ни на санскрите – в синтетической теории, подчеркнувшей важность этой сферы и определившей ее принципиальные первоначальные методы. От названия его главной книги, которая, однако, была в равной степени практическим руководством по счету и изложением теории, Запад образовал термин «алгебра». В математике одним из самых полезных приемов, которые он помог популяризовать, была позиционная система чисел с нулем (вместо обычных алфавитных систем – краткого обозначения названий чисел). Позиционная система чисел применялась еще в эпоху клинописи. Мусульманские ученые обнаружили систему с нулем в санскритской традиции и постепенно обобщили ее использование – иногда на шестидесятеричной основе (из 60) или десятичной (из 10) по древнему принципу клинописного периода

Кроме астрономии, математика играла важную роль и в физических исследованиях в таких сферах, как оптика и музыка, теория которой, частично уже разработанная на греческом, получила сильный толчок к развитию на арабском. К изучению музыкальных пропорций относились не только как к исследованию звука (которое можно облечь в математическую форму, определив отдельные музыкальные тона в октаве), но как к введению в пропорцию: в частности, как к осязаемой модели «музыки сфер», системы пропорций, преобладающей, по их представлениям, в движениях небесных тел. Музыка привлекала внимание самых известных ученых.

Что касается медицины, здесь мы переходим к другому кругу исследований природы – биологическому, где попытки применять математические методы предпринимались с гораздо меньшим успехом. В центре внимания здесь была анатомия человека и ее патологии. Опираясь на труды греков, исламские врачи блюли собственные высокие традиции (включая клятву Гиппократа) и, подобно поздним греческим и сирийским медикам, не отступали от классических книг. Однако многие из них являлись проницательными клиническими наблюдателями. Самый знаменитый врач времен высокого халифата, Ибн-Закарийя ар-Рази (ум. в 925 или 934 г.), делал акцент на разграничении кори и оспы, а также на лечении других, менее серьезных случаев. Халифатская администрация старалась поддерживать публичные больницы на высоком уровне и обеспечивала возможности для врачебных исследований, пытаясь бороться с шарлатанами при помощи мухтасибов, по крайней мере в столице[150]. Но медицина с ее чрезвычайной практической пользой была исключительным случаем; биологией в целом занимались не очень активно (как и везде). Практическое изучение разведения растений и животных и агрикультуры вообще (сфера, в которой мусульмане достигли больших успехов – например, в выведении гибридных цитрусовых деревьев, которые выращиваются по сей день и которым были посвящены многочисленные учебники) проводилось отдельно от общего круга естественных наук.

Однако в свете пользы потенциальных результатов для фармакопеи постоянно шел обмен информацией между медиками и химиками, которые в основном занимались органическими материалами. Ар-Рази, в частности, известен тем, что разработал на основе знаний химии того времени несколько эффективных медицинских препаратов. В то время как из всех старых наук астрономия может символизировать величие и мощь человеческого ума, способного понять то, что на первый взгляд кажется могущественными и загадочными силами, несоизмеримыми с человеческой жизнью (главной сферой ее применения была астрология, с помощью которой люди желали понять судьбу), химия лучше всего символизирует стремление человека контролировать эти силы и направить их на служение собственным нуждам – стремление, почти так же рано, хоть и не повсеместно (до недавнего времени) повлиявшее на формирование научной традиции. В основе химических исследований в греческую и мусульманскую эпохи лежало практическое применение, которое мы называем алхимией, поиском способов преобразования одного вещества в другое и, в частности, менее ценных металлов в серебро и золото.

Алхимическая традиция возникла еще в греческую эпоху, когда для создания специальных эффектов использовались рецепты, разработанные рядовыми ремесленниками. Ученым было известно о теории Аристотеля о двух качествах – жидкости и температуре, которые разграничивались как четыре элементарных состояния: влажный, сухой, горячий, холодный; эти состояния, в свою очередь, сводились к четырем элементарным веществам, из которых в той или иной пропорции состояли все сложные вещества: воздуху (горячий, влажный), огню (горячий, сухой), воде (холодная, влажная), земле (холодная, сухая). На этом основании все обычные вещества считались сложными, и их предположительно можно было разложить и заново соединить в других пропорциях. В сочетании с практическим опытом, приобщаемым посредством рецептов ремесленников, такая теория вела к представлению о металлах как о конденсированных парах, которые можно в этом парообразном состоянии перекомпоновывать и восстанавливать. При постоянно росшем ассортименте печей и дистилляторов химики занялись производством всевозможных новых комбинаций.

Примечания

1

Иногда говорят, что специалистам не нужна точная транслитерация, а неспециалисты все равно не смогут ее прочитать. Это не так. За рамками узкоспециализированной литературы, где исследователь имеет дело с первоисточниками, арабист или иранист сталкивается с вторичными материалами, которые созданы на западном языке. В результате у него возникает желание ознакомиться с оригиналом. Без диакритических знаков он не сможет отличить ‘Ali от ‘Ali, Hakim от Hakim, zahir от zahir, ‘Amir от ‘Amir. Предположение, что неспециалист не сможет воспользоваться точной транслитерацией, звучит предвзято. Под ним подразумевается, что читатель ознакомится только с одной книгой по данному предмету и у него не будет ни возможности, ни необходимости снова обратиться к транслитерированным именам и понятиям, с которыми он столкнулся.

2

Следует заметить, что нетехнические, «популярные» формы наиболее подвержены исчезновению, несмотря на определенный униформизм. Специалисты скорее будут использовать технические транслитерации, во-первых, в собственных монографиях, а во-вторых, по привычке и в общих работах. Так как большинство специалистов в общих работах используют техническую транслитерацию, то остальные также последуют этой тенденции. И уже через поколение неспециалисты будут оперировать специальной терминологией. Так, например, когда-то обычные читатели и авторы употребляли имя Пророка, как Mahomet (Магомет). Со временем это написание вытеснила техническая транслитерация, используемая специалистами, Mohammed (Мохаммед). Однако среди специалистов появилась еще более утонченная техническая транслитерация Muhammad (Мухаммад). И теперь эта форма (без диакритического знака) вытесняет более старое написание даже у неспециалистов.

Для тех, кто хотел бы максимизировать непрерывность развития английской литературной традиции, порой трудно понять, когда нужно влиться в поток. Так, термин Qur‘an, возможно, слишком поздно заменил в среде специалистов слово Koran. Обратившись в прошлое, можно заметить, что очень немногие термины из технических переходят в разряд универсальных. Наиболее наглядный пример представляет европейская история, когда технические формы претерпевали изменения не только в написании, но и в произношении (Ottoman вместо Osmanlf, Caltfh вместо Khalifah). С другой стороны, у существующих на данный момент географических терминов больше шансов сохранить обычную повседневную форму, например, Roma (Рим) или Napoli (Неаполь).

3

Со временем появляется все больше вариантов различных транслитераций. Например, Cowan, редактируя Hans Wehr s «Dictionary of Modern Written Arabic», в 1961 году предложил два новых символа. Вариативность нередко бывает неоправданной и только усиливает основную проблему. Так, во втором издании Encyclopaedia of Islam по определенным причинам были сохранены старые dj и к. Из-за этого данное издание лишилось возможности ввести последние разработки транслитерации с арабского.

4

В свое время была предпринята попытка транслитерировать все семитские алфавиты в соответствии с единой системой (Wellhausen); в дополнение к арабскому сюда были включены персидский, турецкий и др. Позже возникло предложение создать однородную транслитерацию для всех языков, использующих арабский алфавит. Более того, создание некоторого подобия транскрипции для исламских языков, таких как персидский, столкнулось с новыми трудностями. «Однородная транслитерация» провалилась на том факте, что урду (индийский) основывался на двух алфавитах (которые нужно было обрабатывать разными методами). В результате либо исламизированная письменность урду выглядела слишком неуклюже, либо арабский приходилось менять настолько, что он не поддавался сравнению с транслитерацией других семитских языков. Однако с возникновением системы алфавит-на-алфавит вместо язык-на-язык появились еще более серьезные трудности. Если расценивать турецкий или персидский язык как самостоятельную единицу, то «однородная транслитерация» может показаться неуместной и оскорбительной. Ведь, например, персидский отличается не только своим произношением, но и синтаксическими конструкциями, которые, по сути, представляют собой «исключения» из правил арабского языка. В целом в работе подобных недоразумений стоит избегать. Однородная транслитерация больше поднимает вопросы филологии, чем вносит ясность. Так, филолог с легкостью сможет обратить систему одного языка в систему другого, в то время как неспециалисту требуется дополнительная помощь для постановки правильного произношения.

5

«Английская» система близка к системе Encyclopaedia of Islam. Исключение составляет лишь упрощенное использование j вместо dj и q вместо к. Это экономичнее, и символ не путается с к, если под ним опускается точка. Система была бы более совершенна, если вместо точек использовать европейские диакритические знаки, которые доступны в любом печатном шрифте и на каждой учебной печатной машинке. Однако подобная замена вносит некоторые неточности. Например, в определенном контексте точки нередко заменяются седилями. Также систему можно улучшить, если вместо знака ‘ использовать другой символ. Несмотря ни на что, в этой работе мы следуем обычной практике и представляем новую систему, не рассчитывая на то, что она будет принята всецело. В гласных для обозначения долгого звука мы используем либо знак долготы, либо циркумфлекс. Циркумфлекс предпочтительнее, так как его проще найти в обычных шрифтах и на учебной печатной машинке. В наше время ученые с легкостью могут пересмотреть проблему диакритических знаков и их общедоступности. Ведь мы вступаем в тот период широкого распространения и экономичности работ. Многие из них уже сейчас представляют собой скопированный машинописный материал. (В итоге старомодное мировоззрение должно отступить перед машинописным текстом и широкими фонетическими горизонтами нашего времени; определенный диакритический знак не является единственной универсальной единицей, и использования знака долготы гласного или точек для велярных согласных можно уже избежать.) Чтобы не возникло путаницы при утрате диакритических знаков, долгие гласные лучше обозначать как аа, iy, uw. Так можно будет подчеркнуть долготу произнесения и в то же время в случаях iy и uw выявить коренные буквы. В арабском написании существует некоторый нюанс, различающий u и yw, но для транслитерации он незначителен. Мы же, в свою очередь, будем следовать общепринятой практике.

6

Некоторые филологи полагают, что диграф выглядит непедагогично. Они предпочитают добавлять новые диакритические знаки, невзирая на то что это неэкономично и усложняет узнаваемость в устной речи. Некоторые авторы, убежденные в необходимости использовать лишь диграфы, применяют соединение, чтобы искусственно сделать диграф целостной единицей. Однако печать соединения при переходе на курсив представляет определенные сложности. Более того, если буквы не образуют диграф, нужно использовать апостроф (например, s’h), чтобы предупредить читателя, что произношение отличается от норм английского языка.

7

В подобном случае некоторую ясность внес бы гласный, отмеченный диакритическим знаком, желательно гласный а. Но подобный символ не был принят. Использование – ah намного разумнее, чем просто – а, так как эту букву можно спутать с – а или – а при опущенных диакритических знаках (например, в словах H’tah и Нп%). Эта путаница возникает гораздо чаще, чем с – ah, когда h является обычной коренной буквой. Также это позволяет избежать разночтений в ситуации, когда – а является грамматическим окончанием и транслитерируется вся фраза, включая окончания. Использование – at является уступкой широко распространенной привычке произношения и перекрывается не больше, чем – ah.

8

«Ассимилирующиеся» буквы: d, d, dh, 1, n, r, s, s, sh, t, t, th, z, z.

9

Как в европейских языках одно имя может существовать в разных видах, например, Maria (Мария), Marie (Мари), Магу (Мэри), так и в арабском, персидском и турецком оно будет звучать по-разному, Husayn (Хусейн), Hoseyn (Хосейн), Huseyin (Хюсеин). В персидском и арабском установить эквиваленты несложно, если сравнить в транслитерации соответствующие буквы. Более глубокое рассмотрение, установление этимологии имени, обычно несущественно для читателя.

10

Эта система, принятая Библиотекой Конгресса, на данный момент считается самой авторитетной. Библиотека Конгресса утвердила использование черточки под z вместо z, как предлагали ранее эксперты (т. е. редакторы турецкой версии Энциклопедии ислама). Знак z нередко сложно найти в печатных шрифтах, более того, эту пометку можно принять за помарку или пропустить. Однако использование z тоже вызывает сомнения, особенно при использовании старой системы, или когда слово подчеркивается для выделения курсивом. Если печатающий находит неудобным использование точки над z, ее может заменить апостроф или диерезис. Аналогично знак долготы гласного можно заменить циркумфлексом и точкой под седилью. Все эти функции должны быть доступны на учебной печатной машинке.

11

Современные иранцы предпочитают использовать е и о. Следовательно, диакритический знак с i и u оказывается ненужным. Однако их стоит использовать в тех случаях, когда читатель неуверен в том, какое это слово: арабское или персидское. Фонетически и считается более уместным, чем о, а в некоторых случаях i предпочтительнее, чем е. Как i, так и и обычно используются в научных работах предсовременного периода, чаще всего они возникают в начале слов (а следовательно, определяют алфавитный порядок слова в указателе). Вполне закономерно будет предположить, что е (также еу) и о (также ow) могут заменить i и и только при исчезновении всех диакритических знаков. Если они печатаются раздельно, то в сочетаниях могут ввести неискушенного читателя в заблуждение. Более того, ценность их происхождения утрачивается во втором языке.

12

Использование дефиса в составных именах собственных обусловлено англосаксонской практикой отделять вторую часть составных имен как «фамилию». (Употребление дефиса позволит новичкам избежать наиболее распространенного заблуждения.) Подчиненные и неразделимые элементы имени включают в себя: Ибн– (Ibn-), Бинт– (Bint-), Умы– (Umm-), Абу– (.Abu-), Нур– (Nur-), Голам– (Gholam-), Мамлюк– (Mamluk-), Абд– (‘Abd-), Дху– (Dhu-), Сибт– (Sibt-); а также суффиксальные слова: – голи (-qoli), – банде (-bandeh), – бакш (bakhsh), – дад (– dad), – заде (-zadeh), – оглы (– oglu). В качестве имен также используется множество других составляющих. В некоторых случаях подчиненная часть имени может быть опущена или использоваться самостоятельно. Однако нельзя упускать один важный момент: если последняя часть имени не может использоваться самостоятельно, дефис обязателен. (В русском переводе буквы «айн» и «хамса» опускаются. – Прим. науч. ред.)

13

Возможно, кому-то более простой в обращении покажется следующая формула: Г= х —.031Г + 622.

14

Со временем «уроки» истории становятся предсказуемыми, следовательно, в исторической науке возрастает сила манипуляции. Хотя, конечно, это не является ее истинной целью. С другой стороны, предсказание как средство контроля нередко играет важную роль в исторических исследованиях. Естественно, подобным образом нельзя «предсказать будущее». Но наука и не преследует подобной цели. Однако можно предугадать последствия, смоделировать их в лабораторных или полевых условиях. В случае с историей можно рассчитывать на новые документальные находки.

15

Конечно, эти понятия не сводятся ни к эстетической критике, ни, тем более, к нравственному суждению. Разница между историком искусства и критиком-искусствоведом заключается в том, с какой стороны историк подходит к культуре и чем измеряет ее развитие. Аналогично выявляются различия и в других сообщающихся сферах, не только в искусстве. Однако такой подход нельзя применять, когда вопрос касается понятия величия. Он скорее оставляет эту проблему открытой.

16

Именно по этой причине любой вопрос «почему так?» подразумевает по крайней мере еще один вопрос: «почему бы не по-другому?», «а возможно и так?». Эти вопросы, явно или нет, являются основой изысканий любого историка, так как они вовлекают в работу других исследователей или ученых.

17

По самоопределению каждого нового поколения – в отличие от «слепой традиции» – устанавливается раздел детерминированности в традициях.

18

Об использовании термина «исламский» см. раздел об использовании терминов в исламских исследованиях.

19

Сайт журнала – http://cssh.lsa.umich.edu/. – Прим. ред.

20

Сайт журнала – http://brill.publisher.ingentaconnect.com/content/brill/sho.- Прим. ред.

21

Сайт издания – http://www.brill.nl/publications/index-islamicus-yearbooks – Прим. ред.

22

В отечественной литературе это ранее переводилось как «Средний Восток», соответственно, существовало понятие Ближний и Средний Восток, которое иногда используется и сегодня. – Прим. ред.

23

Как правило, Аллах переводится как «Бог», в том же контексте, что и (к примеру) греческий хо Теос. Фактически Аллах является эквивалентом хо Теоса не только для мусульман, но и для арабов-христиан так же, как «Господь» (God) – это английский эквивалент. Если мы употребляем имя Аллах и подразумеваем, что это объект поклонения мусульман (а не арабов-христиан), то мы признаем, что мусульмане и христиане (или иудеи) поклоняются разным силам. Принять эту позицию довольно сложно. См. заметку Аллах в разделе об использовании терминов в истории ислама во Введении.

24

Для уточнения произношения неизвестных терминов и имен см. Введение.

25

Уилфред Смит (Wilfred C. Smith, «The Meaning and End of Religion» (New English Library, 1966)) указал, что само понятие «религии» как целостной системы веры и практики считается либо истинным, либо ложным только в качестве аспекта жизни любого человека. Оно является истинным в той же мере, как человек может быть искренним или успешным. Даже в ирано-семитской среде, где религии раньше всего обрели четкие очертания в самостоятельных сообществах, понятие «религии» как системы развивалось очень медленно и стало доминирующем только в Новое время. Автор предполагает, что мы в основном имеем дело с кумулятивными традициями, через которые выражаются религиозные верования. Я крайне признателен ему, что он заострил мое внимание на данном аспекте.

26

В этой главе я попытался применить понятия антропологов о культурных процессах. Но так как я выступаю как историк и имею дело в первую очередь с высокой культурой, а не с народной, мне пришлось развить собственную теорию на этот счет.

27

Не каждый ученый и, конечно, не каждый мусульманин примет мои резкие ограничения, которые я накладываю на существование вечного «истинного» ислама. Многие ученые в определенной мере разграничивают «истинный» или «первоначальный» ислам и другие формы ислама, которые со временем возникли среди верующих. Некоторые формы они называют «ортодоксальными» или используют для их различия другие внешние и внутренние категории. На мой взгляд, подобное использование терминологии имеет право на существование, но при этом термины должны быть четко определены. Частично, это, конечно, дело личного выбора. Я употребляю термин «ислам» в тех случаях, когда его использование отвечает общепринятому контексту. Конечно, здесь присутствует и более практическое применение, чем на уровне глобальной теории. Возможно, мое использование термина подразумевает скорее «исторический» аспект, а не «идеальный» или «метафизический».

28

В определенных целях термин «религиозный» можно использовать в значении сверхъестественного или для обозначения момента, когда высшие силы становятся жизненно ориентированными. Однако в различных жизненно ориентированных традициях, и даже в пределах одной традиции, сверхъестественные силы могут выполнять разные роли и даже отсутствовать в ключевые моменты. Следовательно, чтобы классифицировать традиции, нам понадобится более общее определение. А именно термин «религиозный» можно применять по отношению к любому жизненно ориентированному действию, если оно в основном сфокусировано на роли человека в среде, которая ощущается им как вселенная. Любой развитый жизненно ориентированный взгляд, связанный как с культурой, так и с историей, имеет отношение к личной жизни человека и обладает особой интерпретацией вселенского бытия. Исключение составляет только тот взгляд, который подразумевает вселенную в научном понимании. Однако термин «религиозный» не применим к положениям, скажем, марксизма или даже «атеистического» буддизма, где отношения человек – вселенная играют незначительную роль.

29

Эдвард Шиле («Charisma, Order, and Status», American Sociological Review, 30 (April 1965), 199–213) предполагает, что высокая культура (у него «центральная система ценностей») опирается на свою харизму, поскольку она представляет общественный порядок, который кажется справедливым.

30

Вопрос, какую цивилизацию мы связываем с мусульманами и какова ее позиция в мировой истории, можно рассматривать с разных точек зрения. Однако довольно редко можно встретить достойную сравнительную всемирно-историческую перспективу или удовлетворительную гибкую систему категорий. Существует три самых лучших версии, которые формируют определенную последовательность. Карл Генрих Беккер (Carl H. Becker, in «Vom Werden und Wesen der islamischen Welt: Islamlstudien», Vol. I (Leipzig, 1924), Part I, ‘Zur Einleitung’) подчеркивал помимо прочего, что христианское и мусульманское сообщества до Нового времени использовали в основном общие культурные ресурсы. Дж. фон Грюнебаум развил эту мысль в ином направлении (G.E. von Grunebaum, in «Medieval Islam» (University of Chicago Press,1946 [2nd ed. 1953]), (русский перевод – Г. Э. фон Грюнебаум «Классический ислам». Очерк истории (600-1258). М.: Наука., 1986. – Прим. ред.) он подчеркивал параллелизм мировоззрений этих двух сообществ. Йорг Кремер (Jorg Kraemer, in «Das Problem der islamischen Kulturgeschichte» (Tubingen, 1959), рассматривая данный вопрос, старался вывести соотношение «эллинского» характера культуры с другими элементами. К сожалению, Кремер, как и большинство ученых, предъявляет сомнительное представление об «Ориенте». Это представление уводит в сторону многие рассуждения. Автор упускает из виду тот факт, что данные, которые он предоставляет в защиту теории об «ориентальности» характера исламской культуры, на самом деле являются наглядным примером неделимости Афро-Евразийского исторического комплекса. Причем в этот комплекс входит и Западный мир.

Для более глубокого изучения определений цивилизации см. раздел об историческом методе во Введении, особенно пункты, касающиеся цивилизации.

31

Студенты могут заметить, что разные взгляды ученых на изучаемый предмет отражаются непосредственно в их работах. С этими работами обязан ознакомиться каждый, кто в вопросе исламских исследований готов принять определенную точку зрения. В разделе об исламских исследованиях во Введении приведен краткий обзор основных направлений и предубеждений, о которых должен знать читатель. В случае необходимости читатель должен уметь распознавать их.

32

Для более полной информации об историческом мировоззрении, которого я придерживаюсь в данной работе, см. раздел об исторических методах во Введении, в частности параграф об историческом гуманизме.

33

Для более подробного рассмотрения этого явления и других обстоятельств (особенно взглядов западной научной школы), которые создали впечатление застойности исламизированной цивилизации, см. мою работу: Islam and Image (обсуждение мусульманской иконофобии) // History of Religions.3 (1964). 220–260.

34

Здесь и в последующих главах необходимо, на мой взгляд, привести общие черты периода до начала Нового времени. Конечно, привязанности и предубеждения ранних эпох кажутся нам странными. Но согласитесь, что даже обстоятельства пятилетней давности могут показаться неуместными для юных читателей, хотя они могут еще помнить данные события. И все же историческое понимание складывается только через сравнение, как включающее, так и исключающее. Если в данном сравнении используются несовместимые элементы, это приведет к ошибочным выводам. В исламских исследованиях ложные представления формируются вокруг политики, религии, литературы, прогресса и упадка. Они возникают на разных стадиях западных исследований именно из-за неправильных сравнений. Дело в том, что нельзя ставить вопрос с точки зрения современной западной ситуации, которая несовместима с архаичным исламским контекстом. И наоборот, открытые и ясные вопросы нередко пересматриваются. Чтобы понять, что можно отнести к исламизированному обществу, необходимо выявить естественные черты архаичного общества. Даже маститые ученые нередко ошибаются в этом вопросе. Поэтому простому читателю необходимо напомнить о широком контексте исследования.

35

Термин «аграрный» означает сельскохозяйственный уклад, в котором отношение собственности связано с таким типом стратификации и организации, который обычно ассоциируется с городом. При этом город является ключевым политическим и экономическим центром и очагом исторической деятельности. С развитием городов агрикультура, а также примитивная торговля и промышленность оказываются под урбанистическим влиянием. Однако сельскохозяйственная основа все равно сохраняется. Термин «аграрнизирован-ный» (этот термин был переведен как «аграрный». – Прим. пер.) выглядит как более полный. Он охватывает и урбанистический уклад, опирающийся на экономические ресурсы сельского хозяйства (во всяком случае, при рассмотрении общей экономической картины урбанистической жизни), и периферийные экономические формы, такие как скотоводство. Следует учесть, что даже независимое скотоводство опирается на агрикультурное общество в целом и на аграрную городскую форму в частности. Другие альтернативные термины не отвечают нашим запросам. Например, определения «цивилизованная архаичная» или «городская архаичная» жизнь не передают аграрно-урбанистический характер социального уклада.

В современных регионоведческих исследованиях появилась тенденция объединять все сообщества до Нового времени как «традиционные». Это стало причиной серьезных нареканий, которые появятся в ходе данной работы. Основным возражением является то, что данное определение не отражает того колоссального исторического контраста, который наблюдается до и после развития городской и письменной жизни. Более того, термин «традиция» вызывает ассоциации с обычаем, что вводит в заблуждение и априори отрицает саму суть культуры на аграрном уровне.

36

Я посчитал необходимым включить в данную работу несколько новых терминов. Остальные термины я также использую в несколько новом значении (например, географический термин «Сирия» означает всю территорию между Синайским и Анатолийским полуостровом). Для более подробной информации, касающейся моей позиции, см. раздел об обратимости научной терминологии во Введении.

37

Для более подробной информации об использовании терминов «европейский» и «индийский» см. раздел об использовании терминов во всемирных исторических исследованиях во Введении.

38

Карл Ясперс – автор, у которого я позаимствовал термин «осевое время», не признавал на данный период независимость региона от Нила до Амударьи. Действительно, эти территории были больше привязаны к европейскому региону, чем к индийскому. См. «The Origin and Goal of History» (Yale University Press, 1968) (русский перевод – «Истоки истории и её цель» в сборнике: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. – Прим. ред.).

39

Мы не располагаем надежными письменными подтверждениями зороастрийской традиции до времен Аршакидов (парфянская династия). Ключевые произведения передавались через устную традицию, хотя письменность уже была распространена в восточном Иране в Ахеменидский период. При этом традиция развивалась (и сохраняла отличительные черты языка) так, как если бы она была письменной. Роль таких священнослужителей, как, например, Саена (который упоминается как поборник истины) пока не ясна. Остается вопрос, кем они были – просто носителями знаний или независимыми создателями нравственных норм. Однако вне всяких сомнений Заратуштра является одной из самых значимых пророческих фигур.

40

На мой взгляд, нежелательно использовать термин «Ближний Восток», так как он по многим аспектам вводит в заблуждение. Я предпочитаю определение «регион от Нила до Амударьи». С более подробной информацией об употреблении данного термина можно ознакомиться в разделе об использовании терминов в исламских исследованиях во Введении.

41

Для данного культурного комплекса я предпочитаю использовать термин «ирано-семитский», а не «ближневосточный», поскольку последний термин не охватывает множество необходимых аспектов. Также я стараюсь избегать употребления такого всеобъемлющего термина, как «ориентальный», так как в это понятие входит слишком много значений. По сути, я не вижу необходимости использовать единый термин для всех культурных традиций от Нила до Амударьи. Но тем не менее понятие «ирано-семитский» в данном случае приемлемо. Стоит учитывать тот факт, что со временем остальные традиции утратили свою автономность, и фактически вся региональная культура стала ирано-семитской.

При этом я не подразумеваю генетический смысл определения «ирано-семитский». Я не ставил перед собой цели выделить (если это возможно) иранские, семитские и эллинские корни различных культурных элементов. В данном случае я хотел разобрать, как развивался этот взаимосвязанный комплекс кумулятивных традиций. В ходе этого развития иранские и семитские народы сформировали родственный культурный союз, тем самым отделились от греков и народов, говорящих на латыни. То есть эллинские элементы в гностицизме интересуют меня с точки зрения общего контекста ирано-семитских традиций.

42

Для более подробной информации о древней культурной жизни между Нилом и Амударьей можно изучить две работы: Henri Frankfort, «The Birth of Civilization in the Near East» (London, 1968) и Henri and H. A. Frankfort, John A. Wilson, and Thorkild Jacobsen, «The Intellectual Adventure of Ancient Man» (University of Chicago Press, 1946, также в мягкой обложке как «Before Philosophy», в серии Pelican Books) (Русский перевод – Г. Франкфорт, Г. А. Франкфорт, Дж. А. Уилсон, Т. Якобсен, В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М., 1984. – Прим. ред.). В работе Gordon Childe, What Happened in History (Pelican Books, 1942) представлен несколько устаревший, но все же интересный обзор более обширного периода. Основное резюме последних данных сейчас представлено в первом томе сборника «History of Mankind» (New York, 1963) (русский перевод последнего издания – История человечества, т. 1. Доисторические времена и начала цивилизации, М., 2003), издание которого осуществляет ЮНЕСКО.

43

В дальнейшем станет ясно, что моя концепция цивилизации отличается от версии Чайлда или его ученика Тернера (Turner), и даже от понятия Шпенглера или Тойнби. Я не вижу необходимости в формировании образца для описания цивилизации и предпочитаю обсуждать вопрос региональной культурной интеграции среди семитов и иранцев, не касаясь термина «новая цивилизация». На мой взгляд, лучше анализировать это явление как комплекс культурных традиций, перешедший в новую фазу. Тем не менее я ценю все средства анализа, которые использовали исследователи, в частности Тойнби. При благоприятных обстоятельствах творческое меньшинство, действительно, создавало культурные образцы, которые распространялись даже несмотря на высокоразвитые культурные модели конкурентов. И эти новые образцы могут вызвать враждебную реакцию среди народов, где они возникли. В частности, на мой взгляд, культура рассматриваемого нами региона достаточно целостна. Поэтому можно вполне серьезно относиться к такому явлению, что Шпенглер и Тойнби строили свои предположения, опираясь на тех историков, которые противопоставляли «греческий» и «семитский» дух. То, что греческие традиции подавляли коренную культурную жизнь, считалось ненормальным явлением для данного региона. Впоследствии оно даст о себе знать (и наиболее полно раскроется в ситуации с исламом). Однако я не думаю, что данное явление можно свести к общим правилам, охватывающим подобные случаи на этом уровне. Конечно, нельзя руководствоваться только скрытыми мотивами, ни расистскими, ни культурными. Необходимо выяснить, что в конкретном случае заставило определенную область принять чужие образцы; почему потребовались модели альтернативные новым доминирующим образцам. В итоге надо понять, при каких положительных обстоятельствах стало возможно появление этих альтернатив.

44

В работе George Е. Mendenhall, «The Hebrew Conquest of Palestine» (The Biblical Archaeologist. 25 (1962), 66–87) автор выдвигает заманчивую теорию, которая заключается в том, что долгосрочная история не может строиться на массовом вторжении и за счет скотоводческих поселений (само по себе маловероятно).

45

Обычно эту семью называют «иранской». Однако этот термин неосторожно подчеркивает этническую принадлежность (и подразумевает, что других религий, например ислама, в Иране не существовало) и является неточным. Упоминая магов и маздакитов, мы охватываем все подходящие традиции. Вполне естественно называть тех, кто именует себя маздаясна (почитатель Мазды), «маздейцами», а не «зороастрийцами». Именно поэтому последний термин я употребляю по отношению к тем аспектам традиции, которые связаны с Заратуштрой.

46

В оригинале автор употребляет термин populism. – Прим. ред.

47

Анализы Макса Вебера по своей сути довольно схематичны. Но, несмотря на это, они предлагают неожиданные версии того, что может произойти, а не универсальные правила. И как бы ненаучны его рассуждения ни были, они стали бесценным вкладом в анализ взаимоотношений социальных явлений. К сожалению, Вебер мало затрагивал тему ислама. (Работа «Religions-sociologie», in Wirtschaft und Gesellschajt (Tubingen, 1921–1922) переведена на русский как «Социология религии. Типы религиозных обществ».)

48

Не стоит забывать, что Римская империя, с которой столкнулись мусульмане, представляла собой не просто «Восточную Римскую империю», она оставалась полноценным, хоть и ослабшим, Средиземноморским союзом (см. раздел об использовании терминов во всемирном историческом исследовании во Введении).

49

Сасанидский правящий класс нередко называют «персами», так же как и саму империю. Дело в том, что изначально эта династия возникла в Фарсе (на древнегреческом Персис) на юго-западе Ирана, тогда эти земли принадлежали Ахеменидам. Их официальным языком являлся парсик, «среднеперсидский», который ошибочно называют общим именем «пехлеви». Использование термина «персидский» по отношению к Фарсу является вполне обоснованным для любого периода. Однако в данной работе стоит выделить более распространенное употребление данного термина: фарси может означать «новый персидский» язык, широко распространившийся среди населения во время правления династии из Фарса. Следует быть очень осторожным при использовании данного термина, оба его значения не должны вступать в конфликт: первое значение следует использовать для доисламского периода, а второе – для исламского времени. Из-за небрежного употребления этого термина может возникнуть путаница. (См. заметку 3 °Cефевидах, Книга V, глава I.)

50

К сожалению, мы мало осведомлены о Сасанидской империи и о землях Плодородного полумесяца и Ирана в тысячелетие, предшествовавшее исламу Некоторые сведения о зороастрийской религиозной традиции можно найти в работе Jacques Duchesne-Guillemin, «La religion de I’Iran ancien» (Paris, 1962), в частности, в библиографическом обсуждении в главе «История исследований» («Histoire des etudes»). Для общего обзора Сасанидской империи можно обратиться к труду Arthur Christensen, «L’Iran sous les Sasanides» (2nd ed., Copenhagen, 1944), эта работа немного суха, но необходима для ознакомления. Комментарии к работам Заенера (Zaehner) и Алтейма (Altheim,), двух выдающихся ученых, занимавшихся данным периодом, можно найти в дискуссии об истории исламских исследований в разделе, посвященном историческому методу, во Введении. Стоит заметить, что к работам этих двух ученых нужно относиться с некоторой осторожностью.

51

Густав фон Грюнебаум уберег меня от некоторых ошибок, которые я мог допустить, поскольку не очень хорошо ориентируюсь в данной сфере (если я все же допустил здесь или в ином разделе какие-то ошибки или высказал некоторые предубеждения, это ни в коем случае не является его виной).

52

Уильям МакНейлл (William McNeill, in his «Rise of the West» (University of Chicago Press, 1963), оказал мне честь, упомянув раннюю версию этой работы как важный источник, сформировавший его личные взгляды на ислам и исламизированную цивилизацию. Мне это очень лестно. В свою очередь, я бы хотел поблагодарить МакНейлла за его работу, которая является лучшей из когда-либо издававшихся всемирных историй (во-первых, он представил историю городского населения в виде единого исторического комплекса, при этом особое внимание уделялось взаимоотношению всех сообществ, а не только одному). К сожалению, в определенных аспектах (не касающихся вышеупомянутого) я не могу согласиться с МакНейллом, а именно, с базовой теорией и с интерпретацией некоторых цивилизаций, особенно с интерпретацией ислама и исламского мира. Мои возражения относительно мировой истории в целом и ислама в частности раскроются в ходе дальнейшей работы.

53

В этой части работы я обратился к лекциям Гибба (H. A. R. Gibb), позаимствовав хронологию развития верблюжьего скотоводства и несколько других аспектов. Стоит заметить, что сама по себе данная хронология все еще находится под вопросом.

54

Робертсон Смит (W. Robertson Smith «Kinship and Marriage in Early Arabia» (London, 1885) chaps. I and II) подробно описывает арабские племена и их генеалогию. Жизнь современных бедуинов изучается с позиции их политического потенциала, по мнению Роберта Монтань (Robert Montagne «La civilisation du desert» (Paris, 1947)), подобное положение существовало с самого начала.

55

Различные ученые используют разные способы употребления термина «араб». При этом необходимо придерживаться контекста работы. См. раздел об использовании терминов в Исламских исследованиях во Введении.

56

О жизни доисламской Аравии, в частности Хиджаза, см. работы Анри Ааммана (Henri Lammens, «Le Berceau de llslam: lArabie occidentale a la veille de Thegire», vol. I, «Le Climat – Les Bedouins» (Rome, 1914), especially part III, «Les Bedouins»; and Henri Lammens, «La Mecque a la veille de Thegire», in «Melanges de Г Universite St.-Joseph», 9 (Beirut, 1924), 97—439.) При ознакомлении с работами Ааммана читателю стоит учитывать скептичность автора. Иногда в его работах вопросы остаются в воздухе, а иногда автор преувеличивает (например, вводя современную терминологию торговли). Классической исторической работой на данную тему является труд Джавада Али (Jawad Ali, «Tarikh al-Arab qabl al-Islam» (6 vols., Baghdad, 1951–1957)). В работе Франца Бюля (Frants Buhl, «Muhammeds Liv» (Copenhagen, 1903)), которая переведена на немецкий как «Das Leben Muhammeds» (Leipzig, 1930), есть критичная и достойная глава, посвященная условиям жизни этого периода, «Forholdene i Arabien ved Tiden for Muhammeds Optraeden». В работе Сидни Смита (‘Events in Arabia in the Sixth Century’, BSOAS, 16 (1954), 425–468) можно найти полезную хронологию. Также стоит ознакомиться с работой Джорджио Леви делла Вида (Giorgio Levi della Vida, «Pre Islamic Arabia» in «The Arab Heritage» ed. Nabih A. Faris (Princeton University Press, 1944)), где приводится прекрасное заключение обо всем, что мы знали и не знали об истории доисламской Аравии. К сожалению, в переводе некоторые термины настолько переиначены, что читателю не всегда удается понять истинный смысл самых важных моментов.

57

В своей работе Юлиус Веллхаузен (Julius Wellhausen, «Reste arabischen Heidentums» (2nd ed. Berlin, 1897; также в «Skizzen und Vorarbeiten», Heft 3), раздел «Mekka, der Hagg, und die Messen») рассуждает о причинах величия Мекки. Для уточнения коммерческой позиции курайшитов и их политических отношений см. работу Ааммана «La Mecque a la veille de Thegire», especially chaps. I–III and XIII–XV. (He забывайте о преувеличениях.) Ирфан Кавар в работе «The Arabs and the Peace Tready of AD 561»(Arabica. 3 (1956), 181–213) высказывает свою позицию относительно арабского коммерческого контекста в деятельности Мекки.

58

Для ознакомления с арабскими языческими культами см. работу Веллхаузена «Reste arabischen Heidentums», особенно последний раздел. Заметим, что концепцию главнейшего бога-создателя не стоит объяснять с лингвистической точки зрения, это общее понятие было распространено довольно широко.

59

Джозеф Шелход в своей работе (Joseph Chelhod, «Introduction a la sociologie de llslam: de lanimisme a luniversalisme» (Paris, 1958)) рассуждает не о социологии ислама как религиозной традиции, а о развитии религиозного сознания у Мухаммада и его сподвижников в определенном социальном контексте. Шелхолд очень избирательно опирается на работу Ламмана, подчеркивая эволюцию Мекки в Хиджазе. К сожалению, некоторые черты расизма мешают ему представить достоверную картину ислама. И даже его аргументы, касающиеся непосредственно основной темы книги, кажутся очень размытыми. Чтобы ознакомиться с доисламской историей арабов и условиями, которые позволили Мекке занять особую позицию, обратитесь к работе Гюстава фон Грюнебаума (Grunebaum, «The Nature of Arab Unity before Islam». Arabica. 10 (1963), 5—23).

60

Ибн означает «сын такого-то»; полное объяснение смотрите в разделе о личных именах во Введении.

61

Информацию о связях Мухаммада и о положении знатных семей Мекки можно найти в работе Монтгомери Уотта (W. Montgomery Watts «Muhammad at Месса» (Oxford, 1953), chaps. 1.2 and 11.3).

62

Я сам исповедую христианство и принадлежу квакерской церкви. Однако ни сейчас, ни ранее я не позволяю себе давать формулировки, отражающие исключительно христианский подход. Если в моем подходе выражена какая-то точка зрения, то она сформирована благодаря работам Рудольфа Отто и Мирча Элиаде. Безусловно, на мое мировоззрение оказали влияние антропологическая традиция (Малиновский, Радин), социология (Дюркгейм), работы психологов (Юнг) и философов (Кассирер, Джеймс, Камю).

63

Что бы ни говорили о происхождении Корана, его язык предназначался исключительно для арабов. Следовательно, мы можем выделить, какие концепции были понятны Мухаммаду и его сподвижникам. В результате мы поймем, какие идеи витали в Мекке в те времена. Хотя, заметим, что это только те идеи, которые отражены в Коране.

64

Пересказчиков Корана (кари) нередко в английском языке называют «чтецами Корана». Но это определение может ввести в заблуждение. В большинстве своем пересказчики были неграмотными и никак не могли «читать» Коран в современном понимании. Иными словами, они не воспринимали письменный текст. (К сожалению, даже сегодня многие мусульмане говорят о «чтении» Корана (или иного текста!), подразумевая декламацию. Зачастую они просто произносят звуки, иногда подглядывая в текст, не придавая им особого смысла. С подобной точки зрения некоторые мусульмане уверены, что они «читают» на арабском, при этом не зная ни одного слова на этом языке.)

65

Ричард Белл (Richard Bell) полагает, что здесь имеется в виду «в страхе будет спасаться бегством», литературно этот отрывок звучит как «собьются вместе». Упоминаемые свитки – это, конечно, записи жизни каждого человека. Эту цитату я позаимствовал у Э. Дж. Арберри (A. J. Arberry), однако я позволил себе изменить ее, чтобы быть ближе к тексту оригинала. (Для ознакомления с переводами Белла, Арберри и других исследователей Корана см. раздел о переводе Корана в Избранной Библиографии.)

66

Данное упоминание в Коране о предопределенности отвечало общей тенденции того времени. Maurice Gaudefroy-Demombynes, «Mahomet» (Paris, 1957), 357) убежден, что Коран довольно поверхностно касается этой темы. Конечно, общепринятая интерпретация слабо отражает нравственное содержание данного эпизода.

67

Довольно часто научные интерпретаторы Корана подчеркивали источник различных понятий. В данном случае мы примем значения, используемые в самом Коране. В нем используется только тот язык и те концепты, которые существовали в жизни Мухаммада и его сподвижников в момент откровения. В целом эти понятия ограничиваются монотеистической традицией. Чтобы понять смысл ссылок, надо, в первую очередь, разобраться в контексте. Например, чтобы разобраться в том, какой смысл несет в себе упоминание Страшного суда, нам необходимо осознать, что это понятие возникло в определенной монотеистической традиции. Затем нужно рассмотреть, как это понятие обыгрывается в Коране. И только так мы узнаем моральное и общечеловеческое значение данной ссылки. Аналогично стоит разбирать все Коранические понятия, как встречавшиеся в Библии, так и новые. Их различие с библейской версией указывает на то, что они отражают реалии своего времени.

68

Коран (33, 72; 2i, 30–34 (28–32); 38, 71–85, 17, 61–65 (63–67); 7,172 (171).

69

Подробную информацию о «Сатанических песнопениях» и о ранней эволюции миссии Мухаммада можно найти в работе Уотта «Muhammad at Месса» (chap. V.l.).

70

С более подробной информацией о коранической космологии можно ознакомиться в работе Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, 292ff.

71

О возможных причинах миграции в Абиссинию см. работу Уотта «Muhammad at Месса» (chap. V.2).

72

Более подробную информацию об условиях в Медине и отношениях между иудеями и язычниками можно найти в работе Вел-лхаузена «Medina vor dem Islam» (Skizzen und Vorarbeiten, vol. 4. Berlin, 1889). Однако убежденность автора, что большинство иудеев прибыли из Палестины, продиктована расистскими предубеждениями. Без сомнения, обращение в иудаизм, в отличие от христианства, означало окончательный разрыв с бедуинскими традициями. Однако потомкам новообращенных удалось совместить старые обычаи и талмудическое учение.

73

Об отношениях между нравственными понятиями арабов-язычников и ислама см. работу Ignaz Goldziher, ‘Muruwwa und Din, in his Muhammedanische Studien, vol. 1 (Halle, 1889) (русский перевод – Гольдциер И. Леции об исламе. СПб., 1912. – Прим. ред.) и Watt, Muhammad at Месса, chap. 111, 3,4; Toshihiko Izutsu, The Structure of Ethical Terms in the Koran (Keio University, 1959).

74

О нравственной стороне рейда в Нахла см. работу W. Montgomery Watt, «Muhammad at Medina» (Oxford, 1956), chap. 1.3; also X.z. Но стоит заметить, что святость месяцев перемирия связана не только с суеверным страхом возмездия.

75

Бедуины не были против мяса диких кабанов, но домашние свиньи никогда не разводились скотоводами и, соответственно, ассоциировались с крестьянским хозяйством. Историю возникновения предрассудков, связанных с животными, проследить довольно сложно. Необходимо рассмотреть различные мотивы и условия появления этих понятий. Обстоятельства могут формироваться на основе национальной гордости, однако заметим, что сюда не стоит включать расовые предрассудки, к которым часто обращаются современные ученые.

76

Вотт выдвинул тезис о следах матриархальной практики в Медине. Эта теория довольно интересна, но нуждается в дополнительных доказательствах. (Watt, «Muhammad at Medina», chap. VIII.2.) С более полной информацией о семейном праве можно ознакомиться в работе J. Wellhausen, ‘Die Ehe bei den Arabern, in Nachrichten von der koniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen. no. II (1893), 431-81. Заметим, что поправки в работе Gertrude Н. Stern. «Marriage in Early Islam» (London, 1939) не всегда надежны. В частности, ее выборка не доказывает факт отсутствия многоженства, которое сохранилось в некоторых богатых семьях.

77

Frants Buhl, Muhammeds Liv (Copenhagen, 1903, 251); автор выдвигает предположение, что курайшиты не стали преследовать противника при Ухуде, потому что не умели мыслить в масштабах государства и удовольствовались лишь местью за Бадр. Это всего лишь предположение, но с учетом лидерства, которое те же курайшиты позже брали в свои руки в ходе важнейших мусульманских завоеваний, анализ описываемых событий, сделанный Монтгомери-Уоттом, более убедителен. Схожие дилеммы возникают при интерпретации многих событий в жизни Мухаммада.

78

Неумение распознать особую роль арабских кланов в развитии общества той эпохи вылилось в исламоведении в одну из тенденций, сильно искажающих реальное положение дел. Можно назвать ее «предвзятостью в пользу арабов». Она неизменно вмешивается в анализ не только раннего периода ислама, но и всей его истории. В числе других последствий постоянно всплывающее понятие о том, что исламская цивилизация возникла «внезапно» и сразу же начала процветать – как будто у нее не было непосредственной предыстории, кроме аравийской пустыни, а все остальное «заимствовано» и быстро усвоено кочевниками. См. полноценный анализ этого предрассудка ближе к концу данного раздела об истории исламоведения во Введении под заголовком «Исторический метод». См. также мою статью ‘Unity of Later Islamic History\ Journal of World History, 5, (1960), особенно с. 880–882.

79

Robert М. Adams, Land behind Baghdad: A History of Settlement on the Diyala Plains (University of Chicago Press, 1965), исследование ирригационного земледелия в долине Дияла (к востоку от Багдада) от шумеров до современности, где приводятся важные археологические доказательства упадка, хотя для некоторых периодов ничего нельзя доказать наверняка, и наша реконструкция событий остается гипотетической. То же исследование принципиально важно для экономической истории всего исламского периода.

80

Описание основного исламского культа см. здесь: Arthur Jeffery, Islam: Muhammad and His Religion (New York, 1958), section V, ‘The Duties of Islam’, – выдержки из традиционных мусульманских авторов с описаниями и разъяснениями. Он переводит намаз («богослужение») как «литургическая молитва», что общепринято. Более подробно см. здесь: Edwin Е. Calverley, Worship in Islam (2nd ed. London, 1957) – перевод трактата великого мусульманского ученого Газали.

81

Аргументы в пользу активной роли Али как протестанта приводит Лора Веччиа-Вальери: Laura Veccia-Vaglieri, ‘Sulla origine della denominazione “Sunniti”’ Studi Orientalistici in onore di Giorgio Levi della Vida, 2 (Rome, 1956), 473-85; статья актуальна и для последующей эпохи Марванидов. Все труды Веччиа-Вальери об этом периоде достойны внимания.

82

В данном случае, как и в некоторых других, используемые в этой работе исторические категории отличаются от общепринятых. Марвана обычно считают законным халифом, а Ибн-аз-Зубайра – «антихалифом», потому что в итоге Марваниды победили. Однако в то время вопрос о легитимности не стоял, и Ибн-аз-Зубайр был фактически лучшим кандидатом на трон Язида или как минимум на его статус. Игнорирование данного факта привело к неверной оценке некоторыми авторами значения победы Абд-аль-Малика, которая может показаться простым подавлением мятежа. Эта ошибка – результат безосновательной ретроспективной проекции чуждого понятия династической легитимности.

Так произошло не только в случае с Марваном, но и со многими событиями раннего периода ислама: авторы отмечают периоды халифата согласно чуждым ему критериям. Вслед за более поздними мусульманами-суннитами они отделяют правление Али (и Хасана), четвертого мединского (или «ортодоксального») халифата, от правления Муавийи, которого (вместе с сыном) как Омейяда валят в одну кучу с Марванидами, при этом не включая сюда Усмана (несмотря на его кумовство в поддержку этого рода). Для мусульманских историков различие между «ортодоксальными» халифами и «Омейядами» имело символическое значение. Когда Али стали объединять с тремя халифами Медины (довольно поздно), Муавийю, соответственно, определили к Марванидам. Это позволило мусульманам поделить работу правителей по созданию структуры халифата на две части: на «хорошее» (включая все положительное, что получило одобрение, из деятельности более поздних халифов), которое приписывалось Омару, и на «плохое», воплощенное в формировании «царства», что приписывалось Муавийе и Омейядам. С этой целью Усмана сделали «ортодоксальным» халифом, а не Омейядом. Но подобные соображения не должны смущать современного историка. Они относятся к тому же порядку, что и склонность считать «ересью» любую форму ислама, не получившую позже одобрения большинства (или, скорее, некоторых широко популярных мусульманских авторов).

83

Лучшее введение в природу мусульманских завоеваний после первых походов – H. A. R. Gibb, The Arab Conquests in Central Asia (London, 1923); автор показывает, какие сложности таили в себе местная обстановка и торговые отношения с дальними странами, а также насколько особенную роль играл сам ислам. Кроме того, мы видим здесь, как можно использовать эти сведения, чтобы за легендами разглядеть реальность. Книга полезна при изучении всех регионов, хотя описывает только один.

84

J. Blau, ‘The Importance of Middle Arabic Dialects for the History of Arabic’, Studies in Islamic History and Civilization, ed. Uriel Heyd (Hebrew University, 1961), 206-28, автор указывает на то, как рано возник «оседлый» арабский язык как нефлективный. Выдвигаются предположения о том, что даже доисламские курайшиты говорили на нефлективном языке. Возможно, на таком говорили некоторые сирийские арабы, но такие предположения маловероятны. Психологическая пропасть между флективным и нефлективным языками гораздо больше, чем думают некоторые исследователи этой области, отгораживаясь от реальности применением слова «разговорный» вместо слова «народный; местный». Отправной точкой в этих исследованиях может служить это: Johann Flick, Arabiya: Untersuchungen zur arabischen Sprach– und Stilgeschichte (Berlin, 1950); здесь собрана информация о судьбе классического арабского со времен завоеваний до сельджуков. См. также Chaim Rabin, Ancient West Arabian (London, 1951), исследование диалектов.

85

О первой системе налогообложения мусульман и особенно о подушном налоге рассказано в книге: Daniel С. Dennett, Jr., Conversion and the Poll Tax in Early Islam (Harvard University Press, 1950). Проницательное исследование, которое тем не менее является несправедливым по отношению к Веллхаузену, делая более широкие обобщения.

86

Олег Грабарь затронул тему экономической важности таких перемещений и взаимосвязи всех областей истории, как история искусств и экономики. См., например, его ‘Islamic Art and Byzantium’// Dumbarton Oaks Papers 18 (1964), 67–88.

87

Кроме работы Олега Грабаря, упомянутой выше, см. его ‘The Umayyad Dome of the Rock in Jerusalem’ Ars Orientalis, 3 (1959), 33–62. Позже мы поговорим об иконофобии (избегании изображений фигур людей и животных), уже ощутимой в данный период.

88

Martin Sprengling, ‘From Persian to Arabic’ Amer. Journal of Semitic Languages. 56 (1939), 175–224, 325–336. Очень ценное исследование первой мусульманской администрации, опирающееся на литературу катибов более позднего времени. (Последняя часть статьи – о термине вазир – во многом устарела.)

89

О Хасане из Басры полезно сравнить исследования в Der Islam: H. Ritter (21 [1933], 1—83) и H. Schaeder (14 [1924], 1—66).

90

Часто слово хадис переводят как «традиция», но трудно найти пример более вредоносного перевода. Во многих контекстах, и подчас в критичных, хадис означает прямо противоположное тому, что подразумевает английское слово «традиция». Хадис документировался и не был анонимен; он имел четкую письменную форму, а не был устным, древним и неточным; часто он противоречил существовавшим обычаям. Ср. рассуждения в разделе об употреблении терминов в исламоведении во «Введении».

91

Анализ развития религиозного и сектантского параметров раннего шиизма см. в моей статье ‘How Did the Early Shia Become Sectarian?’// Journal of the American Oriental Society. 75 (1955), 1—13, где также обсуждаются идеи первых мыслителей – гулат. В статье прослеживается судьба ранней шиа и в частности – имамата линии Джафара, но не приводится адекватного объяснения тому, как шиа сумела стать столь значимой. Следует помнить, что раннее датирование некоторых идей в статье опирается на общий вес весьма скудных сведений, а не на достоверные источники. Подозреваю теперь, что упорядочивание понятий гулат, начатое Джафаром, было предпринято, главным образом, в ответ на антишиитские выступления под руководством аль-Мансура.

92

Charles Pellat Le milieu basrien et la formation de Gahiz (Paris, 1953). Автор предлагает обширную информацию – наряду с другими темами – о религиозных течениях в Басре в начале исламской эры. К сожалению, Пелла разочаровал своими представлениями о религии, и в частности, наивными попытками соотнести доктрину и мораль, и переносом более поздних понятий, например, «сунниты» – в ранний период.

93

Описание позиций мусульман (в т. ч. предположительно раннеисламской догмы о предопределенности), приписываемое Иоанну Дамасскому при Марванидах, вызывает сомнения – см. A. Abel, ‘Le chapitre CI du Livre des Heresies de Jean Damascene: son inauthenticite’, Studia Islamica, 19 (1963), 5—26 – и все же, так как подобные проблемы обсуждали христиане, а мусульмане и христиане полемизировали друг с другом, вероятно, подобные споры стали стимулом к развитию теологии; но они возникли бы в любом случае.

94

Ср. Julian Obermann. ‘Political Theology in Early Islam: Hasan al-Basri’s Treatise on Qadar’, Journal of the American Oriental Society, 55 (1935), 138–162. При чтении может сложиться впечатление, что первыми свое отношение к кадар выразили облеченные властью, оправдывая свои грехи предопределенностью; это вряд ли.

95

Развитие теории хариджитов и взаимопроникновение ее и других тенденций описано здесь: W. Montgomery Watt, ‘Kharijite Thought in the Umayyad PeriodV/Der Islam. 36 (1961), 215–231, и более суммарно в главах 2 и 4 его же книги Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh University Press, 1962) – представляющей собой очень сжатое описание преимущественно раннего периода, и за исключением тех пунктов, в которых он весьма сведущ, не слишком удачное. Wm. Thomson. ‘The Character of Early Islamic sects’, Ignace Goldziher Memorial Volume, part I, ed. S. Lowinger and J. Somogyi (Budapest. 1948), 89-116, – описывают отношения между хариджитами и мурджиитами. В нескольких местах Уотт развивает маловероятный тезис о том, что шиизм, возможно, уходит корнями к «южным» арабским племенам, к Йеменскому царству и потребности в харизматичном правителе, а хариджизм представляет «северные» арабские племена, мечтавшие об общине с харизмой племени; в то время как харизматичная личность оказалась более важной для хариджитов, чем для шиитов. Он, по-видимому, поддерживает определенные неверные представления о культурной роли предков (равно как о том, что она основана на фактах). (Кас. мурджиитов: ср. мою статью о гассанийя во втором издании Encyclopaedia of Islam.)

96

Ср. мою статью о гулате во втором издании Encyclopaedia of Islam, где вы также найдете оценку свидетельств, представленных некоторыми (не всеми) мусульманскими историками догм.

97

Многое в описании первых школ я заимствовал у Вильферда Маделунга, который дополнил устными комментариями свой труд Der Imam al-Qasim ibn Ibrahim und die Glaubenslehre der Zaiditen (Berlin, 1965). (Но толкую данные я по-своему.) Это содержательная, здравая, добротная книга, дающая больше, чем обещано названием. О джамаитах, мурджиитах, кадаритах и джамитах см. его прекрасные приложения, незаменимые для понимания течений в раннем исламе. Мурджииты проанализированы особенно ясно; но Маделунг механически выдвигает предположение, что их участие в любом мятеже непременно противоречило их же принципам. То, что он отождествляет хадиситов времен Аббасидов, начиная от ар-Рашида, с поддерживавшей Омейядов партией, может оказаться упрощением.

98

H. A. R. Gibb, Arab-Byzantine Relations under the Umayyad Caliphate’, Dumbarton Oaks Papers, no. 12 (1958), 219-33, переизд. в его же Studies on the Civilization of Islam (Boston, 1962); автор указывает, что начиная с этого поражения политика халифата – экономическая и административная – была направлена на то, чтобы сделать государство преемником Сасанидов, а не византийцев; или, как я бы выразился, больше на внутреннюю аграрную централизацию, чем на экспансивную внешнюю политику в Средиземноморье.

99

Мусульманские историки, как правило, высоко оценивают Омара II, но западные очень долго считали его набожным дураком; доказательства его практической смекалки собраны Юлиусом Веллхаузеном в главе об Омаре II в книге Das arabische Reich und sein Sturz (Berlin, 1902). Недавно сочетание в Омаре благочестия и здравого смысла подтверждено в работе H. A. R. Gibb, А Fiscal Rescript of‘Umar 1Г, Arabica, 2 (1955), 1-16.

100

Термин Аббасид употребляется в отношении клана аббас, потомков Аббаса, дяди Мухаммада, а термин «аббасидский» – также в более общем смысле для приверженцев династии и их взглядов. Соответствующим образом употребляются производные от названий более поздних династий.

101

Claude Cahen, ‘Points de vue sur la revolution “abbaside”’, Revue historique, 230 (1963), 295–338, – самое тщательное из недавних исследований движения за Аббасидов и их руководства шиитским течением.

102

Леонард Байндер и А. Карл Браун любезно помогли мне уточнить некоторые детали в этих первых главах.

103

Самая последняя попытка оживить понятие «восточного деспотизма» – Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power (Yale University Press, 1957) – блестящий и монументальный антисоветский трактат, но он чрезмерно схематизирован, поэтому не слишком полезен для понимания политических институтов Аридной зоны (или, вероятно, в любом другом месте.) Цитируемое выше исследование Роберта Адамса (Robert Adams, Land behind Baghdad, University of Chicago Press, 1965J демонстрирует, насколько редким и ограниченным в применении был «гидравлический» тип правления, основанный на системах ирригации, для которых был необходим обширный бюрократический административный аппарат. В центре Аридной зоны эффективно применялась одна из таких моделей, вероятно, только при Ануширване и его непосредственных преемниках.

Даже Виттфогель отмечает, что, если такое явление, как «восточный деспотизм», вообще существует, его следует искать во многих других местах, кроме традиционного Востока, и оно не повсеместно на самом Востоке. То есть даже он понимает, что говорит не об особенности культуры определенного мирового сегмента, а о явлении, которое в благоприятных условиях может возникнуть где угодно. Но более пристальное рассмотрение проблемы заведет нас еще дальше. Различия между абсолютизмом в Западной Европе и других частях света могут иметь определенное духовное значение; но в плане политического функционирования ничуть не больше различий между абсолютизмом, скажем, в Китае и где-нибудь еще. Делить разновидности абсолютизма всего на две категории при противопоставлении «восточного деспотизма» (по крайней мере, в средние века) и «западной монархии» – значит конструировать мнимую дихотомию.

104

Фр. «оскорбление монарха», а также «государственное преступление». – Прим. перев.

105

Ср. Adams, Land behind Baghdad, и труды Жана Соваже (Jean Sauvaget) о сирийской глубинке, например, Llenceinte primitive d’Alep {Beirut, 1929). К сожалению, существует тенденция делать глобальные сравнения экономической обстановки при римлянах и при арабах на основании отрывочных данных. На самом деле, начиная с относительной опустошенности на заре XIX века, когда османские владения (оккупированные арабами и управляемые турками), казалось, служили наглядным примером катастрофичности последствий ислама, западные наблюдатели часто замечали, что в «древности» (в период более тысячи лет, в рамках которого они не выделяли никаких отдельных периодов) пустынные ныне территории переживали бурный расцвет, как о том свидетельствовали развалины оросительных систем и городов. В этом контексте возник научный вопрос: в какой момент присутствие арабов начало пагубно воздействовать на экономику? И когда оказалось, что как минимум в Сирии (стране, наиболее доступной для изучения) упадок начался не сразу после арабского завоевания, это стало крупным открытием. Но нам по-прежнему недостает подробных исследований конкретных места и времени. Как только такие работы появятся, станет очевидно, что упадок одной области не обязательно говорит об общем спаде целого региона между Нилом и Амударьей: снижение вложений в одном районе может с лихвой компенсироваться повышением уровня инвестиций и развитием других – не только в социальном и историческом отношении, но даже в специфических экономических аспектах. К бесспорному экономическому упадку, который переживал весь регион в какой-то период между VIII и XVIII веками, следует применять более деликатный подход.

106

Абу-Умар Мухаммад аль-Кинди (ум. в 961 г.), который описывает это восстание в своей книге (Kitab umara al-Misr, ed. Rhuvon Guest, Leiden, 1912, 124–130), демонстрирует скрупулезный подход к сбору сведений – особенно о местной обстановке (в данном случае в Каире) – что лежат в основе большей части наших знаний об истории ислама. Как правило, ал-Кинди позволяет себе иногда увлечься легендами и не замечает более масштабных вопросов, которые благодаря его подробностям становятся нам понятны, но его дотошное перечисление имен и подробные воспоминания о поступках и качествах кажутся довольно объективными и в любом случае дают возможность сопоставить и проверить данные из других источников. Но его работа не была бы для нас столь доступна, если бы не такие дотошные современные редакторы, как Гест.

107

Перевод на русский – Ибн аль-Мукаффа. Калила и Димна. М.:, 1986. – Прим. ред.

108

Перевод на русский – Абу Нувас. Лирика. М., 1975. – Прим ред.

109

См.: S. D. Goitein, ‘The Commercial Mail Service in Medieval Islam\ Journal American Oriental Society, 84 (1964), 118–123, где описываются службы, доставлявшие почту в Каир. Арабское слово барид означало «служба официальных посыльных». Для частных почтовых сообщений существовали совсем другие термины (например, файдж). К сожалению, имел место неточный перевод, что привело к напрасной трате многих литров чернил. Французский термин «курьер» вполне оправданно использовался для перевода слова барид – в одном из нескольких своих значений. Но, поскольку «курьер» означает не только «официальный посыльный», но и «почтовую службу», читатель часто оказывается сбитым с толку, и его приходится предупреждать, что бариды не возили частных писем. На английском эта путаница непростительна; использование слова post в значении courier («гонец; посыльный») весьма архаично. Но, к сожалению, ранние исследователи писали так, будто переводили не арабское барид, а французское courrier, и в результате трактовали термин неверно. Так что под словом «барид» часто ошибочно подразумевают «почтовое сообщение», с которым у него было мало общего; тогда всякий раз читателя необходимо предупреждать о том, что это на самом деле не почтовая служба. Французская путаница вошла и в современный арабский, где барид действительно означает «почтовая служба».

110

Статьи профессора Гойштейна о манускриптах Каирской генизы в сборнике Studies in Islamic History and Institutions (Leiden, 1966) проливают свет на обстановку в профессиональной сфере, особенно в одной из немусульманских общин в Каире. В его книге также содержится добротная библиография по исламской торговле в целом. Мы не можем знать наверняка, существовали ли равные возможности для торговли в городах меньшего размера, но очевидно, что даже там никакая жесткая структура гильдий не мешала личной инициативе; см.: Ira Lapidus, Muslim Cities in the Later Middle Ages (Harvard University Press, 1967), о сирийских городах в поздние годы эпохи мамлюков.

111

Авторы, увлеченные только европейской историей, часто выделяют ислам в странах Западного Средиземноморья как «западный ислам» в отличие от того, который сформировался на востоке Средиземноморья и за его пределами и который они объединили под термином «восточный ислам». В отношении истории Европы, где латино-германский Запад отделяют от греко-славянского Востока, такое разграничение имеет некоторый смысл. Применительно же к истории ислама называть «восточным» все, что мы находим к востоку от Туниса, нелепо. Даже Мекка находится к западу от центра. Основанием для применения этого термина можно считать тот факт, что современных арабов вполне разумно было бы делить на западных и восточных. Но в исламской истории подобное деление привело лишь к путанице и заблуждениям.

Действительно, исламская культура Испании и Магриба имела собственную историю, отличную от истории центральных земель от Нила до Амударьи. Это объясняет и специальную терминологию. Но это не оправдывает (за исключением ситуаций, когда вопрос рассматривается с позиции Магриба) объединения всего остального в одну дополнительную «восточную» категорию. Земли к северу, югу и востоку от центра тоже обладали своими характерными традициями. Можно – с некоторым риском – разграничить таким образом исламский мир дальнего запада и центра. Но деление на две категории, когда все, кроме Западного Средиземноморья, определяется как «восточное», означает подкрепление иллюзии евроцентристов относительно того, что исламский мир Испании, Магриба и Сицилии представлял собой примерно половину целого. Например, это помогло фальсифицировать историю исламской науки и философии, когда возникло представление о том, что они переместились с «востока» на «запад», а затем вымерли вместе с испанским исламом. Это представление само по себе стало результатом привычки придавать значимость исламской мысли только в той части, в какой она была переведена на западные языки, в чем Испания (и Сицилия), естественно, преуспели. Более банальный пример: один из главных разделов статьи в Encyclopaedia of Islam об армиях ссылается в основном на центральные районы (названные «мусульманским востоком») и отмечает исключения, имевшие место на «мусульманском западе» (в Магрибе и Испании), но ничего не говорит о юге или севере, где условия отличались так же сильно; нет там, конечно, ничего и о действительно восточных землях. Затем там есть специальный пространный раздел о «западе», но ничего о севере, юге или востоке. Это лишь один из многих случаев, когда на историю ислама смотрят с чисто европейской позиции – как на параметр, если не функцию, истории Запада. В целом категории «Запад и Восток», равно как «Азия», актуальны в лучшем случае только для истории Европы, и в других сферах их следует избегать.

112

G. H. Sadighi, Mouvements religieux iraniens (Paris, 1938), предлагает не слишком сбалансированное, но весьма полезное исследование этих движений.

113

Базовые проблемы, связанные с ролью исламской веры в истории мусульманских народов, исследованы здесь: W. Montgomery Watt, Islam and the Integration of Society (London, 1960).

114

Слишком часто современные авторы принимают современные механизмы Запада как норму и объясняют мусульманские отклонения от них событиями жизни Мухаммада и обстановкой, связанной с арабскими племенами. Может показаться, что настоящая дискуссия подтверждает такие исследования. Разумеется, ислам вовсе не «объединил церковь и государство» (как часто утверждают), напротив, он не обладал таким институтом, как церковь, и в нем не возникло и не было заимствовано откуда-либо разграничение этих двух категорий (хотя в нем отмечаются разграничения, которых, в свою очередь, не делал Запад). Но даже у такой самобытной эволюции были свои исторические причины: в то время как форма ислама в Медине отражала социальную обстановку в том месте, где не существовало ни церкви, ни государства, нельзя сказать, что мусульмане последующих поколений не смогли легитимировать формальное государство (или церковь), потому что Мухаммад жил в Мекке и Медине. В Медине не существовало и шариата. Скорее, вследствие опыта Мухаммада ислам стал хорошим проводником ирано-семитских общинных тенденций, в которых образ Медины использовался для создания идеала, пригодного для более масштабных целей.

115

О процессе, посредством которого правовая практика Марванидов трансформировалась в идеальный шариат, см: Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford University Press, 1950), особенно часть III, гл. 1. Пожалуй, он слишком сильно доверяет аль-Шафии.

116

Сравните труды по развитию хадисов, особенно: Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, vol. 2 (Halle, 1890). Йозеф Шахт помог нам лучше понять юридическое применение хадиса в труде Joseph The Origins of Muhammadan Jurisprudence, цитируемом выше, особенно часть II, ‘The Growth of Legal Traditions! Различные исследования более поздних лет пока не сделали Гольдциера менее актуальным.

117

Даже хадисы в целом, за исключением их применения в праве, неправомерно рассматриваются как «традиция» (если не считать того, что, войдя в обращение, она образовали собственную традицию). Р. Бруншвиг, в частности, показал, насколько сильно позиции, выраженные хадисами, могли отличаться от общепринятых взглядов; см. его ‘Considerations sociologiques sur le droit musulman ancien, Studia Islamica, 3 (1955), 61–73.

118

Позже сунниты трактовали отношения между четырьмя мазхабами, которые они признавали, таким образом, чтобы было понятно, как они сосуществуют, и что их происхождение от Мухаммада делает их одинаково авторитетными, несмотря на различия. Они объясняли каждый из них вне времени, как труды единого основателя с определенным отношением к фиксированным «источникам» права; и указывали, что представители каждого мазхаба мирились с остальными как с мусульманскими, пусть и ошибочными. Такая картина перекочевала и в работы некоторых современных авторов, но это, конечно, анахронизм. Первым правоведам не было нужды отстаивать рай, к примеру, в качестве одного из формальных усул аль-фикх; его, в лучшем случае, считали выражением здравого смысла, способного противостоять горстке слепо преданных хадисам экстремистов. Изначально не только ханафиты, но и все школы права обвинялись приверженцами хадисов в применении рая, что на практике было синонимом фикха, «исследования».

119

Ниже станет ясно, что единого адекватного перевода на английский для слова «шариат» нет. Слово «закон» означает лишь один его аспект, если не помнить о «Законе» Моисея. Более того, значительная часть действительных мусульманских законов так и не была включена в шариат и даже противоречила ему, но применялась при мусульманских дворах. «Священный закон» едва ли дополняет семантику слова «закон» без той же особой ссылки на Моисея, хотя и напоминает о том, что не все законы являлись шариатскими. «Каноническое право» несет в себе некоторые аналогии, но и некоторые неверные религиозные ассоциации. Слово «кодекс» несколько поясняет спектр значений шариата, однако он так никогда и не был превращен в кодекс в строгом смысле слова.

120

Фредерик Пелтрье (Frederic Peltrier) подчеркивает, что сборник хадисов Бухари, в отличие от более раннего сборника Малика, явно ориентирован на разграничение ситуации, когда действие, какое бы неодобрение оно ни вызывало, имеет правовые последствия, а когда лишено их: такие разграничения важны в практических судах, хотя не имеют особого значения для улемов, преимущественно озабоченных вопросами морального свойства. См. его Le Livre des ventes du Mouwatta de Malik ben Anas, traduction avec eclaircissements (Algiers, 1911), Preface.

121

S. G. Vesey-Fitzgerald, ‘The Alleged Debt of Islamic to Roman Law’, Law Quarterly Review, 67 (1951), 81-102; предполагается возможность лишь некоторого влияния. В других работах он подчеркивает еврейское влияние: ‘Nature and Sources of the Shari a’, Law in the Middle East, vol. I, ed. M. Khadduri and H. Liebesny (Washington, 1955), 85-112.

122

Кое-что о неоднозначности позиции захиритов упоминается в работе R. В. Brunschvig, ‘Sur la doctrine du Mahdi Ibn-Tumart’, Arabica, vol. 2 (1955), 137–179, так как это учение преподавалось гораздо позже. Для более подробного изучения см. Ignaz Goldziher, Die Zahiriten, ihr Lehr system und ihre Geschichte (Leipzig, 1884).

123

Некоторые ученые видели в подходе шариата к праву и к жизни общества – как и во многих других областях, где ислам не делает различий, свойственных европейцам, – «примитивность», которую они приписывают шариату в силу того, что тот развивался среди бедуинов (разумеется, это неправда) или как минимум среди «неискушенных» арабов. Но одновременные полнота и простота не говорят о примитивности; все как раз наоборот. Простоты такого рода всегда было трудно достичь. В частности, отнесение закона к области этики не обязательно то же самое, что примитивная недифференцированное^, даже если наличествуют все главные атрибуты закона: разграничение того, что дозволено, а что – нет, специальные терминология и знания, закрепленные письменно авторитеты, акцент на предсказуемости и т. д. Все это присутствовало. Но дух его заключался в стремлении найти идеальную норму, а не возводить в абсолют человеческое решение. Поэтому для шариатского права прецедент актуален, только если он корректен с этической точки зрения; для англо-саксонского права прецедент актуален как таковой (во имя предсказуемости). Потом, право, ориентированное на общественную жизнь, нельзя свести к «примитивному» отождествлению моральности только с ожиданиями племени. Скорее, оно может отталкиваться от здорового уважения и к личной жизни человека, и к потребности наладить взаимодействие людей в обществе, что непременно оценят космополитичные купцы.

124

В более старых трудах «моногамия» и «полигамия» обычно различались как две противоположные формы брака: христиане практиковали первую, а большинство других народов – вторую. (Поскольку «моногамия» считалась престижной, слишком часто авторы, намеревавшиеся обосновать различные нехристианские социальные системы, пытались доказать, что те были фактически моногамными, иногда даже отмечая, что полигамию практиковало «только меньшинство», упуская тот факт, что это не является какой-то особой заслугой, поскольку обычно гарантируется законами природы.) Эта традиционная дихотомия, к сожалению, искусственно осложняет многие важнейшие вопросы. Она не только чрезмерно обостряет различие между системами, которые на практике гораздо меньше отличаются друг от друга (учитывая обычай иметь любовниц); она заслоняет собой настоящие различия. Так, присутствие основанной на рабовладении системы «гаремов», даже при наличии только одной жены, в социальном плане может быть важнее, чем обладание двумя не изолированными друг от друга женами. А там, где есть второстепенные партнерши, их статус может определять модели семьи столь же решающим образом, как и статус первостепенной партнерши, которая единственно принимается во внимание при обсуждении «моногамии».

125

Прилагательное от сущ. «шариат» – «шариатский». Оно относится к самому шариатскому праву, в то время как мой термин «шариатизм» подразумевает целый комплекс взглядов, характерных для тех мусульман, для которых шариат является безоговорочным приоритетом в религии и в жизни. (Термин «ортодоксальность» имеет серьезные недостатки. Во-первых, его часто связывают с суннизмом или с теологией определенного рода, хотя в течение долгого времени большинство приверженцев шариата отрицало любую логически сформулированную теологию. Что еще хуже, невдумчивый читатель и огромное число ученых могут попасть в ловушку, посчитав другие формы ислама не только «неортодоксальными», но в той или иной мере «неисламскими», а такое отношение мы обязаны исключить при прочтении данных материалов.)

126

Многие ученые недооценивают работу, проделанную собственно ат-Табари, рассматривая его только как чрезвычайно полезный источник более ранних материалов. Его историю обвиняют в плохой организации по сравнению с его же комментариями к Корану, а о нем самом говорят как о популяризаторе легенд Сайфа, в частности, в его пересказе завоеваний, где сильно перепутана хронология. Как главный источник последующих летописцев, ат-Табари играл роль, сравнимую (в том, что определял отношение к событиям прежних лет) с ролью аль-Шафии в праве. Подобно работам аль-Шафии, труд ат-Табари обрел идеологическую ясность за счет исторической открытости. И все же объемистое повествование ат-Табари, пусть часто неполное, всегда познавательно и живо. Конечно, не зря он указывал своим студентам, что отбирает только одну десятую свидетельств, которые мог бы включить в труд (распространенное представление о том, что он на самом деле написал более длинную версию, и эта история – лишь ее сокращенный вариант, не подтверждается оригинальной редакцией книги). Умному человеку должно быть достаточно одного слова, чтобы он насторожился. Неслучайно только с момента открытия труда ат-Табари (как подчеркивал Гибб) современные историки получили возможность воссоздать периоды, которые он описывал. Ат-Табари именно этого и хотел. (Русские переводы этого труда – Материалы по истории туркмен и Туркмении. Т. 1. М., 1939; Древние и средневековые источники по этнографии и истории Африки Южнее Сахары. Т. 1. Арабские источники VII–X вв. М.-Л. 1960; Ат-Табари. История. Ташкент, 1987; Ат-Табари. История пророков и царей. М., 2010. – Прим. ред.)

127

Изучение исламских исторических трудов только началось. Бертольд Шпулер (Bertold Spuler) в ‘Islamische und abendlaendische Geschichtsschreibung, Saeculunt, 6 (1955), 125–137, показал, что средневековые мусульмане не обладали тем же мощным универсальным взглядом, как современные жители Запада, и перечислил обширную библиографию; но его статья грешит несколькими фальшивыми стереотипами и упущениями. Франц Розенталь (Franz Rosenthal) написал A History of Muslim Historiography (Leiden, 1952), главным образом сосредоточившись на нескольких арабских летописях, особенно времен мамлюков; философски она малопонятна и не очень познавательна. См. также его исследование ‘Die arabische Autobiographic’, Analecta Orientalia, 14 (Rome, 1937), 1-40. D. S. Margoliouth, Lectures on Arabic Historians (Calcutta, 1902) – более интересный, но все же поверхностный обзор. Самое полезное, хоть и несколько небрежное исследование – H.A.R. Gibb, ‘Ta'rikh’ в дополнительном томе Encyclopaedia of Islam, переизданном в Studies on the Civilization of Islam (Boston, 1962). История догмы исследована Хельмутом Риттером (Helmuth Ritter) и другими, но в основном с позиции взаимосвязи источников – эту цель поставил себе Клод Каэн (Claude Cahen, La Syrie du Nord, Paris, 1940) в отношении определенных летописцев Средневековья.

128

Этому стилю преимущественно посвящен труд Mircea Eliade in Le Sacre et le Profane (Paris, 1965), переведенный на английский с немецкого: The Sacred and the Profane (New York, 1959) (Русский перевод – Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994 г. – Прим. ред.) Поучительное исследование религии Clifford Geertz, ‘Religion as a Cultural System’, Anthropological Approaches to the Study of Religion, ed. Michael Banton (New York, 1966) тоже фактически определяет только режим «отслеживания парадигмы», интерпретируя другие два компонента с точки зрения первого. Кстати, исследование также охватывает более широкий спектр явлений, чем тот, который мы называем «религией»; поскольку то, о чем говорит автор, применимо ко всей сфере, названной мною «жизненной ориентацией». Например, с незначительными изменениями или без них это применимо к параметру «отслеживания парадигмы» советского коммунизма (в том числе «социального реализма» и т. д.). Если человек ищет чисто формально определяемую культурную «точку зрения», как делает автор, это верно; а то, что мы назвали «религиозным», лишь вопрос размеров явления в рамках того, что он считает формально более точной категорией жизненной ориентации. Можно добавить, что именно так обстоит дело независимо от того, носит ли религия характер отслеживания парадигмы, керигматический или мистический: нечто соответствующее каждому из этих режимов может иметь место в нерелигиозном поведении, связанном с жизненной ориентаций, в котором делается упор на роль человека в космосе. (Пожалуй, мы можем здесь говорить о «самопроникновении» (что иногда включает, например, определенные виды психотерапии) как о более широкой категории, для которой мистическое поведение – только ее религиозная форма.)

129

Слишком часто всевозможные объединения – от людей, согласившихся друг с другом в одном мнении, до основательной школы мысли или даже официального религиозного органа – ученые называют «сектой» («религиозным течением»), не делая различий в отношении характера, степени или численности. Это может привести к абсурдной путанице.

130

Я уже пытался развить эту мысль подробнее в статье ‘Islam and Image’, History of Religions, 3 (1964), 220–260; однако ей очень не хватает ощущения развития во времени.

131

Существует острая необходимость изучения Корана с современной научной точки зрения, способной предложить прочтение текста, альтернативное принятому на Западе. Даже если появится более качественный английский перевод, все же нам нужны подробные комментарии, которые укажут читателю, на что обратить внимание. На данный момент в широком доступе есть типичное издание W. Т. de Вагу, ed., Approaches to the Oriental Classics (Columbia University Press, 1959), посвященное способам преподавания экзотической классики в западной общеобразовательной системе. В ней Артур Джеффри, авторитетный филолог и специалист по Корану, говорит: «Коран рекомендуется изучать повсеместно только из-за его огромного авторитета у мусульман». Он не признает ни религиозной, ни литературной ценности текста. Авторитет Корана он пытается объяснить его уникальным теологическим статусом, но не упоминает о том, что и сам этот статус можно объяснить, что Коран завоевал столь высокое положение благодаря своим собственным особенностям еще до того, как серьезные мужи пожелали придать ему тот самый уникальный теологический статус.

132

Кое-что из представлений алидских лоялистов содержится здесь: Louis Massignon, ‘Salman Рак et les premices spirituelles de l’Islam iranien, Soc. etudes iraniennes, no. 7, 1934. Весьма ценные исследования Массиньона о шиизме и суфизме перечислены в разделе Bibliographie’ в томе 1 книги Melanges Louis Massignon (Damascus, 1956), которая сама является богатой коллекцией статьей по религии и другим вопросам ислама.

133

Изучая движение батинитов, в еще большей степени, чем в других религиозных исследованиях, мы должны пользоваться тем, что Массиньон называет психологической «наукой сострадания». Ученый-наблюдатель должен передавать суть интеллектуальных и практических действий группы в терминах, доступных его собственному уровню знаний, и они должны быть постоянны, даже если снабжены обилием ссылок, позволяющих другим образованным людям понять их. Но эти термины не должны вытеснять те, что традиционны для автора и его читателей, ради оригинальности, а должны служить расширению собственного взгляда автора с тем, чтобы он уступил место новому. Говоря точнее, он должен постоянно задаваться вопросом «почему?», пока не дойдет в своем понимании до момента, где вдруг ясно поймет, что же означала та или иная позиция, так что встанет на место каждая деталь с учетом всех предположений и обстоятельств, до тех же пор ему может казаться, что он ходит по кругу. Разумеется, такое понимание следует проверять. Например, проверить, можно ли обстоятельствам, которые надлежало предполагать заранее, объясняя ими тот или иной взгляд, затем дать отдельную оценку. Тем не менее, каким рискованным ни был бы метод, он не более рискован, чем любой внешний метод. Массиньон ссылается на работы Вильгельма Дилтея и Карла Юнга в подтверждение своей идеи. Ср.: Louis Massignon, ‘Les Nusayris, in ^Elaboration de l’Islam, ed. Claude Cahen (Presses universitaires de France, 1961), 109–114.

134

О сокрытом (мастур,) имаме см. базовые исследования Wilferd Madelung, ‘Fatimiden und Bahrainqarmaten и ‘Das Imamat in der fruehen ismailitischen Lehre, Der Islam, 36 (190), 34–88, и 37 (1961), 43-135.

135

Henry Corbin, ‘Le temps cyclique…^ Eranos Jahrbuch, 20 (1951), 149–217 и в других местах, новейшие работы, где делается упор на важность цикличности в исмаилитской философии. Труды о цикличности Мирчи Элиаде (Mircea Eliade) тоже актуальны для данной темы; в частности, ‘Mythologies of Memory and Forgetting’, History of Religions, 2 (1963), 329–344.

136

Bernard Lewis, The Origins of Isma’ilism (Cambridge, 1940), до сих пор является стандартным изложением попытки исмаилитского имама прийти к власти. Возможно, из-за чрезмерного энтузиазма автор проследил связь движения с довольно откровенной экономической классовой ориентацией. Его картину широкого движения исмаилитов того времени следует скорректировать вышеупомянутыми трудами Вильфреда Маделунга и статьями S. М. Stern, ‘Isma’ilis and Qarmatians’, in L’Elaboration de I’lslam, ed. Claude Cahen (Paris, 1961), 99-108; ‘Heterodox Isma’ilism at the time of al-Mu’izz’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 17 (1955), 10–33; ‘Abu’l-Qasim al-Busti and His Refutation of Isma’ilism’, Journal of the Royal Asiatic Society, 1961, 14–35. Эти авторы использовали материалы об исмаилитах, чтобы проникнуть не только вглубь тенденциозного образа, представленного их врагами, который раньше воспроизводили и ученые, но и вглубь ретроспективного образа раннего исмаилизма, созданного позже самими исмаилитами.

137

Сочетание интеллектуализма и морализма у мутазилитов прекрасно описано в работе Isma’il R. al-Faruqi, ‘The Self in Mu’tazilah Thought’, International Philosophical Quarterly, 6 (1966), 366–388.

138

Walter М. Patton, Ahmed ibn Hanbal and the Mihna: A Biography of the Imam including an Account of the Mohammedan Inquisition Called the Mihna, 218–234 A.H. (Leiden, 1897) – полезная англоязычная компиляция данных об Ибн-Ханбале. К сожалению, она выдвигает, не исследуя, некоторые утверждения, свойственные времени, когда была написана, о том, что мутазилиты были «рационалистами» и, вероятно, вольнодумцами, а хадиситы были «традиционалистами» в том смысле, что придерживались неизменной традиции общины. В результате в книге все эти проблемы упущены из виду. (В ней встречаются примеры неясностей, которые могут возникнуть, когда слово «традиция» используется для хадисов, равно как в обычном английском смысле, и непонятно, где первое, а где второе.)

139

A. S. Halkin, ‘The Hashwiyya, JAOS, 54 (1934), 1-28 – автор ясно указывает на определение хашвийя как приверженцев хадисов, но название связывает с понятием «избыточной речи», а не «простонародья», оба из которых обозначаются словом хашв. Но «аль-хашв ва-ль-джамхур» псевдо-навбахти, который он цитирует неточно, явно означает «люди народа, большинства»: они не велеречивы – это второстепенное значение, – а представляют интересы простых людей. В ходе в целом отличного исследования автор выдвигает предположение, что хадиситы пошли «легким» путем «беспристрастности»; но беспристрастны они были только там, где тексты хадисов противоречили друг другу, или там, где такое противоречие могло подразумеваться (когда сподвижники Мухаммада воевали друг с другом). Смысл нейтралитета был не в том, чтобы найти легкий выход или, как предполагает Халкин, выразить вечную фидеистическую мудрость; а в том, чтобы заложить основу для полноценной программы, которой хадиситы были всецело преданны вплоть до противоборства режиму.

140

Niyazi Berkes, ‘Ethics and Social Practice in Islam’, Philosophy East and West, 9 (1959), 60–62; автор делает превосходное тонкое утверждение о нескольких этических тенденциях в Коране и в суфизме. Он демонстрирует, что и в суфизме, и в фальсафе присутствовал некоторый протест против того, каким образом фикх и калам отошли от духа Корана.

141

Мое внимание к этому и многим другим фундаментальным рывкам в истории ислама привлек труд Густава фон Грюнебаума. В описании мистицизма, приведенном здесь, мне очень помогли резкие замечания Алекса Морина (чьи комментарии ко всем частям рукописи заставляли о многом задуматься) и доброжелательные уточнения Юджина Гендлина.

142

Фрейд выразился не совсем так. Он иногда выражался так, будто подобный опыт, если не причинял вред здоровью, мог усилием воли свестись к тому, что органически послужило его причиной – хотя формулировки его были весьма осторожны. Но то, что сложное явление можно толковать с точки зрения его составляющих и предпосылок, не обязательно опускает его на их уровень и лишает его смысла на его же собственном уровне. Подобный прием, на самом деле, соблазнителен. Если человек желает разграничить органическое происхождение или механизм подобных явлений и их моральное значение, он должен выражаться очень осторожно – хотя в клинике это, вероятно, было неактуально.

143

Самый популярный трактат на английском о явлении мистицизма – Evelyn Underhill, Mysticism (London, 1911), который сводится в основном к западным христианским традициям (кои не являются в полной мере типичными). William James, The Varieties of Religious Experience (London, 1903) (которую помогут скорректировать труд Р. Цейнера, упомянутый в сноске 17 ниже, а также ряд других работ) – книга пока еще не устарела. Но недавно появилось несколько важных исследований мистических явлений, в которых вся эта область вышла на новый уровень, где не бросаются в глаза ни прежнее самодовольство мистиков как элиты среди недалеких масс, ни прежняя презрительность «здравых умов» к помрачению легковерных энтузиастов.

144

R. С. Zaehner, Mysticism Sacred and Profane (Oxford, 1957); автор разграничивает (слишком уж схематично) «природный мистицизм» – относительно распространенное переживание единения с природой, которого также можно достичь наркотическим опьянением и при шизофрении; монистический мистицизм, когда переживание более организованно и ведет к изоляции индивидуального сознания в кажущемся возвышении над окружающей средой; и теистический мистицизм, когда переживание тоже проходит организованно, но развивается как любовный отклик на Сверхъестественное присутствие, перед которым и природа, и отдельный человек – ничто; и выдвигает предположение (неубедительно), что «теистический», или, как он его называет, «сверхъестественный» мистицизм отличают от других видов его этические последствия. G. С Anawati, Louis Gardet, La mystique musulmane (Paris, 1961) – здесь авторы тоже провели границу между сверхъестественным и естественным (моническим) мистицизмом, которую разъясняют тоньше, чем Цейнер, но тоже с незначительным охватом.

Такие разграничения искажают целостность индивидуального переживания, но все же помогают нам понять, что каждый опыт может иметь определяемую структуру и что в процессе переживаний, имеющих значение с точки зрения истории, подобная структура обладает определенным влиянием.

145

Английская версия, приведенная здесь, цитируется по A. J. Arberry, Bulletin of the John Rylands Library, 29 (1956), 36–37. Однако размещенная там подборка вводит в заблуждение из-за произвольных пропусков. Р. Цейнер выполнил более точный и полный перевод в своей книге Hindu and Muslim Mysticism (London, 1960) в попытке показать (снова), что идеи Бистами были монистическими и напрямую происходили из индийской традиции веданты и, в свою очередь, являлись источником более позднего «монизма» в суфизме. Этой проблемой занимались многие. (Понятие Бистами о Фана – растворении личности в Боге – часто сомнительно отождествляется с индийской нирваной.) Действительно, индийский мистицизм, скорее всего, оказывал влияние на ирано-средиземноморские регионы в более ранние периоды; было бы удивительно, если бы в эпоху высокого халифата между ними не было контактов. И все же в случае с Бистами надежных доказательств нет. Последнее слово все же за Массиньоном (Origines du lexique technique de la mystique musulmane, rev. ed., Paris, 1954), который отрицает наличие у Бистами как монизма, так и индийского влияния.

146

Классическое объяснение можно найти в «Ар-Рисала» аль-Кушайри, проанализированной в R. Hartmann, Al Kuschairis Darstellung des Sufitums (Berlin, 1914); в работе представлена часть обширной и часто дублирующейся технической терминологии суфийского анализа.

147

У изучающего суфизм на западных языках есть три вида источников. О деятельности суфиев и их организации в конкретной современной стране см. Octave Depont, Xavier Coppolani, Les confreries religieuses musulmanes (Algiers, 1897), в основном о Магрибе; John Subhan, Sufism (Lucknow, 1938), об Индии (без критики); и центральные главы John P. Brown, The Darvishes or Oriental Spiritualism (London, 1867), об Османских землях, многочисленные ошибки здесь лишь частично исправлены в издании Н. A. Roses (Oxford, 1927). Эту книгу частично может заменить следующая: John К. Birge, The Bektashi Order of Dervishes (London, 1937), превосходная; Joseph McPherson, The Moulids of Egypt (Cairo, 1941) – просто невежественное свидетельство очевидца. О классических трудах суфиев можно прочитать в работах Рейнольда Николсона (Reynold A. Nicholson), аккуратных и значимых; Маргарет Смит (Margaret Smith), добротных в отношении первого периода; Луи Массиньона (Louis Massignon), в чьей Lexique technique de la mystique musulmane (см. сноску выше) приведена подробная документация, с помощью которой прослеживается духовное развитие первого периода; а его Passion d’ al-Hallaj, martyre mystique de l’Islam (Paris, 1922) – шедевр, куда вошло многое и о более позднем периоде, а все исследования представляют собой глубокое духовное восприятие происходившего, которое, однако, требует проверки в деталях; Луи Гарде (Louis Gardet), с разумными католическими взглядами; Р. Ценера (R. С Zaehner), чрезмерно схематичные, но достойные внимания; Анри Корбина (Henry Corbin), трудные для понимания и предвзятые, но глубокие и существенные; А. Арберри (A. J. Arberry), полезные, в основном в части длинных переведенных отрывков, которые он приводит в тексте. Из работ о суфийских авторах в переводе: Харраз систематичен, сосредоточен на нравственном развитии; у Калабади много историй из жизни, но он встает на позицию защиты соблюдения шариатских внешних норм; Худжвири методичен, охватывает все спорные вопросы практики в плане приверженности шариату; Шабистари предлагает объединительную метафизику; «Ааваих» Джами кратко обсуждает метафизические вопросы; «Футух» Абдалькадира – нравственные и мистические проповеди; послания Джунайда о мистических переживаниях и дисциплине весьма ошибочно перефразированы на английском; «Фусус» Ибн-аль-Араби о метафизике сокращен даже на французском. Мухаммад Газали предлагает интеллектуальную защиту; аль-Кушайри систематичен в описании духовных состояний. Нам нужно больше переводов Макки и Джунайда, основополагающих и направляющих для всех суфиев; и Ибн-аль-Араби, и Яхья Сухраварди о метафизике и видениях. Активно переводимые поэты – Руми и Аттар – в высшей степени экспрессивные.

148

Конечно, в каждом языке есть свой особенный дух, даже если не брать во внимание пути его развития в художественной и научной литературе. Дух арабского языка рассмотрен весьма оригинально – пусть и не всегда убедительно – Луи Массиньоном в нескольких его статьях. Тем не менее общая ремарка о том, что единственным «вкладом» арабов в исламскую цивилизацию стал их «потрясающе гибкий» язык, который, хоть и был до тех пор в употреблении у одних лишь неотесанных бедуинов, оказался соответствующим самым высоким научным взысканиям – мало похожа на правду. В подобном поступке нет ничего особенного. Хваленая семитская система чередования гласных для образования глаголов и существительных, возможно, предлагает больше идей в плане создания ритмических моделей, чем система приставок и суффиксов; но, во всяком случае, она не так гибка и точна.

149

Переводы на русский язык: Ал-Хорезми Мухаммад. Математические трактаты. Ташкент, 1964; Ал-Хорезми Мухаммад. Астрономические трактаты. Ташкент, 1983. – Прим. ред.

150

Joseph Schacht, Max Meyerhof, ‘The Medico-Philosophical Controversy between Ibn-Butlan of Baghdad and Ibn-Ridwan of Cairo’, Egyptian University, Faculty of Arts, Publication 13 (Cairo, 1937) – работа написана плохо, но дает некоторое представление о научной деятельности того времени; например, о том, в каком широком смысле для медицинских целей трактовалось такое понятие, как «жар», почти аналогично нашему понятию «энергии».

Конец бесплатного ознакомительного фрагмента.