Очерки о традиции и метафизике

Другими словами, атман есть «то, благодаря чему все вещи проявляются, но что само ни в чем не проявляется»; и именно положение не следует упускать из виду в дальнейшем. Мы повторим также, что атман и Пуруша представляют собой один и тот же принцип и что именно Пракрити, а не Пуруша порождает манифестацию как таковую; но если в учении Санкхья, где все вещи рассматриваются скорее с точки зрения космологии, чем строгой метафизики, под манифестацией понимают развитие, или «актуализацию», потенций Пракрити, то в Веданте манифестацию понимают совершенно иначе, так как здесь уже атман, находящийся за пределами любой модальности и любого становления, рассматривается как истинный принцип всех существующих вещей. Можно сказать, что Санкхья и Веданта представляют собой, соответственно, точку зрения «субстанции» и точку зрения «сущности» и что первая из них может быть названа «космологической», поскольку все вещи в ее рамках рассматриваются со стороны природы и становления; но с другой стороны, метафизика не ограничивает себя «сущностью», взятой в соотношении с «субстанцией», как не ограничивает она себя и бытием, в котором эти два последних термина объединяются; метафизика идет гораздо дальше, достигая Параматмана или Пурушотаммы, которые тождественны Великому Брахману, и поэтому ее точка зрения (если такое выражение здесь вообще можно применить) является истинно бесконечной.
      Более того, когда мы говорим о различных ступенях индивидуальной манифестации, следует понять, они соответствуют определенным ступеням манифестации универсальной, соответствуют в силу действия аналогии между «микрокосмом» и «макрокосмом», о которой мы уже упоминали. Это было бы легче понять, если вспомнить, что все проявленные существа оказываются в сходных условиях, ограничивающих состояния бытия, в которых они все находятся; если мы не можем, рассматривая одно отдельное существо, отделить состояние этого существа от целого, образованного всеми остальными состояниями, в иерархии которых оно находится на некотором определенном уровне, то мы тогда и вообще не способны отделить это состояние от всего, что принадлежит данной ступени универсального существования; таким образом, внутри манифестации все оказывается связанным в единое целое, подобно тому как и само это целое, взятое как бесконечное множество, связано со своим принципом, то есть с бытием, и через бытие с Высшим Принципом. Множество существует в своей модальности, но сама эта модальность иллюзорна в том смысле, что обладает мнимой реальностью, поскольку само существование этого множества основано на единстве, от которого множество происходит и внутри которого оно, в сущности, и находится. Рассматривая, таким образом, универсальное проявление в целом, мы можем, следуя формуле исламского эзотеризма сказать, что в самом множестве всех своих ступеней и всех своих модальностей существование едино; более того, здесь следует заметить, что существует важное различие между «единственностью» и «единством»: первое охватывает множество именно как множество, тогда как второе является его принципом (но не «корнем», в том смысле, в каком это слово применяется только к Пракрити), содержащим внутри себя все возможности манифестации. Поэтому будет правильно сказать, что бытие одно и что оно и есть единство, в метафизическом, а не в математическом смысле этого слова, поскольку на этой стадии область количества уже осталась позади. Между метафизическим и математическим единством возможна только аналогия, но не тождество; подобным же образом, когда мы говорим о множестве универсальной манифестации, мы имеем дело уже не с количественным множеством, поскольку само количество является особым условием определенных проявленных состояний. На конец, если бытие одно, то Высший Принцип лишен двойственности, как мы еще покажем в дальнейшем: Единство является самым первым из всех его определений, но это уже определение, и как таковое оно уже не может применяться к Высшему Принципу.
      Теперь, после этих необходимых объяснений, вернемся к рассмотрению ступеней манифестации. Необходимо, как мы видели, проводить различие прежде всего между сверхформальной и формальной манифестацией; но когда мы ограничиваем свое внимание индивидуальностью, мы всегда имеем дело только с последним видом манифестации. Так называемое человеческое состояние, как и всякое другое индивидуальное состояние, принадлежит полностью области формальной манифестации, поскольку в ряду других условий, ограничивающих это особое состояние бытия, именно наличие формы характеризует данный способ существования как индивидуальный. Следовательно, если мы обратимся к области сверхформального, то она неизбежно окажется областью сверхиндивидуальных элементов, и в том, что касается ее отношения к человеческой индивидуальности, она никогда не составляет ни содержание этой последней в целом, ни даже какой-либо ее части, но представляет собой область, соединяющую индивидуальность с Личностью. Личность остается непроявленной даже в том случае, если она рассматривается более специально, в качестве принципа проявленных состояний или как бытие, и этот принцип хотя и является, собственно говоря, принципом универсальной манифестации, но все же он сам остается за пределами этой манифестации (мы можем вспомнить о «неподвижном двигателе» Аристотеля в этой связи); с другой стороны, сверхформальная манифестация является принципом по отношению к манифестации формальной и именно благодаря этому устанавливается связь между последней и высшим непроявленным принципом, который, кроме всего прочего, является принципом общим для двух данных уровней проявления. Точно так же, если мы, в рамках формальной, или индивидуальной, манифестации, проводим различие между тонкими и грубыми состояниями, то первые из них могут играть роль принципа по отношению ко вторым, поскольку в общей иерархии проявления занимают место между ними и областью сверхформальной манифестации. Мы, таким образом, имеем перед собой что-то вроде цепочки принципов, связанных друг с другом не только логически, но и онтологически, цепочки, направленной от области непроявленного к области телесного проявления и включающей в себя, в качестве своих средних звеньев, также и области сверхформальной и тонкой манифестации; и независимо от того, имеем ли мы дело с микрокосмом или с макрокосмом, таков общий порядок, которому должно следовать раскрытие всех возможностей проявления.
      Элементы, о которых у нас теперь пойдет речь, называются тваттвы, и мы будем рассматривать их в том порядке, в котором они перечисляются в учении Санкхья, за исключением, конечно же, первого и последнего из них, то есть Пракрити и Пуруша. Некоторые из tattvas рассматриваются как «производящие творения», в то время как другие, наоборот, являются «творениями непроизводящими», и, как следствие, здесь сам собой возникает вопрос: не эквивалентно ли это деление тому, о котором мы говорили, обращаясь к ступеням манифестации, или же здесь нет даже отдаленного подобия? Например, если мы ограничиваемся индивидуальной точкой зрения, то мы естественным образом соотносим таттвы первой группы с тонкими состояниями, а таттвы второй группы — с состояниями грубыми, или телесными; более того, можно даже сказать, что тонкая манифестация в некотором отношении порождает манифестацию телесную, тогда как эта последняя уже сама не порождает никаких иных состояний; но ответ тем не менее не является таким простым. В первой группе прежде всего находится Буддхи, который и представляет собой область сверхформальной манифестации, о которой мы только что говорили; что же касается других таттв, входящих в эту группу, а именно аханкары и танматр, то они на самом деле принадлежат уже области тонкого проявления. Опять же во второй группе бхутас, бесспорно, принадлежат области грубого проявления, так как являются телесными сущностями; вместе с тем индрийяс обладают двойственной природой и рассматриваются в одно и то же время и как способности, и как органы, то есть и как психические элементы, и как телесные, и поэтому эти элементы относятся как к области тонкого, так и к области телесного проявления. Необходимо отдавать себе полный отчет в том, что та часть области тонкого проявления, о которой мы здесь говорим, является частью воздействующей на сверхтелесные модальности человеческой индивидуальности; и хотя эти последние и превосходят собой телесную модальность, поскольку непосредственный принцип ее существования содержится именно в этих модальностях, тем не менее если мы им отводим определенное место в ансамбле универсального проявления, то они оказываются на той же самой ступени, где располагается и человеческое существо. То же самое замечание справедливо и в том случае, когда мы говорим, что тонкая манифестация порождает манифестацию телесную: чтобы быть здесь точными, необходимо ввести то же самое ограничение, о котором мы только что сказали, так как одна и та же взаимосвязь не может быть установлена между иными по своей природе состояниями существования, которые хотя и остаются индивидуальными по своему характеру, но уже не являются человеческими и поэтому полностью отличаются от последних по своим предпосылкам (в число которых уже может и не входить обязательное наличие формы); эти состояния тем не менее следует также включить в область тонкого проявления в том случае, если мы берем человеческую индивидуальность в качестве понятия для сравнения, что мы и должны делать, имея в виду, что человеческие состояния не более, но и не менее важны для нас, чем любые другие.
      Здесь требуется сделать еще одно наблюдение; говоря о порядке развертывания возможностей проявления или о порядке, в котором различные элементы, соответствующие различным фазам этого развертывания, должны перечисляться, — особое внимание следует обратить на то, что этот порядок предполагает чисто логическую последовательность, обозначая в то же время реальную онтологическую связь, а также на то, что здесь не может быть и речи какой-либо последовательности событий во времени. Развитие во времени на самом деле только соответствует особому условию существования, являющемуся одним из условий, определяющих ту область, в которой мы обнаруживаем человеческое существо; существует бесконечное количество других способов развития, в равной степени возможных и реально существующих в универсальном проявлении. Поэтому человеческая индивидуальность не может быть связана во времени с другими состояниями бытия, поскольку они вполне могут оказаться вневременными: и это верно даже в том случае, когда речь идет только о тех состояниях, которые принадлежат области формального проявления. Можно добавить, что некоторые уровни человеческой индивидуальности, располагающиеся уже за пределами телесной модальности, свободны от времени, хотя и продолжают находиться в зависимости от общих условий того состояния, к которому принадлежит человеческий индивид; эти уровни на самом деле являются продолжениями того же самого индивидуального состояния, и мы в дальнейшем еще будем иметь возможность объяснить, каким образом эти уровни могут быть достигнуты путем преодоления того или иного условия из тех, что, вместе взятые, формируют телесный мир.
      Теперь необходимо особо подчеркнуть одно фундаментально важное положение. Все те принципы и элементы, о которых мы говорили и которые описывались нами как отличающиеся друг от друга, на самом деле являются таковыми с точки зрения индивидуальности и только с этой точки зрения их и можно определить именно так, как мы это делали, поскольку в действительности все они представляют собой бесконечное количество модальностей «Универсального Духа» (Атмана). Иначе говоря, даже будучи случайными и ограниченными уже в силу того, что они проявлены, эти элементы служат выражением определенных возможностей Атмана, оказывающихся благодаря своей природе именно возможностями проявления; однако эти возможности, в сущности в принципе своего существования, — никоим образом не отделимы от Атмана. Поэтому эти элементы, в их отношении к универсальному существованию, а не к существованию индивидуальных существ, вполне могут рассматриваться как сущности самого «лишенного двойственности» Брахмана, вне которого не существует уже ничего, никаких как проявленных, так и непроявленных вещей. Мухэддин ибн Араби в своем «Трактате о Едином» говорит о том же: «Аллах находится за пределами всякого сравнения так же, как и за пределами любой противоположности», что свидетельствует о полном согласии по этому вопросу между Ведантой и исламским эзотеризмом. Кроме того, то, что оставляет за своими границами какую-либо вещь, уже не может быть бесконечным, поскольку оказывается ограниченным самой этой вещью. Таким образом, Вселенная, если под этим словом понимать универсальную манифестацию в целом, отличается от Брахмана только в иллюзии, тогда как Брахман, наоборот, абсолютным образом отличается от того, что он собой заполняет, то есть от Вселенной, потому что мы не можем применить к нему ни один из определенных признаков, принадлежащих Вселенной, а также потому, что все универсальное проявление в целом является абсолютным нулем в сравнении с бесконечностью Брахмана.
      Нам уже приходилось где-то говорить, что такая односторонняя связь остается основным требованием как «пантеизма», так и любой разновидности «имманентизма»; в Бхагавад-Гите то же самое ясно утверждается в следующих словах: «существа находятся во Мне, но Я Сам не пребываю в них… Мое Существование поддерживает существование всех существ, и хотя Я Сам не существую в них, но именно благодаря Мне все они существуют». Опять-таки можно сказать, что Брахман есть абсолютное Целое потому, что он является бесконечным, тогда как, с другой стороны, хотя все вещи, рассматриваемые с позиции различия, и пребывают в Брахмане, но они не есть сам Брахман, — иначе говоря, их существование в качестве вещей относительных и обусловленных есть не что иное, как иллюзия с позиции Высшей реальности. То, что утверждается о вещах и что, соответственно, не может применяться к Брахману, есть не что иное, как выражение относительности, и в то же самое время сама эта относительность является иллюзорной, равно как иллюзорным является и всякое различие, поскольку ни один термин не может быть поставлен в соответствие с Бесконечностью. Только на уровне принципа все вещи являются Брахманом, но именно этот уровень, и только он один, сообщает всем вещам качество реальности; именно это не следует из виду, для того чтобы понять дальнейшее. Процитируем даосский текст, где выражены те же самые идеи:
 
      «Дунго-цзы спросил у Чжуан-цзы: “Где находится то, что мы называем Дао?”
      — Нет такого места, где бы его не было, — ответил Чжуан-цзы…
      Чжуан-цзы сказал ему: “Ваши вопросы, почтенный, совершенно не касались существа дела. У вас не было необходимости спрашивать о местопребывании Дао, ибо Дао не отделено от вещей.
      Дао неслышимо, а если мы что-то слышим, значит, это не Дао, Дао незримо, а если мы что-то видим, значит, это не Дао. О Дао нельзя ничего сказать, а если о нем что-то говорят, значит, это не Дао. Кто постиг Бесформенное, которое дает формы формам, тот знает, что Дао нельзя дать имя.
      Отвечать на вопрос о Дао — значит не знать Дао. А спрашивающий о Дао никогда не слышал о чем. О Дао нечего спрашивать, а спросишь о нем — не получишь ответа. Вопрошать о недоступном вопрошанию — значит спрашивать впустую. Отвечать там, где не может быть ответа, — значит потерять внутреннее. Тот, кто утратил внутреннее и спрашивает впустую, вокруг себя не видит Вселенной, а внутри себя не замечает Великое Начало. Поэтому он никогда не поднимется выше гор Кунь-Лунь и сможет странствовать в Великой Пустоте”».
      Никакое различие (включая различие между тем, кто действует, самим действием и его окончанием или результатом) не нарушает существенное тождество Брахмана, единство совпадающих в его природе причин (карана) и следствий (карья). Брахман как карана есть Брахман ниргуна, тогда как в качестве карьи он является Брахманом сагуна; первый есть «Высший» Брахман, или Пара-Брахман, тогда как второго называют Апара-Брахманом или Иншварой; но из этого ни в коем случае не следует, что Брахман перестает быть «недвойственным», так как Апара-Брахман есть не что иное, как иллюзия, и не может быть отделен от «Высшего» Брахмана, подобно тому как следствие не может быть отделено от своей причины. Следует заметить, что выражения Пара-Брахман и Апара-Брахман не могут быть переведены соответственно как «Высший Брахман» и «низший Брахман», так как эти выражения предполагают некоторое сравнение или сопоставление, которые на самом деле совершенно невозможны. Море и наполняющая его вода — это одно и то же, и их нельзя отличить друг от друга, и хотя волны, пена, брызги, капли и существуют раздельно, но это раздельное существование не предполагает, что природа всех этих модификаций воды перестает быть одинаковой. Это сравнение с морем и водой показывает, что Брахман является здесь универсальной возможностью, которая включает в себя все частные возможности. Следствие, в сущности, не отличатся от своей причины (хотя причина представляет собой нечто большее, чем следствие); Брахман один (в качестве бытия), он лишен «двойственности» (в качестве Высшего Принципа) и не отделим от всех своих модификаций (как формальных, так и сверхформальных); он есть Атман (в любом своем состоянии), и Атман есть он (и ничем другим не может быть). Это и есть формула Высшего Тождества, выраженная настолько точно, насколько это вообще можно сделать. Одна и та же земля порождает алмазы и другие драгоценные камни так же, как она порождает и камни совершенно бесполезные; одна и та же почва порождает множество растений, привносящих огромное разнообразие листьев, цветов и плодов; одна и та же пища преобразуется в кровь, плоть и даже в волосы и ногти. Как молоко самопроизвольно превращается в творог, а вода в лед (не изменяя при этом превращении своей природы), так и Брахман в бесконечном многообразии универсального проявления проходит через бесконечную череду превращений, не прибегая при этом к помощи каких-либо инструментов и не пользуясь никакими внешними средствами; его единство и внутреннее тождество при этом не подвергаются никаким воздействиям, так что, следовательно, даже нельзя сказать, что он в действительности изменяется, хотя все вещи существуют только как следствие его изменений. Так паук плетет свою паутину из собственной субстанции, так лотос передвигается от болота к болоту без всяких органов передвижения. Но для нас это лишь видимая трудность, так как нельзя забывать, что мы здесь находимся за пределами различия между Пурушей и Пракрити, которые оба в неразделимости бытия и по этой причине входят в содержание Высшего Принципа, представлял собой его два дополняющих друг друга аспекта, если такое выражение здесь нам позволят употребить, поскольку эти два аспекта они образуют собой только в рамках нашей собственной концепции: сколь Брахман изменяется, столь он аналогичен Пракрити; если же он остается неизменным, можно говорить об аспекте, аналогичном Пуруше. Поэтому сам Брахман есть Пурушотамма, тогда как Пракрити представляет собой, по отношению к проявлению, его Шакти, иначе говоря — его «порождающую Волю», которая, в сущности, демонстрирует его Всемогущество («бездействующую» деятельность по отношению к Принципу, которая становится пассивностью по отношению к проявлению). Следует добавить, что когда такая концепция применяется к бытию, то уже речь не идет «Сущности» и «Субстанции», но скорее о Бесконечности и Возможности; это как раз то, что дальневосточная традиция называет «активным совершенством» и «пассивным совершенством», которые тем не менее совпадают друг с другом совершенстве абсолютном. То, что Брахман неделим и не состоит из каких-либо частей, бесспорно (по меньшей мере в рамках концепции его «недвойственности»); и в видимой для нас Вселенной изменяется не его неделимость (а также не неделимость какой-либо его части, поскольку он не имеет частей и остается вечно неизменным), но он сам просто рассматривается в особом аспекте различия и дифференциации иными словами, рассматривается как сагуна и савишеша — и рассматривается таким образом прежде всего потому, что содержит в себе все возможности существования. В исламском эзотеризме Единое, в той степени, в какой оно включает в себя все аспекты Божества, рассматривается как поверхность, отражающая бесчисленные грани Абсолюта и прославляющая каждое создание, которое также находит на ней свое отражение. Эта поверхность сходна по своему значению с Майей, которая обладает кроме всего прочего и высшим аспектом, выраженным в Шакти, или во Всемогуществе Высшего Принципа. Опять же в еврейской Каббале, точно таким же образом, Кетер является «покровом», или «одеянием», Айн-Соф (Бесконечного, или Абсолютного).
      Разнообразные изменения (изменения условий и способов существования) воспринимаются именно как изменения душой индивида, когда она пребывает в состоянии сна, и именно в этом состоянии ей предоставляются все внешние объекты, принадлежащие области тонкой манифестации; разнообразные иллюзорные формы (соответствующие различным модальностям формальной манифестации, которые отличны от телесной модальности) та же самая тонкая сущность (душа) воспринимает нисколько не нарушая своего единства (эти иллюзорные формы, mayavi-rupa, рассматриваются как чисто случайные и сами по себе не принадлежащие тому существу, которое их воспринимает, так что это последнее остается недосягаемым для воздействий со стороны этих мнимых изменений). В этой связи можно сделать одно интересное сравнение с учением католических теологов, и особенно с учением Фомы Аквинского по вопросу о формах, которые способны иметь ангелы; это сходство является еще более замечательным потому, что данные точки зрения совершенно отличны друг от друга. Напомним здесь о том, о чем мы уже имели возможность высказаться ранее, а именно: что все, что говорят на языке теологии об ангелах, может быть на языке метафизики сказано относительно высших состояний бытия.
      Брахман всемогущ (так как содержит в себе все возможности) и способен к любым действиям (как и к «бездействию»), не прибегая к помощи никаких инструментов; следовательно, никакой другой мотив или особый результат, кроме его собственной воли (тождественной его всемогуществу), не может рассматриваться в качестве первой причины существования Вселенной. Этой причиной является именно Шакти, о которой мы чуть выше уже говорили, именно сам Брахман, поскольку он рассматривается как универсальная возможность; более того, Шакти может быть только аспектом Принципа, и если она все же отделяется от Принципа и рассматривается отдельно, то это и есть не что иное, как «Великая Иллюзия» (Маха-Моха), или Майя в низшем и исключительно космологическом значении этого термина. Никакой случайный признак не может быть приписан Принципу, в том числе и какая-либо особая причина, и поэтому каждое отдельное существо, раскрывая свои возможности, изменяется в соответствии со своей природой; так туча рассеивает дождь, не обращая внимания на то, к чему это приведет, и этот же изобильный дождь помогает росту семян, которые в свою очередь порождают самые разные виды растений (в соответствии с различными возможностями, заложенными в этих семенах). В подтверждение сказанного приведем еще несколько цитат из даосского текста:
      «Дао существует доподлинно и внушает доверие, даром что не действует и не имеет облика. Его можно воспринять, но нельзя передать, можно постичь, но нельзя увидеть. Оно само себе ствол и само себе корень. Еще до появления Неба и Земли Дао существовало с незапамятных времен. Оно одухотворило божества и царей, породило Небо и Землю. Оно выше верхнего края Вселенной, а не высоко. Оно ниже нижнего края Вселенной, а не низко. Оно родилось прежде Земли, а век его не долгий. О старше самой седой древности, а возраст его не старый».
      «Не задумывайся, не размышляй — и ты познаешь Дао. Нигде не находись, ни в чем не усердствуй — и ты претворишь Дао. Ничему не следуй, никуда не стремись — и ты обретешь Дао».
      «Дао есть нечто сущее, а то, что есть воистину, не может не быть. Дао обозначает то, чем мы идем. “Нечто свершает” и “ничто не действует” — только две стороны вещей, как могут они быть Великим Простором? Если осмысленно говорить, то, сколько ни скажешь, все будет относиться к Дао. Если же говорить неосмысленно, то, сколько ни скажешь, все будет касаться только вещей. Предел же Дао и вещей не высказать ни словом, ни молчанием».
      Каждый атрибут первопричины находится в природе Brahma, который сам тем не менее остается неделимым и поэтому никакое качество нельзя от него отделить. Это положение можно подкрепить следующей цитатой из Бхагавад-Гита:
      «4. Мною в непроявленной форме пронизана вся эта Вселенная; все существа пребывают во Мне, но Я не пребываю в них.
      5. И все же существа не пребывают во Мне, узри Мое мистическое могущество! Моя сущность — источник всех сущего — поддерживает всех существ, но не пребывает в них.
      6. Как могучий ветер, носящийся повсюду, остается всегда в эфире, так и все существа пребывают во Мне; постигни это.
      7. О сын Кунти, в конце кальпы все существа входят в Мою природу, а в начале следующей кальпы Я снова возрождаю их.
      8. Владычествуя над Своей природой, Я снова и снова возрождаю все это множество беспомощных существ силой природы.
      9. Все эти действия, о Дхананджая, не связывают Меня, ибо Я безучастен и не привязан к этим действиям.
      10. Под Моим наблюдением природа производит подвижные и неподвижные существа; поэтому, о сын Кунти, вращается этот мир».
 
      «Наделенный глазом, двигающийся во сне
      (крепко) спящий и находящийся за пределами сна —
      Таковы четыре разных его состояния;
      Четвертое — высшее среди них.
      Одной своей стопой Брахман движется в первых трех
      И тремя стопами движется в последнем».
      Здесь мы видим, что пропорции между различными состояниями переворачиваются в зеркальном отражении, когда мы переходим к метафизической точке зрения: из четырех стоп Атмана первые три имеют значение только одной стопы, когда рассматриваются с метафизической точки зрения, и в то же самое время с той же самой точки зрения последняя стопа имеет значение сразу трех. Если бы Брахман мог состоять из каких-либо частей, то мы сказали бы, что только его четверть пребывает в бытии (включающем в себя и универсальную манифестацию в целом, по отношению к которой он выступает как принцип проявления), тогда как три другие четверти находятся за пределами бытия. На эти оставшиеся три четверти можно посмотреть следующим образом: 1) все возможности проявления в целом, которые пока еще остаются непроявленными и которые, следовательно, пребывают в абсолютном и ничем не обусловленном состоянии, как и все то, что можно отнести к высшей четверти (в той степени, в какой эти возможности уже проявлены, они принадлежат первым двум состояниям; будучи способными к проявлению, они в таком случае принадлежат третьему состоянию, которое играет роль принципа по отношению к первым двум); 2) все непроявленные возможности, которые так и останутся непроявленными (о которых во множественном числе мы можем говорить только на основе аналогии, так как все они, разумеется, находятся за пределами всякой множественности и даже за пределами единства); 3) наконец, Высший Принцип первых двух, представляющий собой Универсальную Возможность, бесконечную и абсолютную. Точно так же когда мы обращаемся к первым трем состояниям, которые, вместе взятые, образуют собой царство бытия, то мы вполне можем сказать, что первые два из них не превосходят собой третье, так как они предполагают только формальную манифестацию, тогда как третье состояние превосходит собой первые два, поскольку включает в себя как сверхформальное проявление так и непроявленное бытие. Важно заметить, что в царстве бытия не проявляется ничего, кроме возможно возможностей самого проявления, пусть даже эти возможности и будут взяты в их наиболее универсальном значении.
      «Не познающей внутреннего, не познающей внешнего, не познающей обоих, не пронизанной (лишь) познанием, (не являющейся) ни познанием, ни непознанием, невидимой (адришта), неизреченной (аграхья), неуловимой (авьявахарья) неразличимой (алакшана), немыслимой (ачинтья) неуказуемой (авья-падешья), сущностью постижения единого Атамана (пратайя-сара) растворением проявленного мира, успокоенной, приносящей счастье, недвойственной — считают четвертую стону (Чатурта). Это Атман, это надлежит распознать».
      Следует отметить, что все, что касается необусловленных состояний Атмана, выражено только в отрицательной форме: легко понять, почему так и должно быть, поскольку в любом языке любое прямое утверждение является неизбежно частичным и определенным, то есть утверждением чего-то, что исключает что-то другое и таким образом ограничивает тот объект, относительно которого что-то утверждается. По той же самой причине это состояние называют просто «Четвертым», так как оно не может быть обозначено как-то иначе; но такое объяснение хотя и является совсем простым, тем не менее почему-то ускользает от внимания востоковедов; в этой связи можно привести один курьезный пример неудачного объяснения: один из них даже вообразил, что название «Четвертое» свидетельствует о некоторой логической конструкции, которая осталась, по его мнению, незавершенной, и все потому, что это название напомнило ему о четвертом измерении математиков; такое сравнение является по меньшей мере неожиданным, и, разумеется, подобные суждения очень трудно воспринимать серьезно.
      Каждое определение является ограничением, иначе говоря — отрицанием: следовательно, именно отрицание определения является истинным утверждением, и эти по видимости отрицательные термины, о которых мы уже здесь говорили, являются в высшей степени утвердительными. Так и слово «Бесконечность», которое также имеет отрицательную форму, выражает собой на самом деле отрицание всякого ограничения; это слово является эквивалентом полного и абсолютного утверждения, которое включает в себя всякое частичное утверждение, но которое вместе с тем не исключает из своего содержания ни одну вещь как раз потому, что полагает все вещи в равной степени, не отделяя их друг от друга; именно таким образом Универсальная Возможность включает в себя абсолютно все существующие возможности. Все, что может быть выражено в той или иной утвердительной форме, неизбежно принадлежит царству бытия, так как именно бытие является первым утверждением, или первым определением, от которого отталкиваются все остальные, подобно тому как единица является первым числом, от которого все остальные берут свое начало.