Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира

Далее, «бытие» (?? ?????) и «сущее» (?? ??)… означают в указанных случаях, что одно есть в возможности, другое – в действительности. В самом деле, мы говорим «это есть видящее» и про видящее в возможности, и про видящее в действительности. И точно так же мы приписываем знание и тому, что в состоянии пользоваться знанием, и тому, что на самом деле пользуется им. И покоящимся мы называем и то, что уже находится в покое, и то, что может находиться в покое (1017а35-b6).

Как и в «Протрептике», Аристотель проводит различение между обладанием и использованием для того, чтобы обозначить два смысла термина. Отличие же в том, что в данном случае этот термин имеет не ограниченное значение – «видения» или «познания», но обозначает само «бытие». Он обращается к более известным примерам как к иллюстрациям, но при этом добавляет и третий пример, указывающий на новое развитие: «покой в противовес возможности пребывать в покое». Пребывание в покое не есть реализация способности, и фактически Аристотель в других местах говорит о бездеятельности (?????) именно как о противоположности «энергии»[36]. И возможно, как раз поэтому он в данном случае отдает предпочтение термину entelecheia. Однако в любом случае ясно, что дистинкция различных смыслов «бытия» присутствует в тех местах, где речь не идет о способностях и их реализации, потому что этот пассаж продолжается следующим образом: «То же самое можно сказать и о сущностях: ведь мы говорим, что в камне есть [потенциально] Гермес и что половина линии есть в линии, и называем хлебом хлеб еще не созревший» (1017b6-8). Аристотель здесь переходит от различных смыслов ?? ????? (бытия) к тому, что эти различные смыслы обозначают – потенциальное или актуальное существование. Краткое упоминание о линии позднее получает развитие: «в возможности (???? ???????) половина линии предшествует целой, часть – целому и материя – сущности, а в действительности (???’ ???????????) все они нечто последующее, ибо лишь по разложении [предмета] они будут существовать в действительности (??????????)» (V.11 1019а7-11).

Нужно сделать усилие, чтобы увидеть это различение как бы в первый раз. Оно кажется нам естественным, потому что у нас есть под рукой термины «актуальность» и «потенциальность» – слова, восходящие к латинским actualitas и potentialitas, изобретенным схоластами в процессе перевода греческой философии. Чтобы указать на то, что мы называем актуальностью, Аристотель создал неологизм, entelecheia, а для обозначения потенциальности он опирается на dynamis в обычном смысле «способности» и по аналогии его развивает.

То же самое – на это раз в случае с energeia и с явным различением видов бытия – можно увидеть в следующем отрывке из Метафизики IX.6:

Действительность (????????) – это существование вещи не в том смысле, в каком мы говорим о сущем в возможности (???????) (а как о сущем в возможности мы говорим, например, об [изображении] Гермеса, что оно в дереве, и о половинной линии, что она в целой линии, потому что ее можно отнять, и точно так же и того, кто [в данное время] не исследует, мы признаем сведущим, если он способен исследовать), а в смысле осуществления (????????). То, что мы хотим сказать, становится в отдельных случаях ясным с помощью наведения, и не следует доя каждой вещи искать определения, а надо сразу замечать соответствие, а именно: как строящее относится к способному строить, так бодрствующее относится к спящему и видящее к закрывающему глаза, но обладающему зрением, выделенное из материи к этой материи, обработанное к необработанному. И в этом различии одна сторона пусть означает действительность, другая – возможное (1048а30-b6).

Прежде чем заняться этим отрывком, мы должны остановиться на том, что означает термин actuality в английском языке. Один из смыслов – указание на особый вид существования. Если попросят объяснить, о каком именно виде существования идет речь, большинство англоговорящих людей, скорее всего, сделают то же, что и Аристотель: объяснят, что этот вид существования противоположен потенциальному существованию, и приведут примеры. Аристотель, кажется, считает, что это все, что в данном случае можно сделать, ибо он советует нам не искать определения, а опираться на индукцию – такой тип умозаключения, который «доказывает общее на основании того, что очевидно частное»[37]. При другом употреблении этого термина речь может идти о данной ситуации или событии как об актуальности либо как о том, что станет актуальным в сравнении с более ранним положением как лишь предвосхищением ситуации или события. В этом случае actuality больше похожа на «вещь» или «качество»: это исчисляемое существительное (потому что вполне можно говорить об одной или многих актуальностях – actualities), но не видовое (потому что нельзя посчитать, сколько актуальностей в данной комнате). Оба значения слова указываются в American Heritage Dictionary: «1. Состояние или факт пребывания актуальным; реальность. 2. (множ.) Действительные условия или факты»[38].

У термина energeia тоже есть оба этих значения, хотя во втором смысле Аристотель употребляет его гораздо чаще, чем мы употребляем «actuality» по-английски. Приведенный выше отрывок на самом деле подвигает нас к тому, чтобы рассмотреть разные употребления во втором смысле и таким образом прийти к пониманию первого и более абстрактного значения термина. И мы пойдем именно этим путем. Однако я приведу все самые важные случаи, когда Аристотель говорит об energeia в противоположность dynamis, в том числе и те, которых нет в Метафизике IX.6. После этого мы вернемся к главному отрывку из IX.6, чтобы увидеть, какие выводы можно сделать относительно «энергии» в более абстрактном смысле.

Сначала возьмем случаи, подобные следующему: «строящееся versus способное строить». Строительство – у Аристотеля это один из излюбленных примеров движения – собственно, единственный конкретный пример, сопровождающий его определение движения в Физике III. 1. Как можно было ожидать в свете использования этого примера в приведенном отрывке из Метафизики, определение говорит, что движение есть вид действительности, «действительность возможного, поскольку оно возможно» (201а10-11)[39]. Однако Аристотель уточняет это определение, отмечая, что движение является незавершенной (??????) действительностью, когда вещь, являющаяся действительной, не завершена (201bЗ1—33, ср. Met. XI.9 1066а20-22). Может показаться парадоксальным, что речь идет о незавершенной актуальности, особенно в свете этимологии термина entelecheia. Однако, как мы видели в предыдущем разделе, движение не завершено, поскольку оно направлено к некоей, пока еще не достигнутой, цели. И это не мешает квалифицировать его как актуальность, ибо каждое движение есть нечто реальное, что может быть опознано в качестве такового по контрасту со способностью, из которой оно возникает.

Наряду со способностью двигать у вещи, на которую воздействуют, также существует и соответствующая способность быть подвижной. Отсюда кроме действительности процесса построения чего-либо должна быть и действительность, которая есть претерпевание построения. Означает ли это, что мы должны добавить в наш перечень второй вид актуальности? Нет, ибо в Физике III.3 утверждается, что эти две действительности представляют собой одно и то же. Они суть одно таким же образом, как дорога из Фив в Афины и дорога из Афин в Фивы суть одно и то же: это, так сказать, одна и та же «вещь» в мире, хотя они и отличаются в определении (?????) и в бытии (?? ?????). Как таковые они находятся в одном месте – «в» предмете, испытывающем воздействие[40]. Эта мысль развивается в Метафизике IX.8, где Аристотель сравнивает процессы, имеющие внешний результат (такие как строительство), и процессы, такового не имеющие. Следует напомнить, что это сравнение ранее проводилось в Евдемовой этике II. 1. Теперь Аристотель описывает его явственно в терминах местонахождения результативной «энергии»: «Там, где возникающее есть что-то другое помимо применения способности, действительность (????????) находится в том, что создается, например, строительство – в том, что строится… и вообще движение – в том, что движется; а там, где нет какого-либо другого дела, помимо самой деятельности, эта деятельность находится в том, что действует, например, видение – в том, кто видит, умозрение – в том, кто им занимается, и жизнь – в душе» (Met. IX.8 1050аЗ0—b 1).

Этот отрывок предлагает нам добавить еще один пункт в наш перечень. Кроме действительности движущего и движимого, которая в том и другом случае находится в той вещи, которая испытывает воздействие, есть еще и такие ситуации, когда «нет какого-либо другого дела, помимо самой деятельности». В этом случае действительность находится в той вещи, которая действует, – как, например, акт видения пребывает в том, кто видит, а не в том, что видится. Такую деятельность иногда называют «имманентной», тогда как деятельность первого типа – «переходной». Оба этих вида относятся ко вторым актуальностям, согласно схеме в De anima II.5. Более того, способности, из которых возникают такие вторые актуальности, также могут быть названы актуальностями, поскольку они в свою очередь возникают из предшествующей потенциальности. И таким образом, в нашем перечне теперь три пункта: переходные деятельности (или движения), подобные строительству; имманентные деятельности, подобные видению; и первые актуальности, реализацией которых они являются.

Другое важное добавление – это субстанциальная форма. Известное место De anima II. 1 определяет душу как «первую энтелехию естественного тела, обладающего в возможности жизнью» (412а27-28). Это определение и различение между первой и второй актуальностями, на которое оно опирается, с очевидностью сходно с различением в De anima II.5 между способностями и их реализацией. Душа отчасти составлена из таких способностей, а поэтому неудивительно, что Аристотель использует различение между обладанием знанием и использованием его, чтобы объяснить свое определение души (412а22 и далее)[41]. Тем не менее очевидным основанием этого определения является просто представление о том, что душа есть форма тела и что если материя есть потенциальность, то форма есть актуальность. Этот ход мысли отсылает к более развернутому обсуждению формы как сущности и актуальности в Метафизике VII. 17 и VIII.2.

Строго говоря, форма есть сущность (?????) того, что состоит из материи и формы. Причина в том, что форма вещи есть то, что делает ее материю этой конкретной вещью, а не чем-то иным; она, таким образом, связана с бытием этой вещи (Met. VII. 17 1041b4 и далее, VIII.2 1043а2-4). Если взять пример из Метафизики VIII.2, то порог – это не просто дерево или камень, но дерево или камень, который лежит определенным образом; лед – это не просто вода, но вода, застывшая определенным образом; а созвучие – это определенное смешение высокого и низкого тонов. В этих примерах те вещи, которые состоят из материи и формы, не являются сущностями, и потому их формы – это не energeia в строгом смысле, но лишь то, что ей аналогично (1043а4-7). Тем не менее эти примеры иллюстрируют утверждение, что материя, взятая помимо формы, лишь потенциально есть то, чем она является актуально, когда рассматривается вместе с формой.

По ходу дела следует заметить, что в этом контексте Аристотель употребляет терминологическую пару «потенциально» и «актуально» двумя разными способами. Когда он говорит, что статуя Гермеса потенциально существует в куске дерева или что половина линии потенциально существует в целой линии, он имеет в виду, что они не существуют актуально, но могут быть доведены до актуальности. Но дерево или камень порога – это уже актуально порог, так же как и тело, упомянутое в определении души как «обладающее в возможности жизнью», уже актуально является живым (как отмечает Аристотель в De An. II. 1 412b25-26). В данном случае термин «потенциально» используется просто потому, что необходима форма, чтобы эти вещи актуально были тем, что они суть; взятые отдельно от формы, они подобны Гермесу в куске дерева. Конечно, все, что мы встречаем в мире, уже так или иначе обладает формой; мы никогда не сталкиваемся с чем-то только потенциальным. Поэтому в Метафизике VIII.6 Аристотель говорит, что «последняя материя и форма – это одно и то же, но одна – в возможности, другая – в действительности» (1045b18-19). Это темное место, но оно, в частности, означает, что последняя форма потенциально есть то, что состоит из материи и формы в том же смысле, в каком дерево или камень – потенциально порог.

Последний тип актуальности – это просто то, что состоит из материи и формы. То, что это актуальность, с достаточной ясностью следует из главных мест, посвященных сравнению потенциальности и актуальности, в Метафизике V.7 и IX.6. С другой стороны, Аристотель никогда не называет это сочетание «энергией» и очень редко – «энтелехией», предпочитая говорить, что оно существует в действительности (????????, ??????????)[42]– Почему же это так, если в других случаях он считал это вполне уместным? Возможно, одной из причин является то, что здесь нет корреляции с dynamis. Все другие типы актуальности, которые мы рассматривали, имеют соответствующую dynamis: движение (или движимость) коррелирует со способностью двигать (или быть движимым), имманентные акты – с соответствующими потенциями, первая актуальность – с первой потенциальностью, форма – с материей. Верно, что в этих главах то, что состоит из материи и формы, коррелируется с материей по-разному: статуя Гермеса – с каменной глыбой, из которой она сделана; незрелое зерно – с созревшим; «выделанное – с невыделанным». В таких случаях материя рассматривается как предшествующая стадия во временном процессе становления. Однако, как мы видели, Аристотель не хочет ограничивать различение между потенциальностью и актуальностью такого рода темпоральными примерами, и, в любом случае, материя уже составляет пару с формой. Поэтому он и не говорит о том, что состоит из формы и материи, как об «энергии», хотя по-английски (на аристотелизированном английском!) можно назвать его actuality, имея в виду, что это нечто актуально существующее.

Итак, существует пять типов актуальности (?? есть действительности) в том смысле, в котором это слово является неопределенным существительным: движение (или транзитивная активность), имманентная активность, первая актуальность, субстанциальная форма и то, что состоит из материи и формы. А теперь вернемся к общему описанию действительности в Метафизике IX.6. Цитировавшийся ранее отрывок имеет следующее продолжение: «Не обо всем говорится в одинаковом смысле, что оно есть в действительности, разве только в смысле соответствия одного другому… ибо одни относятся другу к другу, как движение относится к способности, другие – как сущность к какой-нибудь материи» (1048b6-9). Это указывает на то, что множественность «энергии», когда слово употребляется как неопределенное существительное, отражает подобную множественность его использования в качестве наименования некоего вида существования. Движения, активности, способности, формы и составные сущности – это не только различные разновидности вещей; каждое также обнаруживает отличный и уникальный способ быть вполне реальным. Это не значит, что «энергия» в ее более абстрактном смысле является принципиально неопределенной. В каждом случае имеет место некий переход – даже если он может быть выявлен лишь концептуально, а не во времени – от потенциальности к более полной реальности. Поэтому, хотя было бы ошибкой считать, что Аристотель выделяет некий единственный, неуловимый вид реальности посредством абстрактного смысла «энергии» в IX.6, он выявляет по крайней мере некий набор типов реальности. И общим у этих типов является их противопоставленность некоторой форме dynamis («возможности»)[43].

Есть еще один, и более известный, случай, когда Аристотель говорит о наборе понятий, попадающих под одно наименование: это обсуждение сущего и единого в Метафизике IV.2. Точка зрения, которую он здесь развивает, состоит в том, что бытие и единство вещей в иных категориях, чем сущность, «сходится, как в фокусе», в категории сущности. Не делает ли он аналогичной попытки упорядочить различные типы «энергии», поскольку это слово обозначает некий тип существования? В последних главах Книги IX и в некоторых частях Книги XII, посвященных перводвигателю, можно увидеть убедительные свидетельства именно такой попытки. К этому мы теперь и обратимся.

Приоритет действительности

Метафизика IX.8 посвящена отстаиванию приоритета действительности по отношению к возможности в трех различных аспектах: в определении (Лоуо)), во времени и по сущности. Аргументы в том, что касается первых двух аспектов, довольно простые. Действительность первична в определении просто потому, что сказать о чем-то, что оно обладает способностью к чему-либо, можно лишь в силу допущения соответствующего вида действительности, так что определение способности, или возможности, по необходимости должно включать отсылку к актуальности (1049b12-17). Этот аргумент нам знаком из «Протрептика». Утверждение, что действительность предшествует возможности во времени, уточняется признанием того, что в некотором смысле она не первичнее: какому-то человеку предшествует материя, из которой он образован, как хлебу – семя, или способное видеть – видящему (1049b19-23). Тем не менее материи, семени и прочему в свою очередь предшествует другое сущее в действительности и такого же вида, из которого они возникли, в соответствии с общим принципом, согласно которому «все, что возникает, становится чем-нибудь из чего-то… что тождественно ему по виду» (1049b28-29)[44]. К этому Аристотель присовокупляет еще один аргумент: как тот, кто учится, должен уже обладать каким-то знанием того, что он изучает, так и какая-то часть становящегося уже должна существовать в процессе становления (1049b29-50аЗ). В этом аргументе, конечно, есть нечто парадоксальное, но это лишь применение принципа, согласно которому нет такого первого момента изменения, который в свою очередь не был бы следствием бесконечной делимости времени[45].

Более важными для нас являются аргументы, призванные показать, что действительность предшествует возможности по сущности. К сожалению, Аристотель не определяет, что он понимает под «предшествованием по сущности», ибо это выражение может иметь два разных смысла. В одном смысле одна вещь предшествует по сущности другой, если она может существовать без этой другой, тогда как эта другая не может существовать без первой[46]. В таком случае сказать, что действительность предшествует возможности по сущности, будет означать, что вещи, существующие в действительности, могут существовать без тех, что существуют в возможности, но не наоборот. В другом смысле какая-то вещь предшествует по сущности, когда она характеризует более полно осуществленный уровень естественного развития. Аристотель прибегает к этому смыслу, когда в Физике доказывает, что перемещение предшествует по сущности росту и изменению: перемещение присуще животным после других видов движения, и поэтому перемещение предшествует по сущности и «по природе»[47]. Подобным образом в трактате «О возникновении животных» говорится, что органы, которые развились позднее, предшествуют «по сущности» и «по природе» тем, которые развились ранее, но которые существуют ради этих последних (II.6 742а16-22).

Знакомясь с аргументами Аристотеля в пользу приоритета действительности по сущности, следует иметь в виду оба этих смысла.

Первый аргумент (по существу, два связанных друг с другом аргумента) таков:

Но, конечно же, и по сущности действительность первее возможности, прежде всего потому, что последующее по становлению первее по форме и сущности (например, взрослый мужчина первее ребенка, и человек – первее семени, ибо одно уже имеет свою форму, а другое – нет), а также потому, что все становящееся движется к какому-то началу, то есть к какой-то цели (ибо начало вещи – это то, ради чего она есть, а становление – ради цели); между тем цель – это действительность, и ради цели приобретается способность (Met. 1050а4-10).

Ясно, что здесь аллюзия на второй из двух возможных смыслов. Аристотель говорит не о том, что мужчины могут существовать без детей, а люди – без семени, но о том, что в каждом случае последнее характеризует более раннюю стадию развития и существует ради первого. Далее он приводит несколько примеров того, что действительность предшествует возможности в этом смысле, включая движение, деятельность и форму, которые соотносятся с соответствующей каждому примеру dynamis.

Затем он говорит, что действительность первична «в более важном смысле» ((??????????) (1050b6). Следует сжатое утверждение: «Вечное по своей сущности первее преходящего, и ничто вечное не существует в возможности» (1050b6-8). Судя по всему, в данном случае мы имеем дело с первым смыслом предшествования по сущности. Вечное не является более поздней и зрелой стадией развития преходящего, но оно может существовать помимо преходящего, тогда как обратное невозможно. Возникает вопрос, почему Аристотель считает, что приоритет по сущности вечного по отношению к преходящему касается общей темы приоритета действительности по сущности. Ответ появляется, когда он объясняет, в каком смысле «ничто вечное не существует в возможности». Это истинно в банальном смысле, а именно: то, о чем говорят, будучи вечным, должно существовать в момент говорения. Аристотель же имеет в виду, что ничто вечное не существует в силу возможности существовать, которая была актуализирована. Это становится ясным, когда он далее делает вывод, что если нечто обладает такой возможностью, значит оно также может и не существовать (1050b8-16). Он не уточняет здесь, почему это неприемлемо, но в другом месте указывает на принцип, согласно которому любая возможность, сохраняющаяся бесконечное время, должна быть актуализирована, так что нечто, обладающее возможностью не существовать, должно в какое-то время не существовать и потому не может быть вечным[48]. Таким образом, отрицание того, что вечное существует потенциально, означает, что оно существует актуально (????????, 1050b 18) в довольно строгом смысле: это «сквозная» актуальность, по крайней мере по отношению к существованию. Поэтому тот факт, что вечное предшествует по сущности преходящему, означает, что действительность предшествует по сущности возможности довольно общим и широким образом.

В ходе этой аргументации Аристотель обозначает более строгую версию различения возможности и действительности – по сравнению с теми, с которыми мы уже встречались. Действительность, о приоритете которой он теперь говорит, не относится к чему-то, что только на время бывает действительным; это относится исключительно к необходимым и вечным сущностям. Как становится ясно из последующего изложения, в качестве вечно существующего он имеет в виду солнце, светила и небо, которые существуют в возможности по отношению к движению, хотя и не по отношению к существованию (1050b20 и далее). Тем не менее для него теперь открывается путь выявить еще более определенный вид действительности, который вообще исключал бы возможность, и предоставить ему особое место в сердцевине своей онтологии.

Прежде чем расстаться с книгой IX, мы должны обратить внимание на еще один случай, когда действительность предшествует возможности. Глава IX.9 начинается с утверждения, что energeia «лучше и ценнее», чем даже способность к благу (1051а4-5). Это важное добавление, потому что таким образом впервые говорится, что «энергия» как таковая обладает ценностью[49]. Этот аргумент прост: каждая способность есть способность к противоположностям, и в этом смысле одно должно быть благим, а другое – злым. Как следствие, благая действительность – лучше, чем возможность, поскольку последняя включает в себя как доброе, так и дурное (1051а5-15). В данном случае можно привести несколько возражений. Почему одна из противоположностей должна быть благой, а другая – злой? Ответ, по-видимому, заключается в том, что этот аргумент касается исключительно благих возможностей (таких как здоровье и болезнь или строительство и разрушение), потому что только они противоречат утверждению, что действительность внутренне превосходит возможность. Аристотель с очевидностью считает, что такого рода возможности именуются благими по причине одной и только одной из их возможных реализаций[50]. Другой вопрос: почему доказательство того, что благая действительно сть лучше, чем возможность, следует считать равносильным доказательству того, что действительность как таковая лучше возможности? Возможно, ответ заключается в том, что дурная действительность вообще не является действительностью в собственном смысле, поскольку она не подвигает деятеля к его естественной цели, но отвращает от нее. Если это так, тогда этот аргумент действительно показывает, что действительность как таковая лучше, чем возможность, но что действительности, которые являются развитием природы некоторой вещи, лучше чем возможности, которые составляют эту природу.

В любом случае Аристотель удовлетворен тем, что пришел к выводу, к которому стремился. Далее он утверждает, что в вечном не может быть ничего злого (1051 а15—21). Этот аргумент можно парафразировать следующим образом: (1) злая действительность хуже, чем способность к злу; (2) поэтому зло по природе последствует способности к злу; (3) вечное должно быть свободно от возможности; (4) а поэтому – как следствие (2) и (3) – вечное должно быть свободно от зла. К сожалению, этот аргумент уклончив. Зло по природе последствует способности ко злу только в том смысле, что оно хуже, чем возможность. Это не доказывает, что оно последствует в том смысле, что может существовать только благодаря возможности, что требовалось бы, чтобы сделать указанный вывод[51]. Можно было бы привести и другой аргумент: зло может существовать только благодаря соответствующей возможности (скажем, утверждая, что зло есть лишенность), но Аристотель этого не делает.

Хотя аргументы в Метафизике IX.9 оставляют желать лучшего, нет никакого сомнения, что выводы здесь сделаны вполне аристотелианские. Трудно себе представить, что такой этический натуралист, как Аристотель, отказался бы от утверждения, что действительность как таковая блага или что актуально существующее вечное является высшим благом. Аристотель вернется к этим темам и будет их обсуждать более подробно и более широко в связи с теологией в XII книге Метафизики.

Глава 2

Перводвигатель

К настоящему моменту мы проследили две линии развития мысли Аристотеля, касающейся термина energeia. Обе ведут свое начало от раннего использования им этого термина в смысле активной реализации способности в отличие от простого обладания способностью. Одна линия обнаруживает, как Аристотель очищает «энергию» от более ранних ассоциаций с движением или изменением (???????), выделяя ее как такой тип активности, который содержит в себе свою цель и может беспрепятственно разворачиваться посредством временного процесса. Вторая линия восходит к раннему различению energeia и dynamis в смысле способности. Поскольку Аристотель расширяет значение dynamis, так что оно охватывает все типы возможности, постольку он, соответственно, расширяет и значение energeia, которая включает все типы актуальности. Как мы видели, он даже утверждает, что действительность предшествует возможности в нескольких отношениях, самое важное из которых – это предшествование по сущности. Его доказательство этого последнего утверждения связано с представлением, что то, что существует вечно и необходимо, как, например, звезды и планеты, не обладает возможностью в отношении к существованию. Таким образом, возникает тесная связь между вечностью и необходимостью, с одной стороны, и действительностью, с другой.

Эта связь становится главной темой в Метафизике XII.6-10 – единственном подробном обсуждении Аристотелем перводвигателя[52]. В этих главах Аристотель продолжает прилагать усилия к тому, чтобы устранить любую возможность из первых начал, выделяя такой тип действительности, который является более чистым и возвышенным даже по сравнению со звездами и планетами. Но на этом он не останавливается. Energeia, которая есть перводвигатель, – это не только действительность без какой-либо остаточной возможности, но также и действительно сть именно такого вида, который отличен от kinesis в Метафизике IX.6. Разница, конечно, заключается в том, что это действительность, существующая сама по себе; именно такой смысл добавился после слияния с понятием действительности. Таким образом, обсуждение перводвигателя становится той сферой, в которой Аристотель соединяет две линии своих размышлений об «энергии». В результате возникает новая многообещающая метафизическая концепция – и именно она, более всего другого, стала причиной той притягательности, которую имела «энергия» для позднейших мыслителей, таких как Плотин. И именно поэтому мы должны самым внимательным образом рассмотреть учение Аристотеля о перводвигателе.

Деятельность и действительность в метафизике xii

Метафизика XII.6 начинается с доказательства существования перводвигателя. Соответствующую аргументацию можно кратко сформулировать следующим образом. (1) Время не может возникнуть или уничтожиться, ибо это предполагало бы парадоксальный момент до времени или момент после времени.