Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира

Перводвигатель «мыслит сам себя» только в том смысле, в каком все активные умы мыслят самих себя. Непосредственными предметами из созерцания являются формы, предметы творческого и умозрительного знания. Именно поэтому жизнь перводвигателя – «самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время», и это является очевидной отсылкой к человеческому постижению форм[70]. В то же время в силу тождества ума и его объекта перводвигатель есть также и просто формы, которые таким образом вечно существуют в действительно сти. Это самобытные формы, «первая простая сущность, существующая в действительности».

Все это порождает определенную трудность. Конечно, если божественный разум мыслит многие формы, он должен мыслить их либо последовательно, и в этом случае он не бесстрастен, либо все вместе, и тогда (имея в виду тождество ума и его предмета) он не является простым. Аристотель озадачивается этой проблемой в конце главы XII.9.

Кроме того, остается вопрос: есть ли постигаемое мыслью нечто составное (?? ???????? ?? ?????????)? Если да, то мысль изменялась бы, переходя от одной части целого к другой. Но разве то, что не имеет материи, не неделимо? Так же как обстоит дело с человеческим умом, который направлен на составное, в течение определенного времени (у него благо не в этой или другой части [его предмета], а лучшее, будучи чем-то отличным от него, у него – в некотором целом), точно так же обстоит дело с [божественным] мышлением, которое направлено на само себя, на протяжении всей вечности (1075а5-10).

Представляется, что эта аргументация имеет следующий смысл. Все, что не имеет материи, является неделимым, но не все, что не имеет материи, является несоставным. Пример – человеческий ум: он неделим как не имеющий материи, и все же в силу того, что ему требуется время, чтобы достичь своего блага, его можно рассматривать как сочетание его состояний или активностей во множестве различных моментов. Однако божественный ум есть свое собственное благо, поскольку у него нет иной цели, кроме как мыслить себя самого. Поэтому он несложен в том смысле, что в каждый момент он в полноте является тем, чем он является в любой другой момент или во все моменты, взятые вместе; нет необходимости, так сказать, суммировать все его моменты во времени, чтобы дать полное описание того, чем он является.

Этот аргумент снимает первый вариант решения дилеммы, отрицая существование временной последовательности в божественном мышлении. Однако он ничего не говорит о втором варианте и тем самым оставляет возможность того, что божественный ум является сложным в том смысле, что он одновременно мыслит (а потому и представляет собой) многоразличие форм. Хотя Аристотель не рассматривает этот вопрос в Метафизике XII, элементы его решения содержатся в De anima III.6. Здесь Аристотель различает актуальную и потенциальную неделимость: протяженное, например линия, говорит он, является актуально неделимым, когда оно мыслится умом, рассматривающим неделимое как целое (430b6—10). Это озадачивает, потому что можно мыслить протяженное как всегда актуально делимое, так что предикат «неделимое» просто неуместен. Однако важно помнить, что акт мышления возводит форму, присутствующую в протяженном, на уровень актуальности, который выше, чем тот, на котором она находится в одном только протяженном. Ясно, что Аристотель стремится показать нам, что форма протяженного, мыслимая как единство, в действительности обладает единством, так что на этом уровне актуальности протяженное действительно неделимо.

Нетрудно заметить, как это различение может быть использовано для того, чтобы разрешить проблему множественности предметов божественной мысли. Множество форм, созерцаемых божественным разумом, постигаются им как единство. Поэтому они существуют на этом уровне единства, несмотря на то, что наш разум по необходимости постигает их как некое множество. Как я уже отмечал, Аристотель не делает явно такой вывод, но, как представляется, у него нет причин не делать его и тем самым предлагать убедительный способ преодоления трудности, связанной с очевидной множественностью предметов божественной мысли[71].

Перводвигатель как действующая причина

Теперь посмотрим, проливает ли такое понимание ноэтической активности перводвигателя какой-либо свет на его кинетическую активность. Мы уже отмечали, что Аристотель описывает перводвигатель как высший предмет мысли, высший предмет желания и высшее реально существующее. Конечно же, сомнительно, чтобы божественный ум заслуживал таких именований, будь он не что иное, как «чисто рефлексивное формальное мышление». Главное преимущество предложенной здесь интерпретации состоит в том, что она позволяет рассматривать возвышенный статус, придаваемый Аристотелем перводвигателю, как прямое следствие его описания божественного мышления. Конечно, форма является принципом умопостигаемости, а потому поскольку божественный ум мыслит формы и есть эти формы, постольку он должен быть в высшей степени умопостигаемым. Форма также внутренне желательна, она есть принцип завершенности, стремление к чему присуще естественным объектам; как замечает Аристотель в Физике, материя желает формы так же, как женское начало – мужского и безобразное – прекрасного (192а22-23). Наконец, форма есть сущность: это с трудом давшееся открытие, являющееся главной темой Метафизики VII, где форма есть «первая сущность», предвосхищение описания перводвигателя как «первой простой сущности, существующей в действительности»[72].

И тогда перводвигатель в известном смысле приводит в движение не только первое небо, но все вещи как предмет любви, поскольку все вещи стремятся осуществить свою форму. Таков главный смысл аналогии между перводвигателем и военачальником в главе XII. 10.

Надо также рассмотреть, каким из двух способов содержит природа мирового целого благо и наилучшее – как нечто существующее отдельно и само по себе или как порядок. Или же и тем и другим способом, как у войска? Ведь здесь и в самом порядке – благо, и сам предводитель войска – благо, и скорее даже он: ведь не он зависит от порядка, а порядок – от него. [В мировом целом] все упорядочено определенным образом, но не одинаково: и рыбы, и птицы, и растения; и дело обстоит не так, что одно не имеет никакого отношения к другому; какое-то отношение есть. Ибо все упорядочено для одной [цели], но так, как это бывает в доме, где свободным меньше всего полагается делать все, что придется; напротив, для них все или большая часть [дел] определено, между тем у рабов и у животных мало что имеет отношение к общему [благу], а большей частью им остается делать что приходится, ибо природа каждого из них составляет такое начало. Всякому, по моему разумению, необходимо занять свое особое место, и точно так же есть и другое, в чем участвуют все для [блага] целого (1075а11—25).

Аналогия с управлением домашним хозяйством – это способ указать на то, что каждая вещь стремится к своей индивидуальной форме, но что в то же время «все упорядочено для одной цели», которой является «благо и наилучшее», упорядочивающее целое. Как все вещи могут стремиться к своим собственным формам и в то же время быть упорядочены в соответствии с единым благом? Ответ, конечно, должен заключаться в том, что «благо и наилучшее» – это божественный ум, соединяющий все формы в одно единое целое[73].

Таким образом, есть солидные основания для того, чтобы приписывать Аристотелю взгляд, согласно которому божественный ум есть целевая и формальная причина не только движения первого неба, но и всех естественных процессов[74]. Однако это не снимает вопроса о том, каким образом он является действующей причиной. То, что Аристотель все еще мыслит его как таковую, ясно из той части Met. XII. 10, где он резюмирует свое понимание первоначал, сравнивая его с представлениями своих предшественников. Хотя в основном все это лишь косвенно проясняет его взгляды, есть один момент, когда он говорит непосредственно о деятельности перводвигателя как действующей причины.

Анаксагор считает благо движущим началом, ибо движет, по его мнению, ум (????). Но движет ум ради какой-то цели, так что эта цель – [уже] другое [начало] (разве только это понимают так, как мы говорим, а именно: врачебное искусство, [например], есть в некотором смысле здоровье) (1075b8—10).

В данном случае Аристотель явно имеет в виду, что, согласно его собственной теории, подобной теории Анаксагора, «движет» (icivei) nous; различие же в том, что с точки зрения Аристотеля он делает это только ради себя самого. Объяснение того, как это возможно, содержится в замечании, что «врачебное искусство есть в некотором смысле здоровье». Итак, хотя Аристотель часто отождествляет действующую причину здоровья пациента с врачом, в более строгом смысле она есть форма здоровья, присутствующая во враче, то есть врачебное искусство. Смысл в том, что врач производит здоровье в соответствии с формой здоровья, в нем присутствующей, так что его действия, с одной точки зрения, могут расцениваться как орудия, которые форма использует в процессе своего воспроизводства. Так, в Метафизике VII.7 читаем:

Здоровое состояние получается следующим ходом мысли [Врачевателя] : так как здоровье есть то-то и то-то, то надо, если кто-то должен быть здоровым, чтобы в нем наличествовало то-то и то-то, например равномерность, а если это, то и теплота; и так [врачеватель] размышляет все дальше, пока наконец не придет к тому, что он сам в состоянии сделать… И таким образом оказывается, что в некотором смысле здоровье возникает из здоровья и дом – из дома, а именно дом, имеющий материю, из дома без материи, ибо врачебное искусство есть форма здоровья, а искусство домостроительное – форма дома (1032b6—14).

Довольно темное выражение Аристотеля «дом, имеющий материю, возникает из дома без материи» явным образом не отождествляет форму с действующей причиной, но очевидно, что в этом смысл всего рассуждения в целом. Здесь нечто большее, чем просто синекдоха. Причина, чтобы ее можно было квалифицировать как причину, должна быть умопостигаемой, так что выделить форму, которая побуждает действующую причину к такому действию, какое требуется, и назвать одну эту форму собственно действующей причиной, значит указать на важную истину. Именно об этом говорит Аристотель, когда обсуждает четыре типа причин в Физике: «Всегда следует искать высшую причину каждого [предмета]; например, человек строит, потому что – он строитель, а строитель – благодаря искусству строительства; это именно и есть первичная причина; и так же во всех случаях» (II.3 195b22-24).

Замечание в Метафизике XII. 10: «врачебное искусство есть в некотором смысле здоровье», – представляется указывающим на эту идею действующей причинности, принадлежащей формальной и целевой причинам, где последняя теперь рассматривается как конституирующая божественный ум. В противном случае это замечание не имело бы смысла в данном контексте, в котором оно призвано объяснить, как nous действует, но делает это, имея в качестве цели только себя самого[75].

Действующая причинность, принадлежащая формальной и целевой причинам, – это ключевой момент, который склонно игнорировать большинство интерпретаторов перводвигателя[76]. Если мы имеем в виду этот момент, тогда мы можем признать ошибочным утверждение (которое делает один из видных ученых в краткой, но влиятельной статье), что поскольку единственной деятельностью перводвигателя является ?????? ???????, перводвигатель не может быть действующей причиной[77]. Перводвигатель есть действующая причина как раз в силу своей созерцательной деятельности, ибо последняя конституирует его в качестве формальной причины всех естественных процессов, а потому и в качестве их действующей причины в том смысле, о котором говорилось выше. Другая ошибка состоит в предположении, что перводвигатель не может быть действующей причиной потому, что, если бы это было так, он должен был бы актуализироваться в том, на что он воздействует, а это подрывало бы его самодостаточность[78]. Двойная концепция действующей причинности, обозначенная выше, дает возможность преодолеть эту трудность. Принцип, согласно которому действующая причина актуализируется в претерпевающем, относится только к ближайшим причинам – учитель, который учит, врач, который лечит, лекарство, которое использует врач, – но не к причине, которая является последним началом движения, как, например, врачебное искусство, присутствующее в душе врача[79]. Тем более он неприменим к перводвигателю, который охватывает все подобные порождающие причины как одно единое целое.

Если предложенная интерпретация верна, тогда традиционное понимание перводвигателя как трансцендентного, а не имманентного должно подвергнуться корректировке. Бог Аристотеля одновременно трансцендентен и имманентен: трансцендентен как существующий вечно в полной действительности, но имманентен как составляющий формальную и целевую причины – а потому также и действующую причину – природных изменений. Имея это в виду, интересно вернуться к основополагающему обсуждению совмещения трех типов причин в Физике II.7. Поверхностное чтение этой главы может создать впечатление, что формальная и действующая причины тождественны лишь в том смысле, что действующая причина всегда должна обладать формой, которую она сообщает своему произведению («человек порождает человека»). Однако Аристотель явно ограничивает применимость такого понимания тождества вещами, которые являются причиной движения, сами будучи движимы, оставляя место для другой интерпретации в том случае, когда речь идет о неподвижных двигателях (198а24-29). В заключение этой главы он пишет:

Начала же, вызывающие физическое движение, двоякого рода: из них одно не природное, так как не имеет в себе самом начала движения. Таково то, что двигает, не двигаясь; например, совершенно неподвижное и первое для всего, таково также «что именно есть» и форма (?? ?? ???????? ???????? ??? ?????? ?????? ??? ?? ?? ????? ??? ? ?????), ибо они цель и «ради чего». Следовательно, если природа вещей есть «ради чего», то и эту [причину] следует знать (198а35-b5).

Этот отрывок обычно воспринимают как описание имманентной формы. Это, конечно, так – но заметим, что Аристотель называет такую форму «совершенно неподвижной» и «первым для всего», а также говорит, что она движет природным образом, но сама «не природная» (?? ??????). Как может быть, чтобы имманентная форма, то есть сам принцип, конституирующий природу вещи, была не природной? Эти выражения вполне обретают смысл лишь в свете теологии в Метафизике XII, когда имманентной форме приписывается трансцендентная реальность. Как показывает приведенный отрывок, не существует никакого конфликта между такой теологией и научной практикой Аристотеля; задачей физика остается поиск имманентной формы ради постижения тайн природы.

Это приводит нас ко второму пункту: каким образом верное понимание перводвигателя может пролить свет на вопрос о соотношении физики и метафизики? В Метафизике VI. 1 Аристотель задается вопросом о том, является ли физика первой наукой. Ответ предельно краток: «Если нет какой-либо другой сущности, кроме созданных природой, то первым учением было бы учение о природе. Но если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее и учение о ней составляет первую философию, притом оно общее [знание] в том смысле, что оно первое» (1026а27-31). Комментаторы долгое время были озадачены тем, как теология, наука о сущности особенного рода (?? есть неподвижной сущности), может быть также и «первой философией», наукой о сущем как сущем. Если бы отличительным атрибутом предмета теологии была лишь неподвижность, эта загадка была бы, действительно, неразрешимой. По Аристотелю, однако, неподвижная сущность оказывается nous’ом в состоянии наивысшей актуальности. И неудивительно, что, понятая таким образом, эта сущность является предметом первой философии, ибо nous в состоянии наивысшей актуальности есть единственная реальность, охватывающая все природные формы. Фактически, здесь мы имеем дело с цепочкой зависимостей: как бытие других категорий зависит от бытия природных сущностей, так бытие природных сущностей зависит от бытия форм; и как бытие природных сущностей зависит от бытия форм, так бытие форм зависит от бытия перводвигателя. Как форма есть принцип, обеспечивающий умопостигаемость природной сущности, так же nous в полноте актуальности есть, так сказать, принцип умопостигаемости формы. Поэтому в Физике Аристотель замечает, что задача первой науки – изучать «первоначало в отношении формы» ((? ???? ?? ????? ???? —1.9 192а34)[80].

Что же значит эта интерпретация применительно к «энергии»? Общепринятое понимание перводвигателя верно в том отношении, что существует только одна божественная активность – активность мысли, мыслящей самое себя. Однако такое понимание серьезно недооценивает содержание этой мысли и его значение в системе Аристотеля. Божественный ум, будучи тождественен с предметом своей мысли, мыслит себя, мысля формы, и мыслит формы, мысля себя самого. Посредством своей единственной вечной «энергии» он конституирует формы как в том смысле, что является причиной их бытия (хотя и без всякого темпорального предшествования), так и в том смысле, что создает содержание их бытия. Таким образом, он упорядочивает космос и оказывается целевой причиной всех природных изменений. Однако, как показывает отрывок, посвященный Анаксагору, он делает это, не имея иной цели, кроме себя самого. Утверждение в Метафизике XII.7, что он приводит в движение первое небо «как предмет любви», приобретает поэтому двойную значимость. Божественный ум любим первым небом, по крайней мере, в том же смысле, в каком он любим даже неодушевленными вещами; он также любит сам себя, в более определенном и менее переносном смысле, потому что в этом случае любовь сопровождается полным пониманием и ценностной оценкой[81]. Такая мысль не предполагает ни труда, ни дискурсивного движения. В Никомаховой этике Аристотель называет ее наивысшим идеалом удовольствия: «Если естество просто, наивысшее удовольствие всегда доставит одно и то же действие. Поэтому Бог всегда наслаждается одним и простым удовольствием, ведь не только для изменчивого возможна деятельность, но и для неизменности (???????? ?????????), а удовольствие в спокойствии возможно скорее, чем в движении» (VII. 14 1154b25—28).

Все это делает возможным теорию «энергии», изложенную в первой главе. Различая energeia и kinesis, Аристотель особо выделяет «энергию» в качестве такого рода деятельности, которая содержит цель в себе самой и не может существовать, кроме как в состоянии завершенности. Теория «энергии» как действительности приводит к иным соображениям, рассматривая energeia одновременно и как причину бытия сущности, и как полную и завершенную реальность, какой бы вид она ни принимала. Эти различные линии мысли соединяются в теологии Метафизики XII. Перводвигатель есть деятельность мыслящей себя мысли; он также есть действительность в полном смысле – как причина бытия всех вещей и как сущее, совершенно свободное от возможности и потому вполне и совершенно реальное. И, конечно, он есть каждая из этих вещей в силу бытия другими. В результате Аристотель считает «энергию» достойной высочайшего именования, которое может дать, а именно – божественности.

Глава 3

Между аристотелем и плотином

Распространение аристотелизма в течение столетий после смерти Аристотеля – это долгая и запутанная история. Труды, составляющие то, что мы знаем как Corpus Aristotelicum, изначально были, скорее всего, заметками, созданными в ходе подготовки к лекциям в Ликее. Аристотелю также принадлежит какое-то количество более популярных работ, так называемых «экзотерических» сочинений, которые сохранились лишь во фрагментах. Среди них – «Протрептик», к которому мы обращались в первой главе в связи с толкованием термина energeia. По общему мнению, экзотерические сочинения были распространены в эллинистический период и во II веке до P. X. все еще представляли собой основу для понимания Аристотеля образованными людьми[82]. Судьба школьных трактатов более туманна. Согласно сообщениям Страбона и Плутарха, «книги Аристотеля» после его смерти достались Феофрасту, ученику и коллеге Аристотеля, а также второму главе Ликея. Феофраст в свою очередь завещал их Нелею из Скепсиса, который перенес их в свой родной город. Далее след их теряется вплоть до того момента, когда в конце II века до P. X. их обнаружил некий библиофил Апелликон, который доставил их в Афины и обнародовал в поврежденном виде. Наконец, в середине I века до P. X. появилось исправленное издание благодаря профессиональному исследователю Аристотеля Андронику Родосскому. Все последующие рукописи школьных трактатов, в конечном счете, восходят к этому изданию[83].

Пока нет особых оснований сомневаться в этой истории. Однако и Страбон, и Плутарх делают вывод, что, поскольку Нелей перенес школьные трактаты в Скепсис, перипатетики после Феофраста не знали практически ничего о более технических сочинениях Аристотеля. Конечно, можно предположить, что были доступны другие копии. Но даже если и так, существует мало прямых свидетельств, противоречащих вышеприведенному рассказу, в том числе и сообщению о том, что школьные трактаты долгое время находились в забвении[84]. Поэтому вполне резонно ожидать, что распространение понятия energeia в течение эллинистического периода происходило через «Протрептик». Возможно, это относится даже к профессиональным философам. До нас дошел рассказ о том, что основатель стоицизма Зенон вспоминал в преклонные годы, как видел своего учителя Крагета Киника, читающего «Протрептик» в мастерской сапожника[85]. Хотя подробности этого рассказа могут быть апокрифическими, он дает основание полагать, что Зенон и Кратет знали «Протрептик». Не существует сравнимых с этим прямых свидетельств того, что стоики и другие не перипатетики читали школьные трактаты Аристотеля, хотя непрямые свидетельства в форме явных заимствований и критических реакций более убедительны. Однако такого рода косвенные сведения мало дают для нашего исследования. Гораздо полезнее обратиться напрямую к сохранившимся текстам, чтобы посмотреть, где и как именно присутствует термин energeia.

«Энергия» в эллинистических школах

Естественно, прежде всего следует поискать реакции на понимание «энергии» Аристотелем у философов его поколения и следующего. По большей части такой поиск мало что дает. Этот термин не обнаруживается во фрагментах Спевсипа или Ксенократа, а также в различных псевдоплатоновских сочинениях, которые, как считается, вышли из ранней Академии, равно как и в подложных сочинениях, надписанных именем самого Аристотеля, таких как «Проблемы», «Экономика», «Риторика к Александру» и другие[86]. Немногим более можно сказать и о великих эллинистических школах – эпикурейцах, стоиках и скептиках, – к которым мы теперь кратко и обратимся прежде чем перейти к Феофрасту и его последователям.

Первое появление термина за пределами Ликея – это фрагмент Навсифана Теосского, сохраненный Филодемом[87]. Навсифан был учеником Демокрита и учителем Эпикура и как связующее звено между этими двумя великими атомистами играл стратегическую роль в формировании эпикурейства. Высказывание, в котором появляется термин energeia, вполне могло быть прямо заимствовано из «Протрептика» Аристотеля: «Мы относим искусство строителя не только к тому, кто действует (evepyouvxa), и несмотря на саму деятельность (????????v), но также и к способности брать дерево и соответствующие орудия и создавать произведение в согласии с искусством строителя». Хотя такой контраст между «энергией» и способностью (?? 5uvacr0ai) вполне обычен для Аристотеля, ясно, что в данном случае самым вероятным источником прямого влияния является «Протрептик».

Другой пример раннего употребления термина – фрагмент высказывания Эпикура, который различает разные виды наслаждений: «Наслаждения в покое – это безмятежность и безболезненность, наслаждения в движении (???? ??????? ????????) – радость и удовольствие» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Х.136)[88]. В данном случае Эпикур имеет в виду различение статических (или «катастематических») наслаждений и наслаждений, предполагающих движение или изменение. Как он поясняет в другом месте, катастематическими являются не просто такие наслаждения, которые не заключаются в изменении или его не подразумевают; такие наслаждения также не зависят от внешнего стимула, поскольку имеют своим источником конституцию самого организма. Интересно, что Эпикур связывает этот вид наслаждений с привативными состояниями – безмятежностью и безболезненностью, а не с деятельностью. Этим он отличается от Аристотеля, для которого наслаждение есть завершенная деятельность. Таким образом, вполне можно сказать, что хотя Эпикур воспринимает аристотелевскую терминологию, он делает это, чтобы прийти к противоположному по сравнению с Аристотелем выводу[89].

Если обратиться к стоикам, то в древних свидетельствах можно найти много случаев употребления термина, но ни один из них не удается с уверенностью приписать самим стоикам[90]. Скорее всего это различные определения, приписанные стоикам Диогеном Лаэртским и Секстом Эмпириком[91]. Однако и эти места вполне могли быть заимствованы из какой-нибудь доксографии и в любом случае представляют мало интереса. Таким образом, наиболее крупные эллинистические школы дают весьма скудный материал для истории употребления термина energeia. Эта скудость касается не только количества употреблений термина, но и вызванного им резонанса. Нет никакого намека ни на аристотелевское употребление в смысле действительности, ни на контраст между energeia и kinesis. Даже контраст с dynamis в смысле способности, о котором говорится во вполне доступном «Протрептике», судя по всему, не произвел никакого впечатления после Навсифана. В следующем разделе я буду говорить об этом общем неведении или пренебрежении в связи с употреблением термина в других типах литературы эллинистического периода. Теперь же обратимся к Феофрасту, который более, чем кто-либо другой, представляет собой прямое продолжение аристотелевской традиции.

Нет никакого сомнения в том, что Феофраст читал и внимательно впитывал то, что касается «энергии» в школьных трактатах Аристотеля. Он повторяет аристотелевское определение движения из Физики III. 1, включая варианты с использованием как energeia, так и entelecheia, хотя, вопреки Аристотелю, он настаивает на том, что движение может быть обнаружено во всех десяти категориях[92]. Кажется, он обсуждал учение из Метафизики VIII.2, согласно которому сущность в смысле формы есть energeia, хотя мы не знаем, что именно он говорил по этому поводу[93]. Из «Парафраза трактата Феофраста “О душе”» Прискиана Лидийского мы знаем, что Феофраст должен был сказать немало относительно той energeia, которая присутствует в De Anima. Однако близость к источнику не позволила ему проникнуть в наиболее сложные аспекты учения Аристотеля. Он признает, что потенциальный ум должен подвергнуться какому-то воздействию, чтобы стать актуальным (??? ????????? ????), но его ставит в тупик вопрос о том, как одна нематериальная вещь может влиять на другую, а также почему ум не всегда мыслит (Fr. 307, 320а). Его изложение учения о том, что ум в действии становится тождественным своему предмету, является уверенным и вдохновенным, однако мало что добавляет к сказанному самим Аристотелем (Fr. 317-19).

Наиболее интересный аспект употребления Феофрастом термина energeia связан с его попытками критики аристотелевской теории перводвигателя. Работа, в которой такие попытки предпринимаются – «Метафизика» Феофраста, – имеет целью скорее ставить вопросы, чем давать на них ответы. В то же время за самой постановкой вопросов стоит определенная мотивация, которая может пролить свет на его точку зрения. Наиболее важными являются следующие два пассажа:

В отношении первоначал… уместно поставить вопрос также и об [их] покое. В самом деле, если [покой принадлежит им] как нечто лучшее, вполне возможно приписать [его] и первоначалам; но если он принадлежит в качестве бездеятельности (?????) и отсутствия движения, этого сделать нельзя. Разве что следует изменить деятельность (?????????) как первичную и более почетную, а движение [приписать] чувственно воспринимаемым предметам… Также кажется, что и чувственное восприятие некоторым образом подтверждает допустимое мнение о том, что движущее не всегда отличается от того, что им движимо, в силу того, что одно действует, а другое испытывает воздействие. И то же самое [справедливо], если переходить к самому уму и к Богу (7b9-22)…

Именно пребывание в движении есть то, что принадлежит природе вообще и более всего – небу. Поэтому если деятельность (????????) принадлежит сущности каждого предмета и если единичное существо, когда оно действует (??????), находится также в движении, как это бывает в случае животных и растений (в противном случае [они были бы таковыми] только по имени), очевидно, что и небо также будет вращаться согласно своей сущности, а если окажется отделенным [от нее] и в состоянии покоя, то [будет небом] только по имени. Ибо вращение вселенной подобно некоей жизни. И тогда, если в случае животных жизнь не требует никакого исследования, кроме как некоторым особым образом, разве в случае с небом и небесными телами [соответствующее им] движение не требует также определения, кроме как некоторым особым образом? Эта проблема в известном смысле связана и с движением, сообщаемым неподвижным [сущим] (10а9-21)[94].